魏斐德：明清易代与天命-正统的正当性

本章以魏斐德的《洪业：清朝开国史》为主要文本，以明清易代作为案例。此案例的选择主要因为这是古代中国最后一次王朝更替，因而承继了天命观在思想脉络上更为完备的资源。我在下文将述，由于该天命观与正统观的联合，因此也需要更加细致的诠释。同时，就当时局势来看，明清之间夹着大顺进京，而大顺既逐，还有南明偏安，南明既定又生“三藩之乱”。在这样的走马灯式朝代更替过程中，又夹杂着种族问题。案例的复杂性足以彰显天命观的丰富性。但同时，这样的改朝换代又不似五代十国那样纷杂，因而能够尽量不牺牲掉解释意义上概括化（generalization）。

为对接上述的理论基础与历史观念分析，我将魏斐德关于这段时间中天命-正统观与国家正当性的描述，转化为四个相互关联的解释性问题：

1．为什么大顺政权缺乏承继天命上的自信？

2．为什么大清政权作为外族能够在入关南下过程中具有意识形态上的正当性？

3．为什么南明政权始终存在正当性上的效力危机？

4．为什么夺得天下的大清政权要到平定三藩之乱时才走出天命上“伪定”的担忧？

尽管明代朝廷面临党争纠葛、社会组织崩散、经济活动衰退、气候恶化以及叛乱肆虐、满族崛起等长期困难，但是在李自成势力与明都北京之间，只剩下黄河天险算是挡敌的屏障之时，崇祯帝却做下了一个艰难而影响深远的决定：不放弃北京城、拒不亲自南下也不派太子去守旧都南京（魏斐德，2013：157—173）。

在南迁之议中，崇祯并非没有动摇过。翰林学士李明睿的天命式劝告让他心动：

惟命不于常，善则得之，不善则失之。天命微密，全在人事，人定胜天。皇上此举，正合天心，差之毫厘，谬以千里，知几其神，况事势已至此极。讵可轻忽因循，一不速决，异日有噬脐之忧。当局者迷，旁观者清，皇上可内断之圣心，外之时势，不可一刻迟延者也。（邹漪，1987：18）

李明睿矛盾地述说天命与人事之间的关系。一方面肯定“命不于常”，另一方面又认为得失天命“全在人事，人定胜天”，以致人能够“知几其神”，延续天命。显然，天命作为一种意识形态，李明睿依急骤局势而得到了灵活解释，即使“事势已至此极”的绩效之差，依然能展现新的意义。

不过，崇祯的固执决定终究带来了难以低估的偶连性影响：不仅将明朝汉人完整的中央政府拱手让出，也让大顺政权蒙受弑君之罪，继而让北方志士丧失了参与抗清的动力，投降的臣子长期蒙受亡国亡君的忠义刺痛。最后，更使得南明政权在继承危机的情况下始终难以延续天命-正统的意识形态权威。

确实，当李自成坐在紫禁城之时，尽管有些旧臣已殉明，但仍有些大臣认为天命已经转移（魏斐德，2013：191）。[13]这类大臣与投机者、恐惧者共同劝进李自成登基，但却得不到李自成的首肯——因为他“仍不相信自己已有资格受命于天”，认为天命不会归于弑君者（魏斐德，2013：192—193）。更为重要的是，在统治集团内部，李自成始终无法按儒家意识形态与统治班子（明朝降臣）之间建立以秩序为导向的命令-服从关系。李自成一方面不喜儒家礼仪与道义规范的束缚（如他与刘宗敏的关系），另一方面又以自私无义的方式来责备降臣和筹集军饷，使得统治者与统治班子均陷入纯粹利益与暴力的非稳定性关系之中（魏斐德，2013：194—197；中国人民大学清史研究所，2000：10—12）。

由于李自成在跨历史时段的实践中，存在以农民军领袖身份实践的路径依赖问题，为天命在朝代之间的转移打开了空缺。毕竟，天命转移和王朝更替并非一一对应的时间关系。某一王朝的终结（如崇祯自缢于煤山）只是意味此一皇族及其统治集团或王朝的天命终结，但是否立马由叛乱者“自信的”占据及其他治于人所认可，仍可存疑（如大顺政权）。正如李自成最后仓促称帝，甚至都被街头歌谣嘲笑是“自成割据非天子”（陈济生，1989：345）。

为此，需要说明的是，天命观在汉朝时就落座于“五德终结”观念体系之中，与正统观形成了同构关系，这意味着天命的归属有了正伪之分——既有正统[14]，也有伪定[15]。换句话说，天命不仅因无常性而带来收受的时间问题，更有正统性带来的真假问题（罗新慧，2012）。正统观的介入使得天命的认定进入更广泛的行动者范围——尤其要涉及士子们，将统治集团中的统治班子[16]也纳入进来，而非仅仅依靠统治者（如刘邦等开国君主）的话说。那么，究竟怎样的开国君主及其王朝才算是“真正的”因正统而具有天命，才算是能够将由“天”收去的天命，再承受于己呢？

“五德终结观”的灾异启示与谶纬之术的泛滥化解读，无法很好地回答这个问题（侯旭东，2015）。终于到了北宋时期，从正统观为天命观注入新的活力，强调了其中“正”的仁义维度。正如天命要与人事联系起来，其中重要的衔接点是仁义（Fu，2003：726-727）。同样的，证明自己的王朝属正统，也需要“君子大居正”，在仁义方面有所实践，体现出德政的要求（李若晖，2008；欧阳修，2007：34）。

回到历史情境来看，尽管天命-正统中的仁义维度空隙被李自成错过，但却被多尔衮抓住了。[17]清朝趁此机会，摆脱自身的贝勒共治、军事为主、劫掠华北的部落传统，彰显了其帝国传统中的一面：继承金朝“衣钵”下的适时而起、逐鹿中原与建立天命王朝（魏斐德，2013：206）。因此，多尔衮在其辽东旧臣范文程等人的帮助下，以“救民”为宗旨，自称义兵，以“为尔等雪君父仇”为口号，入关南下，讨剿李自成：

我国欲与尔明和好，永享太平，屡致书不答，以致四次深入，期尔朝悔悟，岂意坚执不从，不必论也。且天下者，非一人之天下，有德者居之。军民者，非一人之军民，有德者主之。我今居此，为尔朝雪君父之仇，破釜沉舟，一贼不灭，誓不返撤。（萧一山，2006：235）

可以说，由于李自成自身的道义行径之失、清军的意识形态之胜，北方的士子志士不乏转而投向清军。

因为从大臣们的角度来看，这些投降大顺政权的明朝旧臣如果不遁入山野或随大顺而去，那么就有以下选择：一是逃到南明政权，但是会受到审查，可能被认定为“从贼官”（如周钟）而有性命之忧。因此，一部分南下的官员又逃回北方（如陈名夏）（魏斐德，2013：262）。二是直接留在北京，服务清军。在已经名节扫地的情况下，旧臣不仅已经降低了道德上的犹豫感（清军占领北京时，没有大臣再殉节），而且在清军的意识形态掩护下能够恢复自身的道德遗憾（魏斐德，2013：287）。[18]此外，大顺政权对北方的破坏也使得不少官员想留下报仇雪耻。而此时，南明政权主张的“借虏平寇”政策[19]，对清军讨灭大顺军行动持以观望态度，也使得北方官员和士绅对南明不抱希望（魏斐德，2013：273，301）。

从清军治人者的角度来看，在大顺败逃、南明观望、清军征服的过程中，这样的意识形态“一箭双雕”，同时批评了大顺和明朝的德政，也为自己入关华北在道义上提供了依据。当然，这样的意识形态正当化也使得清朝不得不改善治理策略：不仅放弃部落劫掠方针，还通过减免赋税、收养流民的方式，以落实自己的天命所归问题（魏斐德，2013：310—311）。但尽管如此，多尔衮依旧对本朝的天命问题没有信心。他在回应大学士刚林的德政称赞时，便说“善与不善，唯天可表”（魏斐德，2013：312）。多尔衮的话道出了天命观的症结——尽管他要在现世中证明，但是毕竟涉及神圣性的、不可观察的神秘力量，因而到底在现世中的表现达到何种标准才能使统治者有天命上的自信，认为自己名实相符呢？

史可法回复多尔衮的檄文式书信，十分丰富地透露这个问题的要害。我在下文将述，这里涉及了名实、时间之外的仁义、空间与种族维度。如上所述，“代尔朝雪君父之仇”在北方很奏效，但是当清军占据华北，面对南明时，却有着道义的难题。毕竟南方受大顺政权涂害不深，不易以之前的意识形态维度（仁义或“正”）作为其正当性的单一基础。史可法在回信中也看到了这一点，故极力维护南明，从正反两面都体现了以正统观论证天命仍在明朝。他这样说：

乃辱明诲，引《春秋》大义，来相诘责，善哉言乎？然此特为列国君薨，世子应立，有贼未讨，不忍死其君者立说耳！若夫天下共主，身殉社稷，青宫皇子，惨变非常，苟拘牵不即位之文，坐昧大一统之义，中原鼎沸，仓卒出师，将何以维系人心，号召忠义？……如莽移汉祚，光武中兴；丕废山阳，昭烈践位；……是旨于国仇未翦之日，亟正位号，《纲目》未尝斥为自立，率以正统予之……昔契丹和宋，止岁输以金缯；回纥助唐，原不利其土地。况贵国笃念世好，兵以义动，万代瞻仰，在此一举。若乃乘我蒙难，弃好崇仇，规此幅员，为德不卒，是以义始而以利终……法北望陵庙，无泪可挥，身献大戮，罪应万死。所以不即从先帝者，实为社稷故。传曰：“竭股肱之力，继之以忠贞。”法处今日，鞠躬致命，克尽臣节，所以报也。（史可法，1984：85—87）

史可法认为南明乃正统所在，如东汉中兴的刘秀、偏安西蜀的昭烈帝刘备，所以尽管清军以“代尔朝雪君父仇”，但在驱走“闯贼”后再南下的话，便是置中原时局混乱、百姓生命于不顾，只是利举而非义举（“以义始以利终”）。史可法的指责颇为严重，因为这将意味着清军占领江南是没有正当性的举措，是纯粹的暴力或利益取向的行动，徒为“逐鹿”而非为“天命”（侯旭东，2015）。不过，尽管面对这样的局势，作为股肱之臣，史可法宁可“克尽臣节”，以舍生取义而声张南明之大义。

但值得注意的是，史可法的辩词虽取《春秋》，却模糊了“正统”框架中的“大一统”与“忠义”之分，不仅将前者仅看作是“国不可一日无君”，而且自诩南明是二者的结合。可惜的是，这样的解读方式难以自圆其说。由于崇祯及其太子均未南下，使得继位的弘光帝面临着皇位危机，缺乏权威。为此，他一方面通过童妃案、伪太子案，封杀可能危及其继承次序的人士，使人们产生了对弘光帝自身正当性的怀疑；另一方面，由于弘光帝自身的腐败与懦弱，受制于军纪很差、结党营私的各军镇（如马士英），使得江南民众抗争、广东及福建的诸王势力之间不易统合（司徒琳，2007：第1章）。更甚者，由于南明正规军的溃败，使其不得不依靠土匪、军阀等地方势力，更是消解了自身的道义正当性（魏斐德，2013：559）。这些由南迁之议带来的偶连性后果，与“借虏平寇”的旁观政策、军事失败的局势结合起来，让南明政权的统治班子中仅有史可法这样的孤忠之士来维系其天命-正统。

而史可法辩词中模糊的一面——“大一统”，却实际上正中多尔衮下怀：他已经看出来了，多尔衮当下一刻的考虑不再只是“君子大居正”或“正天下之不正也”，还是“王者大一统”或“合天下之不一也”，以呼应天命-正统观的“空间”（“统”）维度（欧阳修，2007：34）。(www.xing528.com)

确实，清军本不敢轻易南侵[20]，但当史可法督师扬州之时，南明的黄河防线镇守官员高杰被杀，驻军将领许定国、李成栋又投降了清军，从而改变了军事实力格局，使得多尔衮决意南下（魏斐德，2013：352—363；司徒琳，2007：39—42）。在清军铁骑的冲击下，南明疆域不断萎缩，明朝对于南方各势力来说已经只是有名无实，成为一个称号而已（魏斐德，2013：559）。

但是，南明的“有名无实”并不相应地意味着清朝有名也有实。毕竟，在平定南明、统一天下、施行德政的过程中，清朝却始终有一个难解的问题：种族问题。所谓的“蛮夷”统治天下，具有正统性吗？能够被统治班子里的士子大夫们认为此亦承受天命吗？虽然早在清军尚未南下之时，南明势力中不乏重臣抱着南宋士人一样的想法——正统亦包括种族之别，需辨华与夷（司徒琳，2007：25）。但是，种族于正统，看似指标僵硬，却十分有弹性：一方面，统治集团的构成具有复杂性，另一方面，天命-正统观的其他维度——名实、时间、空间、仁义亦不谓不丰富，故可在一定历史情境下可以消解种族维度的重要性。[21]清朝的做法正是兼取二者。

仍从史可法的书信来看，虽没有直接提到华夷之辨，但却援引唐朝请回纥之兵镇压叛乱，回纥却不割占土地的案例，来说明清军不应越过华夷的内外界限（杨念群，2010：233）。而史可法此番说教，却忽视了在“大一统”的进程中，清军的内部构成已经发生了变化，不再仅是满洲贵族军事集团。

自辽东的大凌河一役收降祖大寿，清军南征已经不存在绝对的种族相争，而占领北京逐渐又使得整个统治集团中的汉人从辽东武人集团向北方文人集团拓展（魏斐德，2013：150，290—294）。甚至到了清军占领华北之际，降臣汉官比满洲贵族表现了更强的征服企图（司徒琳，2007：36）。同时，如上所述，清政权要实现从部族传统向帝国传统转变，皇帝也不得不通过联合汉族合作者，按儒家礼仪安排官场秩序，压制既有满族贵族势力，使其成为满汉臣民的“共主”（魏斐德，2013：720—724）。

除了统治班子的构成问题，仍绕不过的是以剃发为象征的种族文化之分。身为满人的多尔衮始终将剃发问题看作是识别是否忠诚的举措（魏斐德，2013：456）。在占领北京初期，由于时局未定，华夷之辨与新旧交替问题交织在一起，得不到真正的彰显。所以当剃发令一激发民众的反弹[22]，多尔衮也就收回成命（司徒琳，2007：35）。但在占领南京之时，剃发令从“剃武不剃文、剃兵不剃民”向全民普及，使得华夷之辨突显出来（魏斐德，2013：455—456）。

汉人们将剃发看作是改变汉人文化甚至是欺辱的一种举措，使得旧朝官员和士绅、农民百姓联合起来反对清朝统治（魏斐德，2013：456—457）。尽管江南因剃发问题而反抗的联合势力最终被贰臣李成栋所征服，但种族问题一经突显，必须在正统观中“正”一端得到更加主导的诠释才能够被化解。而化解的时刻，要在多尔衮之后再经历顺治，直至平定“三藩之乱”的康熙朝。

首先，顺治努力重构大臣共享的道德意义世界。为此，顺治帝引导改变了明朝党争中唯理想取向，尤其是要将晚明士子遗风的“英雄道德观”向“常人道德观”转变，以实务的行政管理、当下社会的改善作为他们的行动导向（魏斐德，2013：316，753）。[23]顺治也致力于打破官员间横向联系强化的可能性，使得在明末对科举制度发挥重要作用的“复社”等文人团体衰落下去，“南人”与“北人”之间的对立也统合到单独与皇帝之间的、纵向的、稳定的命令与服从关系。

其次，顺治特别重视放权给在清朝而非明末取得进士的年轻官员，培养少有朝代更替经验的“新拔”。确实，到了顺治十五年，当宁完我等辽东“旧臣”去世，陈名夏等江南“旧臣”也受打压或制裁，范承谟（范文程的次子）等新世代陆续登上政治舞台后，与顺治建立了命令服从的个人关系就不再中介于横向联系的“朋党”或超越于皇帝而服从于道德理想。顺治言及万历朝旧事时，曾对洪承畴诉说一番，揭示了当时政治与道德的意义图式的转型意图：

六部大臣互结奸党，实为大谬。臣子之义，唯以忠义力事于君国。善善恶恶，始见其正。（王钟翰，1987：6598）

魏斐德（2013：759）进一步将这种“忠”与天命观联系了起来，认为此乃“挽回天命的关键”，如有在王朝落日时仍苦劝崇祯的李明睿和以死明志的史可法的影子：

在“忠”被表述为对在位天子的赤胆忠诚，而清朝君主又赞赏这种政治上的坚贞的同时，他们手下的儒生官僚也意识到应使这种绝对的忠进一步抽象化为支持当今王朝的天命。比干（他的心被暴君商纣王剖出）因甘愿冒向违背天命的无道暴君谏争而受到后世的影像。8世纪唐朝学者李翰认为：“比干的死意味着暴君末日的来临，比干的生命是挽回天命的关键。”

不过，从历史进程的角度来看，史可法的阴影却还是围绕着开国清朝的各处（尤其是边陲地区）——如何让自己走出“以义始而以利终”？如何让自身政权的统治班子像史可法一样，以秩序为取向，遵循新建的君臣间纵向的意义图式，摆脱以纯粹的利益／暴力为取向，促成命令-服从关系的稳定性呢？

毕竟，除了上述的、在朝堂之上的皇帝与汉族“老臣”或“新拔”合作，在征服前线，清廷同样不得不依赖吴三桂在西南、孟乔芳在西北等方面的军事指挥。尽管清朝开国时历经了北方的持续叛乱、李成栋等征讨至南方的降臣的倒戈反击，甚至使得洪承畴等老臣也受到了连累与猜疑（叶高树，1993：92—114；杨海英，2006：223—229），但最重要的挑战的还是“三藩之乱”。

这场冲突究竟较量的是什么？尽管“三藩”攻势强劲，在战术上卓有成效，但在战略上却成为与清廷之间的资源比拼，以及各官员的忠心对比。当双方僵持不下的时候，福建总督范承谟、广西巡抚马雄镇尽忠死节的消息相继传到北京，影响了一批汉军旗人的立场。[24]魏斐德（2013：777）这样解释马雄镇家族尽忠的特别意义：

通过马氏家族，历史终于回到了原来的位置，而清朝如今已同明朝完全相称了，它不仅取代了明朝的统治，而且能够胜任。……马氏家族的殉难还激发了百姓的想象力，因为他们总结了王朝转向另一个王朝的缓慢而难以驾驭的进程：祖父是一个明朝忠臣；父亲归顺于满洲；儿子是一个清朝忠臣。这是三代的经历，也是中华帝国60年的历史。在一种非常现实的意义上说，马雄镇之死集中体现出长期的军事征服之后，清朝的统治已经稳定下来。多年来，对汉族同盟者的依赖曾是清朝的致命弱点……三藩之乱被平定后，主要因为大多数汉官愿意站在朝廷一边，康熙及其大臣才认识到清朝的建立并非“伪定”，而是中华帝国历史中又一鼎盛时代的真正开端。

魏斐德诉说了王朝更替下天命从终结于一个王朝到转移到另一个王朝，从有名到有实，从“不自信”到走出“伪定”的艰难历程。多尔衮主导的长期军事征服给清朝带来了“统”意义上的正统性，顺治也力图在吸纳汉族降臣的基础上，重建君臣纵向关系的意义世界来化解内部的种族之分。但当“三藩之乱”的逆臣之举再次使得清朝在空间和种族方面受到挑战之时，是仁义维度下“殉道派”的尽忠之举，证成了清朝在“正”意义上“正统性”，最终将名实看似又要分离的天命再一次拉了回来（魏斐德，2008：149—182）。

回想最初仍要借名“代尔朝雪君父之仇”、即使德政施之却仍担心天命难测的开国时刻，范承谟和马雄镇之死仿佛在回答多尔衮与史可法之间的天命-正统论辩——史可法舍生取义的尽忠决心，如今又转移到了新世代的清臣身上了，而不同的是：史可法只能是亮节孤忠，而康熙却得到了更广泛的衷心拥护。

回顾这两个朝代的转换、三代君臣的历程，天命-正统与意识形态正当性的关系如图3.2所示：

图3.2　天命-正统、意识形态正当性与明清易代[25]

注：阴影表示在历史中隐而不彰。

从天命-正统观来看，天命的名与实要在天与天子、天子与地（我为了对称天与天子间的天命关系而用之）之间的对称性。由于天命无常、不可观察，天子只能通过他治下的王朝情况来回应。在这个过程中，尽管天是命令者，天子是服从者，但是天子面对他的臣下时又是命令者。

为了实现天命之实，对抗“伪定”的可能，天子必须将其正当性意义上的命令服从关系转入正统观之中。正统的解释本身就是一种意识形态、一种形式因，生产着人们对于当下王朝的资源配置（如疆域、种族）的理解。在明清易代中，清政权南下实现空间上的“统”，也承担了作为“义军”的道义要求，对抗“无道”的大顺，以及它眼中“割据”的南明。到了康熙时，清朝又进一步对抗僭叛的三藩势力。在此过程中，范承谟等殉道派通过“尽忠”之举，促使以往陆续收降的“贰臣”继续站在清朝一边，维护当时的统一。显然，臣子殉道尽忠，是说明臣子不再芥蒂种族之别、不再顾虑裂土之忧而君主“大居正”的极佳证明。

在这些具有不同目的因的变动过程中，每一方面都贯穿着天子作为治人者、臣子作为统治班子之间的命令与服从关系的循环，也成为衡量清朝开国秩序的正当性的效力或绩效之所在。而到了清末时刻对满洲贵族统治者产生巨大挑战的种族分别，尽管在清初之时也仍是正统观的一部分，影响着天命转移的归属认定，但是却因正统观受仁义和“大一统”的诠释而没有得到足够的彰显，只是成了明遗民的诠释。但即使像顾炎武、黄宗羲这样的明末清初大儒，也已经鼓励他们子侄去考举入仕了（魏斐德，2013：750）。