中国传统文化：尊重仁义在儒家文化中的体现

孔子由凡人而王、而圣，儒学由诸子百家中的“一家”而上升到“独尊”的地位。儒家的思想适应了建立在自然经济基础上的“家国一体”的社会结构的需要，因而成为占统治地位的思想，渗透到社会的方方面面；儒家的理念建构着中国的教育、政治、法律、风俗；儒家的价值观成为华夏文明的社会理想与精神追求。

（一）礼教合一

儒学源于西周的礼乐文化。中国上古曾有一个“家为巫史”的时代，人人为巫、事事问神。官巫旱灾舞雩、丧事降神，时令招神祛除；民间的男巫、女巫则忙于祛病、禳灾、卜凶吉。殷墟发现的十多万片甲骨，几乎全是祭祖和占卜的记录，由此可见，殷人宗天尚鬼风气之兴盛。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”（《礼记·表记》）“上帝”之称也最早见于卜辞，指称天地之主宰，兼有降灾祸、赐福佑的功能。殷人还把日月星辰、风雨雷电和山川土地等人格化为“自然神”，视为“上帝”的使臣而加以崇拜和祭祀。殷人事事求卜问神，听天由命，表现出对天的极端敬畏。在他们的观念中，神灵、祖先能够降灾祸或授福佑于时王。殷商王朝覆灭后，以周公姬旦为代表的杰出政治家意识到，除事神敬天之外，更要以德配天、敬天保民，赋予天命、天意以伦理的性质，“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》）。于是，中国传统文化由祭祀巫信发展为礼乐文化。周公“制礼作乐”，礼的内容、意义也变了，由宗教祭祀的仪式演变为规定政治秩序以及人与人之间关系的典章制度和道德规范。

礼起源于原始宗教信仰，起源于祭神，本来是一种用于宗教祭祀的仪式，《说文解字》称：“礼，履也，所以事神致福也。”在甲骨文中，礼的写法是两块玉放在器皿中，象征人向鬼神有所奉献。考古发掘证实，在新石器时代已经出现了基于祭神活动的礼仪。内蒙古自治区赤峰市发现的距今五六千年的红山文化遗址中，有大型的祭坛、神庙、积石冢等，这是一处规模庞大的祭祖活动场所。据《尚书》载，舜在代替尧担任部落联盟首领时，为了表示自己已经取得了最高祭司的权力，曾举行了一套祭祀仪式：首先祭拜天，然后按尊卑次序祭四时、寒暑、日、月、星、水旱等“六宗”，以及名山、大川、丘陵、坟衍等群神。夏周以及，后世帝王也一直以自己的祖宗配神，如司马迁所说：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”（《史记·封禅书》）周代礼乐文化的特征即在于以礼仪这么一套具有象征意义的行为模式和结构程序，来规范、调整个体与他人以及宗族的关系，并在这个过程中区别贵贱之等、长幼之差。周公所制定的礼制既是“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传·隐公》）的政治制度，又是处理君臣、父子、夫妻、兄弟、舅甥等关系的伦理原则。在礼的框架中，天子与诸侯、诸侯与大夫之间的尊卑亲疏关系体现了出来，人们揖让进退、乐舞歌唱、衣服饮食、宫室车马等等也变得井然有序。比如孔子“席不正不坐”“食不语，寝不言”（《论语·乡党》）。从《礼记》中我们可以知道，西周的礼仪是相当繁复精致的，包括冠礼、婚礼、相见礼、乡饮酒礼、丧礼、祭礼等，显示了我们的先民从神、天的主宰下解放出来，开始以道德理性来规范现实世界中人与人的关系。如此而言，周公“制礼作乐”其实是“还礼于俗”，使先前日益“蔽于神而不知人”的礼仪重新还原为民俗，还原到人们的日常生活中来。

孔子“以仁入礼”，将孝悌之类的亲情作为礼的前提。这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来僵硬的强制规定提升为生活的自觉理念，把一种宗教性、神性的东西变为人情日用之常。而且，礼建立在亲情之上，以父慈子孝的自然之爱为依据，这样，所有的社会成员都可以用礼来教化、约束，都可以成为“文明人”。孔子“仁者爱人”的观念意味着“人的发现”，由此，“礼不下庶人”的惯例被突破，所有的人都是“人”，都应该成为“文明人”，用礼来规范，“齐之以礼”。孔子所讨论的即以礼治家、治天下——通过自然亲情的发现和强化而确认彼此的伦理义务、责任，使家庭乃至社会和睦有序。

汉代统治者“马上得天下”，却转而以儒学统一人心，治理天下。这是历史的必然。刘邦从叔孙通一班儒生所安排的朝仪中体会到了做皇帝的威严、尊贵，周孔之礼凸显了“明伦纪、辨名分、正人心、端风俗”的价值和功能，开始步入中央集权的专制帝国的政治运作。汉武帝接受了董仲舒的建议，推行“罢黜百家，独尊儒术”的主张，儒学成为国家主流意识形态，孔子也成了没有圣王之位却有圣王之实的“素王”。孔子的学说重心是调节家族成员之间的伦理关系，以家族成员之间的伦理关系为框架，进而构建整个社会的伦理规范。这样一种伦理型文化恰恰是“伦理社会”的社会现实在观念领域的反映。中国两千多年来一直是农业社会，在自给自足的自然经济中，人们的生产和生活局限在自己的家庭之内，而如家庭仪式、社会救助以及造房等一些大的超出了家庭的能力的社会活动，则依赖亲戚朋友——首先是社会血缘最近的兄弟；家庭是社会组织的基本单位和原型，所以，以孔子为代表的儒家思想家把伦理规范的重点放在家庭内部的统一，道德的功能即在于规范成员之间的关系，主要是父子、兄弟之间的伦理关系，并且由此引申出社会关系之间的伦理规则。这不仅仅是因为在农业社会中，家庭是社会最基本的单位，家庭稳定了，整个社会也就太平无事，而且是因为在一个由宗法制发展而来的农业社会中，社会的组织原则以及相应的伦理规范不得不以家庭制为原型，比如，由父子之“亲”衍生出君臣之“义”，由兄弟之“序”引申出朋友之“信”。人们只能由家而国形成一个统一的社会形态，就伦理来讲，则移“孝”为“忠”。下级以侍奉“父母”的姿态对待上级，上级则以“父母官”自居，皇帝把天下的民众看作“子民”。所以，统治者津津乐道于“以孝治天下”。由此，华夏大地上就出现了这样一种政治模式：“奉天承运”的君主、郡县制、百官，贯通并规范这个庞大的帝国运作的是周公创制、孔子予以升华的“礼”。古代中国人的生活完全以“礼”为指南，中国封建立法者把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起，所有这些东西都是道德，所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓的“礼教”。中国封建统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。古代中国人把整个青年时代都用在学习这种礼教上，并把整个一生都用在实践这种礼教上。

以儒家思想为宗旨的中国封建“礼治”社会，贯彻着儒家“德治”的政治理念，以尧、舜之类的古代贤君为楷模，要求帝王先修身养性，完善道德境界，再以身示范，治国平天下。儒学内容丰富，包括人类生活和社会发展的各个方面，是一个完整的文化体系，其中，最突出、最核心的是伦理道德，是孔子及后世儒家学者从伦理规范的角度来讨论政治、经济、法律、道德以及教育、艺术。儒家相信人性是善的，下民可以教化，士大夫以及统治者可以弘扬其道德人格并且承担其勤政爱民的责任。儒家的“德治”“礼治”属于“人治”，主张以人的道德理性来构建和谐的社会以及人情化的国家；而政治的清明和官吏的廉洁则依赖执政者的品质和修养，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（《孔子家语·哀公问政》）。由此不难理解圣君贤相千百年来一直是小民大众的理想。

中国封建“礼治”社会中，礼规定了人与人之间关系的准则和人的行为规范，并且，长期的教育已经使这些外在的规矩内化为人的内在习惯，成为个体的良知；良心，而法则以礼为基础，努力维系礼的实行。西汉之后，儒、法合流，儒学法典化，在立法和司法中“纳礼入律”“引经决狱”。以礼入法使得礼教的伦理纲常具有法律上的效力和强制力。唐朝政府颁行的《唐律》就贯彻着“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的原则，首篇即列出“谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱”十种最严重的罪行，规定“十恶不赦”，一律处以重刑而不能享有赎、免等特权，“不敬、不孝、不睦、不义”皆属于礼的范围。至于官府衙役审案判讼，以伦理入法律则更为普遍。比如，法律中的送惩权（父母以不孝罪名将子孙送官府惩处）、亲戚容隐（允许亲人间隐瞒罪行）、血亲复仇（容忍和减免血亲情仇）、代刑（子孙、兄弟代替受刑）。

正因为礼是为人处世的准则，所以，人的成长、人的社会化也就是学习礼的过程，即所谓“知书达礼”。教育的意义、作用便是个体认知并且自觉承担家、国所给定的义务，以达到与社会和谐的境界，即历代儒学学者所倡导的“明人伦”的教育宗旨。中国古代的教育属于人文教育，教育的使命是使每一个社会成员成为具有善良品格和较高道德素质的个人。

（二）内在超越

儒学在古代起到了宗教的作用，被人称为“儒教”。但我们知道，孔子对神、鬼之类超自然的东西一概采取“存而不论”的态度，“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。儒家对“人死为鬼”的怀疑，实际上是否定了作为天堂或地狱的彼岸世界，也就堵塞了宗教产生之路。据此，许多学者认为儒学不是宗教。儒学本来是社会关于人的存在、生命的意义的理性思辨，孔孟学说为芸芸众生提供了终极关怀。后来的统治者对儒学以及儒家圣哲顶礼膜拜，并予以神化，而具有巫术、鬼神遗风的民众又确实需要超自然的信仰，就这样，儒学也在社会生活中起到了宗教的作用。进一步说，古代敬天法祖的宗教传统被儒家所继承，在汉代结合阴阳五行等思想资料形成了“儒教”；孔子被神圣化，孔庙和其他祭祀形式出现，儒家也具备了宗教仪式。

但儒学毕竟不同于一般意义上的宗教。牟宗三、唐君毅称其为“内在超越”“道德的宗教”，钱穆将其概括为“人文的宗教”。因为儒家的“天”有神性但不是神，有目的性但不是神的目的。更重要的是，儒学引导人们以“内在超越”的方式寻求人生的终极性，以非宗教的形式实现“内在世界的超越”。儒家承认个体死亡是人生不可避免的命运，人所能做的只是避免死于“非命”罢了；人终归要死的，但他通过道德修养而取得的完善人格和建立的功业可以不朽。儒家不追求个体生命的永恒，而重视生命的永恒延续，一个人虽难逃一死，但他的生命、事业可以在其后代身上得到延续，曾祖、祖、父、子、孙、曾孙……构成一个永恒的生命链条。礼所标榜的“尊尊”“亲亲”的境界，是一个等级有序、人情洋溢的世界，在这个世界中，人们并没有太多的异己感，因此，人们无须到超自然的彼岸世界中去寻找寄托。中国人一向以群体和血缘为本位，因而不需要任何“上帝”之类的绝对中介来实现人与人之间的联系与沟通。中国人注重历史、注重现实、注重文化的积累和传承，可以不依赖任何神祗而坦坦荡荡地面对现实人生，有限的个体可以在无限的种族延续之中得以不朽。相反，面对人的生命的有限性这个事实，宗教文明相信人死后灵魂可以升入天国，向往着在彼岸世界获得永恒。因此，我们说儒学有宗教性或宗教精神，但又不是严格意义上的宗教。(www.xing528.com)

也有学者认为，儒教即宗教，它不仅具有稳定的社会世俗伦理价值，具有安定人心、安身立命的宗教特性，而且有宗教设施、组织、教义和祭祀活动。儒学本来就继承了商周时代的天命神学和祖宗崇拜，经过汉代和宋代的两次改造，儒家学说被改造成了“儒教”：孔子是教主，六经是经典，天地君亲师是崇拜对象，祭天祭孔是其宗教仪式，儒家的道统是“去传法世系”，它不讲出世，但追求的是精神性的天国；从远古、商、周到明、清，有一脉相承的神灵祭祀系统，国家有礼部之类专管宗教祭祀的部门。天子祭天、祭祖及天下名山大川，诸侯祭祀社稷及境内名山大川，大夫祭五祀，以及秦汉以后地方官吏的祭祀、祈雨活动等，都是国家宗教活动。“儒教”还逐步完善了祭祀先圣、先师的制度，立祠、立庙祭祀。从京城到各州府县都有孔庙，每年春秋、每月朔望都由政府官员率行祭礼；儒者死后，以入孔庙陪同孔子享受祭拜为最高荣誉。宋代以后，在孔庙之外，儒者还私建“先贤祠”，其数量一度不少于佛教的罗汉堂。儒者生前时刻怀抱着对“天”的敬畏；死后，其代表人物被作为神灵加以祭祀。

（三）君子风范

儒家思想是中华民族文化自觉的产物，是我们民族精神的核心部分。

“斯文在我”，孔子终其一生为恢复、弘扬“礼治”的社会理想而奔走呼号，孔子的人生实践以及“非礼勿视，非礼勿听”的教诲为后人树起了“彬彬君子”的理想人格。孔孟的儒学开启了华夏民族的伦理性文化。亚里士多德说“求知是人的本性”；雅典城邦的保护神是“智慧之神”雅典娜，站在她身边的猫头鹰象征着思想和理性；而在中国社会，人之为“人”的标志和尺度在于对于“礼”的认同和掌握。人的发现和自居始终与道德理性的觉醒与完善联系在一起，人们通过道德意识和实践而充分肯定着人的价值和尊严。儒家所谓的“君子”集中概括了中国文化的社会理想、价值观念，千百年来一直是我们民族的理想人格，构成了华夏民族文化性格的基调和底色。

首先，正己正人、成贤为圣。孔子一再称道的“君子”，体现了儒家的人格理想，为后人所崇敬、仿效。“君子”最初的含义是指大夫以上的贵族，地位高贵，饰容不凡，熟悉礼仪文化。春秋末“君子”与“小人”的称谓开始有了“德才具否”的意思。孔子告诫其弟子要做“君子儒”，而非“小人儒”。“君子”成为人格理想，他们坚持仁义之类的精神追求，自觉承担起“济苍生”“平天下”的道义责任，保持积极进取、奋发有为的精神状态，在现实生活中恭敬谦让、诚信守则。

孔子是这样描述君子的：“君子不器”“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》），“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”（《论语·颜渊》），“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），“君子病无能焉，不病人之不已知也”“君子求诸己，小人求诸人”“君子矜而不争，群而不党”“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）……简而言之，即“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。孔子认为，君子胸中有道、有义，处事为人皆有规、有矩，所以“坦荡荡”“三军可夺帅，匹夫不可夺志”。儒家的“人伦之至”“百世之师”是尧、舜、禹、汤文武、周公等圣人。圣人是人格的楷模，孔孟认为，士的责任和理想就是精通六艺，修养品行，正己而正人，以其高洁的品格熏陶、教育民众，辅佐君王，平天下。

其次，安平乐道、自信乐观。孔子宣称“义”即道德原则，“义”的内容即是仁。孔子认为人生的理想即是追求道德价值的实现。孔子不否认物质生活，他认为，首先要解决物质生活的问题，然后才能提高人们的精神境界。但是，孔子又认为，精神生活高于物质生活，只有充分充实精神生活，进入“仁”的境界，人才能真正成为“人”。孔子提倡，做一个人，应该“志于道”：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。孔子自述其为人说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。

“志于道”，忠于自己的理想和抱负，所以孔子及其追随者面对现实世界中的困厄、清苦，并没有失去信心。孟子明确地提出了“尊德乐道”，认为遵循并实践仁义礼智，便会使人内心产生极大的愉悦以至手舞足蹈、不能自己。因为有理想，有高尚的精神追求，即便物质生活艰苦、社会环境险恶，人们仍能自信地面对现实，乐观积极地生活。由此，形成了古代士大夫“志于道”“乐于道”的理想主义精神人格。比如，唐代诗人刘禹锡因参加革新运动得罪了当朝权贵，被贬到安徽和州，知县策某一再刁难，将刘禹锡居所由城南门调到北门，从三间缩小到一间半，最后竟只给一间。刘禹锡愤然写下《陋室铭》，并勒刻于石头立在门前，其中的“惟吾德馨”“何陋之有”等语都脱胎于《论语》。

理想主义和道德理性使人们获得了充分的信心和自尊，一介书生也可以蔑视权贵。孔子有“匹夫不可夺志”的说法，孟子进一步突出了“君子”的人格尊严和傲然气势，“以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。孟子认为，士大夫与国君交往时，要“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”，“彼以其富，我以吴仁；彼以其爵，我以吴义”。“从道不从君”，在中国，知识分子的自信和力量建立在道德人格之上。

最后，忧国忧民、刚健自强。孔子讲“君子忧道不忧贫”，士作为道德理性和价值理念的维护者，肩负着拯救苍生、安抚天下的责任。孟子继而提出“忧患”的概念，认为人的生命存在、事业兴败、国家存亡都与主体精神上的危机意识和进取意识联系在一起。儒家认为，学做人所面临的根本问题就是道德境界的完善，而“明明德”的最终目的和结果则是“平天下”，由此形成了古代知识分子关怀国家与民族命运的博大情怀和强烈的爱国主义精神，人们以国为家，自觉承担其对于天下兴亡的责任。在中国历史上，知识分子很少以书生自许，而是“位卑未敢忘忧国”，期待为苍生黎民和君王社稷奉献一腔热血；当国家面临外族入侵时，则整个民族都积极行动起来，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，同仇敌忾，保家卫国。

追求理想的道德理性和忧国忧民的责任意识，使儒家的人生实践和价值观念具有积极有为、乐观自信的特点。孔子虽然承认天命，但不是消极地等待命运的安排，而是积极努力争取达到人力所能达到的最高限度。孔子所倡导并且为后来儒生效法的刚健自强、奋发向上的精神，可以说是我们民族精神中最重要、最有意义的部分。正是凭借这种积极进取、乐观向上的精神，我们民族千百年来历经磨难而仍然充满活力，不断实现自我更新。