中国与印度现代化批评：从民族国家拯救历史的研究

以上我追溯了进步的历史通过理想主义的进化论、社会达尔文主义、反帝国主义、甚至马克思主义等来描述民族国家主体进化的方式。我们已经看到它是如何在民族、宗教、阶级和国家的想象中建构民族国家主体的，也看到了民族主体的进化虽然复杂、偏颇、迂回，但多数情况下，叙述结构的目的一直是现代的自觉意识。在最后这一章中，我将考察中国和印度两国对历史构成挑战的其他叙述结构或话语。由于这些替代性的叙述结构在民族主义的叙述结构及现代学术研究中多被忽略，因此，探讨其重要潜在价值的复线的历史就显得尤为重要。

这些替代性的叙述结构主要集中于“文化”这一观念上。在欧洲，较早用文化的观点来反对进化论的例子是赫尔德的著作。亚洲那些我们试图通过“文化”的观念来理解其替代性观念的人物似乎多不知道赫尔德的方法，然而两种语境下所出现的竟有很多相通之处。根据乔治·斯多肯的观点，在18世纪晚期，赫尔德反对文化帝国主义，即法国和苏格兰启蒙运动有关普遍进步的观念及隐隐暗示出的文化等级观念等。他强调民族性格的多样性，强调每一个民族的文化都是其独特的民族精神（volkgeist）的表现，都是神性在作为整体的人性的精神发展过程中自我实现的证明。当然，虽然赫尔德的观念可以看做是文化多元主义和人类学相对主义，但是，其文化观念却从不拒绝种族进化论。每一种民族精神都围绕着一种“内在的原型”发展，犹太人将保留其祖先的精神，黑人永远也无法获得欧洲人那种“高等智能”等等（Stocking， 1987：20）。那么，如果“文化”代表了一种对自黑格尔以来已被等同于历史的启蒙运动的“文明”话语的对立观点，那么，它也就能使这种进化论来为自己作补充。

在亚洲，这种反对模式同样向线性的进化观念提出了挑战。像赫尔德的批评一样，这些挑战常常把矛头对准主流历史叙述结构的一个或若干个层面，而同时也在重复着主流历史叙述结构的其他假设。因此，章太炎，偶尔还有鲁迅，都接受进化论而不承认进步（Ogata， 1984），泰戈尔和梁漱溟以各自的方式接受进步但否认可比较性。甘地是惟一一位彻底否定历史的重要人物。本章的后半部分将试图解释甘地思想的重要意义以及审视其彻底地、义无反顾地反对历史所用的镜子。现代学术一直不太关注这些启蒙运动的批评家。例如，美国、中国或印度的教科书中，这些人物要么大部分被忽略，要么实在不能忽略时，如甘地的个案，则将其行动与思想观念纳入民族解放或道德勇气的榜样之类的叙述结构中，表现出一种跳过对现代性的批评的倾向。

在中国及西方占主导地位的近代中国历史的叙述结构是一种现代化的叙述结构。这（现代化）被视做一个痛苦的、不确定的过程，尽管如此，它在各个不同时期却是在一点点地向着完全的现代自觉意识前进。这些时期都是大家非常熟悉的，我只是略作介绍。叙述结构开始于1840年的鸦片战争以及清朝政府及其官员拒绝接受西方强加的挑战。接着是自强运动，学习西学只限于实用的东西以便强国，中学才是最重要的，即“中体西用”。随着自强运动越来越无法抵抗19世纪晚期的军事挑战，部分士大夫和进步的资产阶级开始倡导体制改革，但并不触动儒家帝国体制的基本原则。这一时期的典型代表是康有为及其“百日维新”试验。当然，1911年的辛亥革命向传统的政治制度提出了挑战，但最终系统地批判旧文化基础的却是1917~1921年的五四运动。

当然，这种简单的、线性的叙述结构对19世纪末、20世纪初出现的对现代性话语的复杂反应是没有办法做到完全公正的。在中国，那些质疑彻底现代化的人被称之为保守，尽管史华慈注意到这些人的反应其实非常现代化（Schwartz， 1976：4）。特别是在中国的政治语境下，他们被涂以消极的色彩，成为反对进步与自由的时代潮流的人。在这里，我想进一步拓展傅乐诗对两种不同的保守主义（或称之为质疑中国现代化的叙述结构）所做的非常有用的区分（Furth， 1976：39~41）。第一种形式的保守主义是试图将文化与政治分离开来，从而能够在科学、理性与传统文化之间找到一种一致性。在此种形式的保守主义中，文化需要从属于政治与技术的需要。第二种形式则不承认此种区别，而是试图将精神文化凌驾于物质之上。因此，此种文化的价值与理想必须塑造政治与物质生活的某些基本方面。

根据傅乐诗的看法，由章炳麟、刘师培等国粹派思想家所代表的第二种形式的保守主义所关注的是保守他们视之为中国历史特性的那些文化思想（Furth， 1976：31~32；另见Chang， 1987：112， 150）。因此，此派原则上并不反对现代性，而只是在质疑民族与个人生命在现代性中的可完善性。我发现此种民族主义式的批评锋芒似乎倾向于向东西方二分法靠拢，把东方文化描绘成精神文化的渊源，把西方描绘成物质或科学文化的渊源，两者都是人类所必不可少的。因此，通过文化对历史所作的批评虽将民族国家安置于别的基础之上，但同时也与一种救赎式的普遍主义联系在一起。中国和印度对现代化的批评多属此类。梁启超在目睹了第一次世界大战的毁灭性灾难而从欧洲归来后的观念就是此种试图用民族文化来改造世界的典型。梁氏这时相信，中国（与东方）文化在抗衡西方文明的破坏性方面对世界负有很大责任（Hay， 1970：137~ 140）。此种模式从到访中国的西方哲学家罗素、杜威等人那里得到了大力支持，从最热心的倡导者泰戈尔那里得到了大力支持，后者的泛亚洲主义受其在中国的私人友谊的影响甚大。尽管泰戈尔1929年最后一次访问中国时既没有受到国民党的欢迎，也没有受到共产党的欢迎（Hay， 1970：323~324），但是，国民党的领袖戴季陶甚至于1930年初在《新亚洲》杂志撰文，公开颂扬亚洲精神统一，把孙中山描绘为以中国文化价值观念为中心的泛亚洲主义之父。在戴季陶的文章中，反帝和文化话语融会成当时一种广受欢迎的中国形象，把整个社会视为“担负着亚洲反帝斗争以及保持亚洲文化的纯洁使命的无产阶级”（Mast and Saywell， 1974：98）。

对现代化的第二种批评形式存在于傅乐诗称之为新儒学传统的康有为、梁漱溟等人的思想中，所关注的核心问题是宗教与精神问题。虽然此派不一定反对现代化，但是，他们认为，儒家思想的宗教真理与科学相比，不仅应该独占一席之地，而且应该占据更重要的位置。换言之，儒学是一个包含科学或历史的标准所无法评判的真理的领域。我们可以用赫尔德主义的观念来看待此种文化观念，不过，它也是自强运动的“体用”公式的延续，把儒家的道德目标看做是采用技术的最高目的^[28]。对于20世纪的儒家而言，由于儒学的宗教道德观念不能不引导国家和社会，因此，文化无法完全与政治分离开来。这对于国粹派而言则不成问题，因为他们所倡导的文化在某种意义上是从属于、至少也是可以适应现代化要求的。他们可以采取一种方式来选择文化的内涵或内容以适应时代的需要，而新儒家则无法做到此点，因为他们努力追求的是要把某些重要的价值观念和方向推向世界。

由于康有为受过历史进化论的启发，因此，学者倾向于认为，康有为思想基本上局限于进化论的范畴。当然，他表现出某些无情的进化论的种族偏见。在其乌托邦的《大同书》中，在写到包括除白种和黄种之外的所有那些劣等民族时，康认为他们中的大部分将被弱肉强食的自然法则所消灭。例如，凶悍丑陋的印度蛮族每年都因疫病而成千上万地死亡，因而无力抵御英国人；黑人由于身体气味难闻，歧视他们的种族偏见便很难消除。那些未被消灭的为数不多的黑人和棕色人种，将与肤色较浅的种族通婚，最终完全同化于白种人之中（康有为，1958：142~143）。然而，他对于进化论的强烈信仰却不应使我们忽略其思想中强调全世界博爱、平等的另一面。张灏（1987）强调康有为思想有的来自儒家，有的来自释家，也有的来自西方，极不确定，因此，康有为的进化论与来自儒家的“天命”的德性与事功（activism）共存于一体（当然不无矛盾之处，参见康有为，1958，第41页），而其乌托邦理想则是受到“仁”的道德观念的启发。实际上，如果不是把康有为看做是一个政治思想家，而是一个哲学家和宗教领袖，就像其弟子梁启超等人所作的那样，那么，我们不能不认为，其最终目标是把儒家的道德和精神说教推广到全世界，以挽救世界（Chang， 1987：21~65）。

然而，20世纪的儒家几乎无人能够在社会中实现此种宗教—道德的前景，至少无法以明显不同于现代社会前景的方式来实现。也许，他们会满足于冯友兰所说的那样，所谓的“圣贤所做，就是眼前这些事。虽是眼前的这些事，但对于圣贤，其意义即不同”（Furth， 1976：41）。梁漱溟可能是极少几个坚持认为圣人在世界上的行为必须以儒家道德群体的形式实现的人之一。梁氏的乡村建设研究院是受到孟子的启发而建立的：天生斯民，作之君师，教以人伦。从这种意义上说，师表要努力成为圣人，政府的核心组织机构就是学校，而干部则是专心致志的学生的精神（领袖）集团。他痛恨西方资本主义的自私、竞争精神，批评西化的教育体制培养出一批特权化的阶层，道德完美的君主传统丧失殆尽（Alitto， 1979：200）。他试图通过11世纪的乡约之类的神圣制度，在传统道德规范的基础上重建社会，以便使社会与道德教育成为不可分割的整体（Alitto， 1979：206）。与此同时，梁漱溟也像康有为一样，从未与进化论断绝过关系。不过，此种进化论已经是经过改造的进化论，消除了其中的价值等级观念。在他所写的三种价值取向即西方的、中国的和印度的价值取向之中，每一种在适当的发展阶段都同样关怀着人生大问题。当然正如艾恺所指出的，这些批评并未阻止他把中国文化的精华看做一种绝对的价值观念（Alitto， 1979：84）。

上述过程与倾向中的大部分亦可在19和20世纪印度的历史中找到，但是，叙述结构所采用的方式却并不相同。由于下一节将要提到的原因，对现代性的批评几乎与进步的叙述结构一样清晰可见，尽管前者的锋芒常常已被抹掉。我们可以认为，进步的叙述结构通过罗易（Ram Mohun Roy， 1772~1833）及孟加拉文艺复兴、世纪转折之际的国大党温和派以及印度第一任总理尼赫鲁这样三个关键点连接在一起。但是，一个新的、影影绰绰的批评历史的过程（尽管尚未完全定形）使我们认识到，一个秩序井然的线性的叙述结构（就像中国史学在走向现代的过程中那样），是可以通过把每一发展阶段都与一相应或对立的运动联系起来，从而产生出复线的历史。

在五四运动中诞生的彻底的现代自觉意识所代表的中国叙述结构的高潮，在印度这一个案中实际上则是起点。19世纪的前50年，由首倡者和核心人物罗易所领导的孟加拉文艺复兴运动，高扬理性与个人权利，反对“迷信”、种姓制度与家庭。当然，他坚持印度教，不过，其印度教已经被改造成了惟一神教和理性的代表。此外，他在阐述自己的观点时所使用的极其理性的方法，使他成为一个不折不扣的现代主义者，并以“现代印度之父”著称于世。罗易及其追随者呼吁改善妇女地位以及在孟加拉采用英语和科学教育（Ray， 1975：14~15）。19世纪20年代的孟加拉青年运动比罗易更激进。这是一场由英印混血儿德罗济奥（Henry Vivien Derozio， 1809~1831）所领导的、以西化的孟加拉青年为主的规模很小但却更彻底的反传统运动。在休谟、边沁哲学以及潘恩等激进思想家的影响下，他们宣布要用理性的尺度来衡量一切。他们的宗教态度受到伏尔泰的启发，促使他们狂热地批判印度的宗教（Ahmed， 1975： 99）。也像中国五四时期的反传统者一样，对于德罗济奥派人士而言，只有全盘抛弃旧的，才能全盘肯定新的。

随着19世纪向前发展，早期反印度教与反传统的激进的偶像破坏运动总体上逐渐开始让位于更复杂的（即使不是更细致的）对于现代观念与实践的反应。钱德拉（ Bankim Chandra Chattopadhyay， 1838~1894）或许是当时加尔各答最受欢迎的文学家，曾一度自称是青年孟加拉的成员（Raychaudhuri， 1988：203）。他总结出一套对现代化的反应的理论，在19世纪后期和20世纪印度整个知识分子中获得广泛的支持。钱德拉承认科学与理性的重要性与不可缺少性，西方之所以能够取得进步、繁荣与自由，是因为他们把理性当成文化的中心。然而，西方只是在物质文化方面处于优越地位，至于在精神生活方面，却鲜有贡献。在此方面，东方则正好占据优势。人如果只发展一个方面，尤其是物质生活这一个方面，则是不完美的。完善、完美的人应该把印度的宗教信仰与对于理性的热爱结合起来。当然，像他这样的人物，如果不说是更多地，至少也是同样地受到了欧洲东方学家的影响（Raychaudhuri， 1988：8）。后者我们可以说是在东方社会中寄托了对于某种已经失掉的精神的渴望。

钱德拉以及与之气味相投的思想家，诸如阿罗宾多·古什（Aurobindo Ghosh）、斯洼米·韦韦坎南达（Swami Vivekananda）等，在反对现代主义的道路上有其地位，其位置大体处在中国的民族文化派（国粹派）与新儒家之间。像前者一样，钱德拉承认理性主义、进步、个人主义等现代观念的重要性和不可缺少性。但从其民族主义立场出发，他声称，经过净化后再生的印度理想，作为一种理性的人生哲学，将远比西方的宗教或哲学所能提供的任何东西都要优越。像国粹派一样，钱德拉对现代主义与西方主义作了区分，宣称现代主义可以成为印度超然文化理想的一个组成部分。但在实践中，其思想中的张力却使他反对改革者所倡导的诉诸殖民当局在开明的基础上对印度教的旧习俗进行改造。从原则上说，钱德拉并不反对改革，但是，他认为，变革应以即将从民族文化或他更愿称之为民族宗教的复兴中诞生的新的道德共识为标准（Chatterjee， 1986：73~79）。因此，就像梁漱溟一样，政治与文化从来也不可能真正分离：宗教与道德的远见务必贯穿在希冀实现的理想社会的图景之中。

在印度民族主义的历史中，20世纪初期被看成是一个重要的政治分裂时期：极端派与稳健派分裂，希望通过政治煽动立即实现独立者与希望通过渐进的、法制的方式逐渐取得（英国）让步并最终独立者之间的分裂。从文化角度来看，此种政治上的分裂同样也适合于与欧洲模式的殖民地文明进步相对立的、建立在印度文化基础上的民族话语的主流民族主义，尽管不一定完全合适。上述欧洲模式的假说可以从稳健派对“英国人在印度实行的非英国式的统治”的批评中找到，G. K.高克希尔及尼赫鲁的父亲穆提拉尔·尼赫鲁等稳健派都曾信从过此种“英国人在印度所实行的非英国式的统治”。印度民族主义通过高克希尔的同志马哈拉什特兰（Maharashitrian）、极端派的B. G.提拉克而得到了最好的示范，他们从律师协会拿来民族主义的话语，然后在公共节日走上街头，动员印度人。正如本书第二章所提到的那样，尽管甘地从多种渠道获得其思想，并发展出一个包罗万象的独特的体系，但是，他所饱饮的此种象征性的“文化”之泉，把其民族主义建筑在永恒的（印度）精神之上。

在这一点上，印度民族现代化的叙述结构又变得复杂起来。我们面临着一个十字路口：我们到底应该集中关注尼赫鲁，把他看做现代意识之硕果呢？还是集中关注对历史不屑一顾的甘地？若集中关注尼赫鲁及赞成彻底现代化社会前景——在独立运动的大部分时期内，此种前景曾左右过印度人公共生活的某些关键时刻——的知识分子，那么，我们就可以建立一种解放的话语结构。可以肯定的是，即使在这一群体中，也几乎无人像（中国）五四运动时期或印度的德罗济奥派人士那样倡导与历史决裂。在尼赫鲁看来，传统的重要性并不在于某种超越性的精神或道德目标，而在于民族国家的历史发展之中。印度史上所有伟大的统治者，诸如阿育王、笈多王、阿克巴以及好几位莫卧尔皇帝等，都曾试图建立一种政治框架，将这一次大陆上的文化多样性统一起来。这种民族国家的历史尽管赋予印度人民一种独特的性质，但同时也将他们放入了进步的、解放的启蒙计划之中^[29]。

像第一章中所讨论的中国历史学家一样，尼赫鲁也是通过生长与衰老的生物学比喻来看待历史性的民族国家。印度思想、文化与科学早在11世纪即已达到伟大的高峰，而此后则进入了长期僵化与停滞的黑暗时期（Nehru，1960：121~128）。确实，此后虽也曾有过短暂的创造时期，特别是阿克巴与其他蒙古皇帝时期，但是，一直到近代之前，即欧洲人充满活力与动力的近代到来之前，印度基本上什么也没发展。即使在这样简要的线索中，尼赫鲁在古代预先已经形成的民族国家主体问题上也显示出矛盾的心态。创造期的结束正好与伊斯兰教统治时期的到来相吻合，不过，个别的穆斯林统治者还能够在短期内振兴社会。当然，尼赫鲁的《印度的发现》一书并未涉及古代文化的内容，那是印度不同派别的、从温和到凶暴的民族主义者所关注的。尼赫鲁远比文化本土主义者更愿意相信，政治与文化可以分离。实际上，它们不仅可以分离，而且相对于历史而言，文化居于次要的地位。正如中国的马克思主义者所遇到的情况那样，民族文化可能曾经一度蕴藏着其所处时代的最高理想。尼赫鲁尽管不是马克思主义者，但他用现代历史观来承载民族文化独特性的观念的方式，却与尚未猛烈反历史的中国马克思主义者非常相似。他的观念大概介于中国本位文化主义者与马克思主义者之间。

不过，上述叙述结构不可能不遇到甘地这样一个人物及其影响。甘地也许是最难用现代话语中的任何术语来理解的政治人物之一。这里，我对甘地的解读很大程度上借助于帕塔·柴特吉及阿诗诗·南蒂的研究工作。甘地有关现代文明的基本观点是什么？对甘地而言，宗教—道德前景如此强烈，决不能容忍政治与文化的分裂，此种区分被真正的追随者——无论是甘地本人还是今日世界上各种各样的原教旨主义者——认为是现代主义本身强加于人的东西。在最初于1909年出版的《印度自治》中，甘地对兴起于西方并传入印度的现代文明发起全面攻击。甘地的论辩思路也可以在西方浪漫主义传统或印度教或佛教文本中找到。不过，他的论点并不是建立在文本或经典的传统之上，而是建立于一种普遍的道德哲学之上。根据甘地的看法，致力于解放生产力、增加产品以便为所有人带来更多财富与享乐的现代社会，最终是毁灭性的。现代文明实际上使个人成为其奢侈的欲望及享乐的俘虏，制造一种毁灭性的竞争并带来贫困、不平等及大规模的暴力行为（Gandhi，1938： 24~27，44~45）。

与批评殖民主义的阶级特性但却赞扬其在“停滞的封建社会”中释放出新的生产力和技术的马克思主义者不同，甘地所批评的恰好是此种生产力。现代化的机器设备只能刺激人们对于更多物资的欲望，却永远不能满足此种欲望。更糟糕的是，工业化给社会带来破坏、剥削与疾病，并造成城市与乡村之间极其严重的剥削与被剥削的关系（Gandhi，1938： 68~70）。在甘地的宗教—道德社会前景中，现代工业化不占有重要位置，现代国家在其中亦不占重要位置。甘地曾受托尔斯泰无政府主义思想的影响，他对于工业化的观点自然延伸到对现代国家的批评。现代国家之所以必不可少，仅仅是因为工业化及协调大型组织机构的需要。议会代议制亦无法改变甘地对现代国家的印象，因为代议政治是建立于竞争性的个人主义基础之上的。在新的独立的印度，国家永远不可能成为农村社会与经济振兴的适当机构。更为重要的是，作为一个强制性的机关，国家无法宣称拥有不可分割的权威，因为此种权威只存在于达摩的法则或道德责任中，即都存在于国家之外（Iyer，1973：253~260）。只有宗教具有此种超越性的权威，通过它才能够挑战现存的制度。

甘地提出了一种在很大程度上自给自足的乡村乌托邦社会，称之为自治公社（或王道乐土，即传说中的圣王的王国，参见第二章）。这将是一种家长制式的组织，统治者以高尚的道德品质表达集体意志。这也是一种乌托邦，其中，经济的生产组织是根据一种理想化的种姓组织形式而设立的，是一种完全互惠的系统，没有竞争，社会地位也不会有太大差别。这种理想的自治公社的观念事实上包括了对当时市民社会政治经济组织中所有值得谴责的东西的批评（Chatterjee，1986：92）。此种观念与孟子关于社会的观念惊人的相似，而它与毛泽东式的空想主义的相似则更加令人吃惊。

如果我们暂时把毛泽东从现代性叙述结构中解放出来并从一种相反的叙述结构的角度来切割中国历史资料，则可以更深入地理解甘地和毛泽东。两人都在寻求不同的群体形式，寻求其解放理想中所包含的可替代竞争性社会的模式，尤其是可替代市场经济的模式。尽管毛泽东坚持经济发展的观念，但他们对于经济自给自足、政治上封闭的公社的共同关注，对于城市的厌恶，对于技术专家的不信任，对天然自治的公社较之于代议制——无论是政党还是议会——优越性的重视，都使他们把政治从属于共同体道德之下。

魏克曼（1973）指出，对于毛泽东而言，虽然历史本身还保持在黑格尔—马克思式的进步线之内，但就像在这一总体理论中那样，作为与历史自动展开相对立的人的意志的问题却一直没有解决。毛泽东对意志的理解反映出来自中国思想与道德传统的影响，包括从王阳明到康有为在内的思想家的影响。魏克曼非常细心地注意到，此种影响并非永恒的。他特别回溯了世纪初康有为的整合工作，虽不尽完善，但这种整合却把进化的目标确定为“仁”的道德。在毛泽东的思想中，这种先入为主的观念非常明显：创造历史的人物必须具备一种道德力量，一种“革命忠诚”或纯洁性（Wakeman，1973：324）。因此，正是一种朦胧的“仁”的观念侵入占主导地位的叙述结构，才使得毛泽东也许不自觉地推翻了历史的目的，而去追求一种道德的共同体。

然而，毛泽东并不是一个反现代主义者，而甘地则是一个真正的反现代主义者。毛泽东的公社乌托邦并不是超验的，而是入世的、迫不及待的。甘地的乌托邦是建立在超验的基础上的，正因为如此，我们不能把与他对现代化的浪漫批评混为一谈。柴特吉认为，欧洲的浪漫主义者从启蒙话语的内部来批评科学与理性，他们从未放弃理性，但却在理性与道德、进步与幸福、历史必然性与人类意志诸要求之间痛苦地挣扎。但是，这些紧张关系并未像困扰包括泰戈尔等在内的许多印度思想家那样困扰过甘地（Chatterjee，1986：99~100）。甘地的社会观的基础基本上来自其混合的宗教真理观，否认历史，蔑视其时代所处的启蒙问题。不过，他并不否认国家，至少暂时还不否认。既然国家在历史中，甚至在普通的历史中都没有栖息之所，那么，它只能拥抱超越的真理。

到底是什么使甘地这样的人物及其思想能够在印度社会和历史中占据最为重要的位置？在世界其他地区的现代社会中受过教育的人士普遍接受并尊敬这样的反现代化的观念是很罕见的。在中国，无论是大陆还是台湾，则尤其引人注目。尽管我将他与毛泽东进行比较，但是，这个比较由于毛泽东最终坚持启蒙理想并断然抛弃过去而无法继续进行。当然还有梁漱溟，他也被拿来与甘地比较。实际上，梁漱溟自认为是中国的甘地。但是，与梁漱溟比较，反差十分明显，原因在于，梁氏在中国知识分子中的影响与所受到的尊敬是不可与甘地在印度社会所受到的尊敬同日而语的。

当然，实事求是地说，甘地包容了很多现代化的势力，就连正在兴起中的工业资产阶级，特别是今日已经成为印度社会最显赫的波拉工业家族，也毫不例外。因此，这些现代化的势力也包容甘地。但是，无论甘地的思想在今日的印度实行与否，它们受到尊敬本身就值得解释。此外，尽管常常有人提醒我们注意，甘地的政治经济思想在印度已经不再有什么影响，事实上过去也没有真正产生过什么影响，但是，他的思想却一直作为一股强烈的对现行制度进行批评的力量而存在着。受甘地思想鼓舞的反对派极力批评现代化的极端后果，批评大规模工业化与城市化的社会代价，批评在进步的名义下政府权力的无限加强，批评对环境所造成的出乎意料的破坏等，并试图寻找办法来减轻其灾难。尤其值得一提的是，环保运动，特别是印度的环保运动，已经重新引起人们对甘地关于现代性的批评的关注。对现代性的批评也许已经被印度民族主义者所驯化，但到目前为止，它并未消失^[30]。

我准备采用两种策略来解释反现代化思想在中国和印度知识分子及广大精英阶层之间所产生的意义和影响的不同。我希望强调的是，我的策略所关注的是政治上极为活跃的精英分子、现代民族国家的设计师是如何表达自己及其政治团体的理想的方式，而不是一般抽象的印度或中国的政治文化之类的东西。第一个策略是探求精英分子不同的政治文化中的反现代化观点可能存在的制度上的寄托点。这一策略将提供必要的条件来解释差异，但尚不能提供充分的条件。第二个策略将探讨甘地的思想观念开始产生与巩固的特定的意识形态场景。这与当时帝国主义及两国（对帝国主义的）抵抗模式的具体状况有很大联系：甘地主义反抗英国的直接统治，中国则先是反抗帝国主义的间接统治，然后是从军事和意识形态上反抗日本帝国主义。第一种策略诉诸精英分子与政府结合方式中的文化差异，第二种策略则诉诸抵抗的意识形态与文化战略的差异。

林毓生（1979）曾经提出，五四运动的彻底反传统本身就是由于中国王朝体制中文化与政治秩序的有机统一而造成的。在这样的王朝体制下，天子把文化道德秩序与社会政治秩序整合于一体。制度中的这一关键点的崩溃意味着精英分子的文化道德秩序的合法性原则的崩溃，而这又进一步使得对传统秩序的全盘攻击成为可能^[31]。印度学家路易斯·杜蒙特对印度社会也提出了一个极其类似的观点。杜蒙特（Dumont， 1980）认为，正是宗教观念，特别是种姓与污染的观念以及婆罗门教的地位在维系着整个制度。王国与政府保护宗教，但从根本上说，王国却依赖于婆罗门教的宗教观念与礼仪活动来为其提供合法性。在林氏的论述中，文化的，道德的，以及更广泛的社会的领域，都要依靠帝国的制度来为其提供合法性，而在杜蒙特有关印度的观点中，政治与社会依赖于宗教制度与观念。这样，在印度，“宗教包含政治”，而在中国，却是政治包含宗教（或道德文化）。

我们可以批评两种观点是在将复杂的文化传统简单化，将印度和中国极富多样性的文化简单化成了简单的、甚至可以说过于简单的原则。但是我发现，对于理解精英分子如何考虑并与政治权力结合在一起，他们的归纳不失为一种有一定价值的方式。所以，在林氏的归纳中，我们最好把有机统一视做一种象征，是它赋予士大夫精英分子和社会地位正在上升的那部分人士的世界观以活力。至于杜蒙特有关宗教支撑政治的结论，则需要通过不同的、特别是下层群体的自我理解在多大程度上与此结论有所联系来进行调节。通过把这些归纳理解为具体的、精英分子的象征，而不是理解为永恒的原则，我们就可以同时看到，作为绝对权威的新渊源，这两种精英分子的象征是以多么不同的方式试图塑造两个社会正在诞生中的民族国家。在以下的比较中，我将转向阿俊·阿帕杜拉对一个南印度王国及其寺庙团体从18世纪一直到20世纪的历史所进行的研究。关于中国史料方面，我将使用我自己的研究成果以及其他有关19~20世纪华北平原的资料。

阿帕杜拉对马德拉斯省的斯瑞·帕塔撒拉提·斯瓦米庙所做的研究为我们提供了一幅有关此种社会权威建立的清晰画面。在17世纪后期英国人占领该地区之前，国王、庙中的僧人以及寺庙群体之间形成一种三角关系，其中，寺庙群体同时也是国王的臣民。一系列的交易，物质的和符号的交易，把三者联系在一起。主权实际上与寺庙的神性共存。国王向寺庙提供御赐的施舍及保护来表示对神的最高级的服务（其他资助者也会提供更慷慨的施舍，但却无法提供保护），从而可以分享神祇的权威。“通过充当神最大的仆役，人间的国王便维持并展示他对凡人的统治”（Appadurai，1981：51）。可以看出，王国统治者的权威实际上非常依赖于其对于寺庙的资助。

在礼仪性的荣誉授予的背后，对于寺庙群体和国王及王国机构之间的联系至关重要的，当然是寺庙中的掌门人，这些人也是寺庙的管理者。虽然国王被赋予对寺庙中的一切纠纷做出最后裁决的权力，但是，对于寺庙群体的实际日常生活的管理权却在这些掌门手中，国王不得侵犯。正如阿帕杜拉写道：

武王与掌门之间荣誉的礼仪性交换使得政治经济层面的交换成为一种公开的、稳定的、文化上得体的交换。这些武士王用军事上的勇敢所获得的对谷物资源的控制权来换取掌门所控制的寺庙中（象征性的）再分配过程的权力。反过来，在其相互斗争过程中……掌门也会发现，武士王的支持是多么适时，多么有利（Appadurai，1981：74）。

随着英国殖民地政府的扩展及其对于私人领域干涉的加强，尤其是在19世纪后期，宗教与政治权威结构方面的这种特殊的互动关系瓦解，三角关系被国家—市民社会的模式所取代。在结构方面，英国人取消了寺庙在南印度作为统治基础的地位。此外，一反过去的模式，殖民地政府致力于越来越多地控制寺庙的日常事务，从而侵犯了寺庙领袖的权威，引发了大量冲突和无休止的官司。以上简要勾勒的历史过程是一种典型的建国尝试——在此过程中，国家试图剥夺地方群体的权威——虽然这是在一种殖民地背景之下进行的。

这种建国对宗教权威的结构有什么影响？旧的三角关系不用说已经崩溃，此外，掌门的权威愈来愈受到挑战。然而，这些遍布全印度的寺庙，却继续在选举政治、政治动员及一般的政治运动中起着关键作用。地方掌权者及律师、宣传家之间激烈竞争对于寺庙的控制权（Washbrook，1976）。由于被切断了与国家权力的关系，各教门及婆罗门教的精英分子试图在社区及寺庙中加强其权威。据阿帕杜拉认为，寺庙继续为政治合法性提供最后的诉求。寺庙所授予的荣誉被视为文化的象征，不仅因为它会给被授予者带来地位的提高，同时也会带来对寺庙资源的控制权、寺庙的信徒及其联盟者等。因此，在印度精英阶层核心部分的权力与自我想象中，宗教组织处于重要地位，从而使得宗教观念在诞生中的民族国家的叙述结构中发挥一定作用。

现在让我们来考察一下中国地方的宗教与政治权威在现代建国过程中处于何种状态。正如本书所揭示的那样，在19世纪末20世纪初的华北农村，对于宗教领域活动的资助与管理，如捐赠与管理寺庙田产、建修寺庙、组织庙会活动、担任寺庙管理委员会委员等，显然都会给参加者带来声誉与地位。这类活动都由乡村精英分子控制，他们既有闲暇，又有财力。在许多乡村，宗教领域的这些活动为管理乡村公共事务提供了框架，如青苗会、自卫团等。另外，在某些乡村，寺庙委员会还是在神的注视下审判犯法者的最高法庭（Duara，1988a：chapter 5）。

我曾提出过，乡村精英分子在宗教领域所扮演的积极角色得到了一种天下国家的宇宙观的支持，这一天下国家以皇帝为核心，并由天上的和人间的官员来共同调节神灵与世俗世界的关系（1988a：134 ~ 136）。此种天下国家的活动为领导者表现其权威、履行其责任提供了一个模板。乡村精英分子不管出于什么动机而参与宗教活动，都从官员对于官方认可的诸神的赞助及绅士阶层对正式的或非正式的诸神的赞助那里领略到有关政治领导的责任与风格的信息。它也提醒我们注意地方宗教领域的权威是如何象征性地依赖于宇宙天子这一关键观念，以及更广泛地依赖于国家官僚机构的礼仪活动。当正在实施现代化计划的国家发出一种不同的有关乡村宗教领域的信息，要求乡村领导人把其忠诚从宗教领域转向现代国家更世俗的活动时，此点显示得更为清楚。

正如我在前几章中所说的那样，在20世纪初期，在袁世凯颇具创造性的领导下，直隶和山东两省行政当局积极在乡村一级推行现代化的改革，把旧的宗教领域视为“迷信”，同时也是重要的财源。两省巧妙地没收了寺庙及其财产，这是不能不加以重视的（参见第五章）。这一成功很大程度上是由于得到了乡村精英的合作，后者从中央政府下达到乡村的（设立）新学校、新爵号、新计划中看到了新的地位升迁的渠道。这些资源被用来保护及支持乡村精英的权威，他们在此开创时期垄断了所有官职（Duara，1988a：157）。换言之，乡村精英对国家的要求适应极快，反应特别迅速，能够相对容易地将其对于宗教领域的热诚转移到世俗领域中来。他们之所以能够做到此点，是因为在他们看来，宗教中的政治才是第一位的，宗教领域已经不再是精英分子政治角色的因素。

上述比较对我们理解对现代化的批评在印度占据更大优势有什么启示？当然不是简单地说宗教就是反现代化的。宗教，无论就其本身或其意愿来看，根本是与现代化相适应的。美国、日本或台湾等国家和地区宗教日益扩大的作用已经证明了这一点。在印度，经济最发达的是旁遮普，那里的锡克教的复兴占主导地位。在中国，近年来最繁荣的地区，如南方及东南沿海地区，也出现了大规模的宗教复兴的浪潮。我相信，上述情况已经告诉我们，凡是精英分子的权威存在于国家政治权力之外（一般是存在于有组织的宗教之中）的地方，精英分子不仅能够造反，同时亦能总结出一套与政治权力所寄身的权威话语相抗衡的替代性话语。因此，在印度，建国计划并未排斥精英集团用本土语言来批评与殖民当局联系在一起的历史叙述结构的空间，相反还对这一空间有所拓展。由此，我们得以理解甘地授予国家以道德权威的力量所在。

在中国，由于天下国家包含了宗教和道德的秩序，地方和知识分子的权威来源主要存在于政治之中。我们已经看到政治中枢的作用是如何在甚至最基层的乡村社会中塑造着精英分子的忠诚。政治中枢的崩溃使得五四运动中激进派的反传统成为可能，同时也使社会非现代化的阶层对新兴秩序的批评非法化。正如第三章所讨论的，诸如小刀会之类所领导的非现代性的、非精英的民间宗教运动在继续活跃着，并对主流话语提出挑战，特别是向民俗与民间宗教有关的主流话语提出挑战。然而，由于与现代知识分子缺少联系，他们无法创造出一种公共领域可以接受的替代话语。

在印度，宗教权威的相对自治使得甘地那样的人能够影响巨大。但是，如果把甘地完全等同于19世纪试图将国家建立在与历史相对立的“精神文化”观念之中的印度精英分子的计划，则是错误的。斯蒂芬·海曾揭示了整个19世纪印度的文艺复兴极大程度上是孟加拉和南印度的婆罗门教的功劳，是为了歌咏《佛陀》和《优波尼沙》这样的高级婆罗门哲学传统。从一个层面来看，甘地这样一个非婆罗门教徒吸取了婆罗门教的传统，而从另外一个层面看，正如阿诗诗·南蒂（Ashish Nandy， 1987：155~158）指出的那样，他又代表着与该教传统的断裂，因为甘地的印度教肯定非经典性及民俗的东西。尽管这使得他有点像中国的本位文化派（stativists），从传统中寻找现代民族文化的根源，但是，我们应该记得，对甘地而言，他所看重的常常是这些民俗传统中那些非现代性的部分。甘地对现代化的批评相当一部分是从民间的、教门的宗教传统——今天在甘地的故乡仍起着重要作用——之中获得其合法性的。古吉拉特这一地区是一个包括禁欲的耆那教和基督教等在内的宗教文化汇聚、竞争的区域，他的家族受到以一神崇拜著称的印度教奉献传统的极大影响。正是从这一传统中，他得出了反对印度教经典及种姓制度的思想并提出了非暴力和爱心为基础的宗教民族主义。最重要的是，这种一神教传统给予他一种方向，一种风格。现代圣雄甘地遵循一神教教士的精神，在全国各地宣讲其思想，直接深入到普通人民之中（Rudolphs，1967：158，172）。

如果说印度国民运动中精英领导层里经久不衰的宗教传统为批评现代性创造了一种空间和一群听众的话，那么，甘地的批评本身却不一定是此种空间的产物，其内容必须放在他遭遇殖民地意识形态的背景之下来理解。阿诗诗·南蒂（1983）曾经认为，殖民地意识形态的心理影响远比其政治经济影响要深远得多，破坏性也大得多。此种影响在殖民地社会和宗主国社会中都可以感受得到。西方国家要将世界殖民合法化，必须建构一套政治意识形态，不仅改造殖民地人民的象征，而且还要把西方社会的自我形象重塑为与东方社会本质上绝对对立的形象。在印度的语境下，“土著”被胡乱描写为怯懦、颓废、天真幼稚、迷信、无知等。反过来，西方的特点则是充满青春活力、富有侵略性、具有主人翁气质，这在英国的公立学校中表现得尤为夸张。在这样的建构中，西方社会本身所具有的大量矛盾的、自由奔放的特点，诸如女性气质、稚气、消极、年龄的正面意义等则被压制，使这一社会从心理上付出了极大代价。南蒂考察了此种意识形态对于那些处在两种文化交汇之处的人，诸如鲁亚德·基普林、E. M.福斯特、C. F.安德鲁斯以及印度西化的知识分子阿罗宾多·古什等人所产生的摧残性的影响。

甘地是为数不多的几个成功抵制了殖民主义对印度的表述的精英人物之一。在我看来，上等种姓的印度改革家倾向于对殖民主义的心理攻击采取一种缺乏远见的防御模式：（针对西方的物质）重建印度的精神，这本身就是殖民主义的产物。部分由于上述防御性反应的结果，印度精英分子对于五四时期中国知识分子那种自我批判更加不愿接受。据南蒂认为，甘地能够突破此种防御性，并能抵制位于殖民主义意识形态根基的、在历史的核心之处的渐进控制与种族主义、大男子主义以及夸大的成人气质等之间的联系（Nandy，1983：100）。他的消极抵抗和非暴力学说试图将活力与勇气从侵略性中解放出来，并承认它们完全适合女性气质。他清楚地意识到殖民主义对英国人自身人格的破坏性影响，指出（其）放弃了真正的基督教信仰。他认为，真正的基督教信仰是绝对不会赞成殖民主义的。

（以下部分不是南蒂的观点）然而，甘地似乎采取了最后一个步骤，将殖民主义的非理性、非道德与作为整体的现代性等同起来。现代思想的范畴与殖民主义的意识形态如此深刻地纠结在一起，要接受西方关于真正的对手的标准，即成为“现代化游戏”中的一名选手，就必须强暴自我的存在，就必然会被困于“他者”的破坏性范畴之中而不能自拔。

因此，促成甘地批评现代性的充分条件就是与殖民主义迎头相撞及其民族主义为被困于两个世界之间的中产阶级提供心理上替代殖民主义的能力。在中国，帝国主义的存在当然受到普遍痛恨，反帝则是20世纪前50年中国一切政治运动的核心。但是，在中国大多数地区，由于没有形成制度化的殖民主义，因此，这意味着无论对殖民者还是对被殖民者来说，都没有像印度或其他沦为直接殖民地的国家那样强烈的殖民主义意识形态。反帝主要是在政治经济层面上，从人民的自我认识中根除帝国主义意识形态的影响并非当务之急。(www.xing528.com)

对20世纪初日本殖民主义的话语做些思考是十分有趣的。据我所知，尚无人对此进行过严肃的研究。不过，试图理解日本对于历史及东方的建构的研究已经开始出现，特别值得注意的是斯蒂芬·田中所著的《日本的东方》（另见James Fujii，1993）。田中关注的中心是明治时期所创作的东洋史（toyoshi，意为东方史），一种对东亚历史影响极大的历史叙述结构。从我们的观点来看，东洋史把线性的历史与一种相反的“文化”话语结合在一起，其方式是：日本能够抵抗世界性的“历史”的等级制并且建立与西方相应的等级制，在这种等级制中，与其他亚洲国家相比，特别是与中国——日本的话语中用“支那”来指中国——相比，日本却处于优越地位。作为历史的基础，东方被理想化（或东方化），而对于冈仓天心等人来说，日本的使命就在于重新回到亚洲的过去并重新获得亚洲已经失去的美丽。然而，占主导地位的学术趋势，似乎倾向于把中国具体化为日本的过去，化为暂时的劣者，即使在宣称某些亚洲理想的永恒价值存在于现代日本之中时亦是如此（Tanaka，1993：19）。承认东洋史话语的不确定性，承认东洋史话语刺激许多日本人把视野扩大到其他亚洲国家以便建立积极的未来这样一个事实固然重要，然而，即使在最高尚的人士中，也存在着一种对“日本的东方”的家长制的心态，这就为日本帝国主义对这一话语的疯狂利用埋下了祸根（Tanaka，1993：chapter 5）。

那么，日本殖民主义意识形态似乎从一开始就对其殖民对象采取了一种完全不同的方法，一种使甘地式的反应即使不变得毫无意义也会黯然失色的方法。日本帝国主义在20世纪30~40年代宣布建立大东亚共荣圈是日本人的使命时，他们所诉诸的就是歌颂亚洲统一的东洋史，建立在古老的合作精神基础上的田园诗般的乡村社会将是建筑日本帝国的砖石，只有它才能抵抗西方资本主义的腐蚀力（Hatada Takashi， 1976：10~15）。尽管甘地和日本帝国主义之间有着天壤之别，但是，连甘地也曾支持过的以替代性的亚洲价值观念为基础的对现代性的批评，在中国受到极大怀疑是不足为奇的。

对于甘地对现代性的彻底批评，我有必要表明自己的立场。在撰写本章的过程中，我突然意识到面临着一个十分滑稽的局面，即本来是一部研究中国问题的专著，其结尾却在大谈特谈甘地。当然，从思想史的角度来看，对于一本试图解构民族国家的先入之见所强加的界限的专书来说，这是完全恰当的。从另外一个层面看，我必须承认，“民族主义的狡诈”也偷偷进入了我的研究工作中：研究甘地也就是研究我自己的困境，作为后殖民地时代的知识分子，我的自我表述已经将自己从原本是其内在的一个组成部分的世界当中异化出来。也许，我们所有的表述都不可避免地包含着规范等级，以程度极不相同的破坏性对民族和文化进行边缘化并加以压制。甘地是否对我们理解如何及为什么向“他者”敞开对话的大门有所关联呢？

我的答案既肯定又否定。甘地的贡献在于表明，有可能将大批的人民群众带人到政治主流之中而无需经过剧烈的或痛苦的、19世纪帝国主义在知识分子中间所制造的自我形象的改造；有可能不仅在外来的或精英的话语中，而且在民间传统的精华中找到自治的源泉；有可能塑造一种将追随他的人民工具化降到最低限度的意识形态。在这些方面，他也像那些中国基层的改革家晏阳初和梁漱溟等一样，对他们而言，改革的冲动通过把地方保存为一种价值观念而得到平衡，尽管甘地在政治上比他们更著名。

在保存地方——这里指与现代化的中心相对的宗教传统——作为一种价值观念的过程中，甘地得以将之改造为一种空间，透过此空间，可以批评国家占主导地位的意识形态。这一空间在许多方面都与西方的市民社会相似。我们无意于将宗教空间与市民社会等同起来，因为启蒙运动的矛头就是对准宗教权威的。不过，如果我们脱开现代欧洲的历史，而从东欧、拉丁美洲、菲律宾以及其他地方民主化方面的政治发展来寻求我们的视野，那么，我们就不能不承认，对国家和国家意识形态的批评正是来自于罗马天主教、解放神学之类的宗教资源所提供的权威。

在中国，解放的现代性的叙述结构具有其威力，因为它把国家和现代知识分子的积极性都调动起来了，它在许多领域给中国人民带来的成果都是不可忽视的。此外，尽管我批评中国知识分子对人民的表述，但是我相信，印度高度精英化的官僚机构及知识分子（在社会导向的活动分子团体之外）可以从中国人的平等主义中学到许多东西。不过，中国知识分子对现代性的叙述结构的强烈追求似乎产生出一种独白，梁漱溟、晏阳初、陶行知等渐进的改革家在此种叙述结构之下被边缘化（如果在另外一种环境下，上述每个人都可以成为甘地的角色）。在此过程中，这一叙述结构抹掉了民间文化、宗教及其社会生活的活性，并使发生于现代话语之外的对于现代意识形态的批评非法化。尽管中国知识分子一再受到国家的迫害，然而，正是此种叙述结构促使知识分子一次次投入到国家的怀抱，与此同时从“群众”与“传统”两种活生生的文化之中脱离出来。国家有效地利用现代化的叙述结构来扩展其权力，而中国知识分子则自我剥夺了原本可以从历史和民间文化中找到的道德权威的替代来源。

同时，甘地之成功地将人民政治化亦局限于下述事实，即他的政治是对道德的方法论的沉思。我们可以认为，他的使命就是创造出一种认识论上较少受制约、道德上却是自治自控的自我。实际上，他专心致志于严格计划，以使其自成总体，最终却自食其果。我发现，此种总体化反映于其乌托邦主义之中，极端矛盾，从而再生出它试图反抗的现代性的基本特性，因此，通过把殖民主义与现代性混淆为惟一的、既定的生存方式，他将之客体化，并未注意内部具有颠覆性的历史的张力。对于现代社会中的和平传统，对于环保运动的威力，对于日益可见的男女合流，对于“年龄革命”，甘地将会作何解释？甘地并没有认识到，对于任何观念系统的解构都必定会成为这一系统的牺牲品。更肯定地说，“话语从传统借来解构这一传统本身所需要的资源。现在的问题就是要更加明确、系统地提出这一话语的地位问题”（Derrida，1978：282）。

甘地未提出他所批评的与自己有着密切联系的（现代化）问题，所以，他无法看到，他的民族观念中试图包容的超越性的真理，恰好与作为历史的超越性主体的民族国家殊途同归，即使所有具体的历史被重写、消散乃至消亡，其精华亦将继续存在。为了找到方法来取代历史作为民族的基础，甘地取消了历史性本身，而代之以一种超越性的理想，一种更加无法实现的理想。我们的任务是禁绝历史，但与此同时，又要拯救历史。我们之所以要这样做，是因为我们深知，民族国家不可能本质化为超越的现实，超越自营的政权与竞争的利益集团。民族国家是同时作为权力关系、群体表述以及对超越的追求而存在的。正如三者之间的关系复杂而不断变化一样，只有合理配置历史所提供的所有资源，才能够理解民族国家。

【注释】

[1] 当然，韦伯本人十分清楚地意识到一元论地解释科学的危险性，即确信解除迷信的社会中的科学理性是解释世界的惟一可能的理性形式的危险性。但是，韦伯无论在其方法上还是在理论上与经典的理性模式有多大程度的联系，则是研究韦伯的学者所争论的问题（参见罗斯·D.施拉赫特，1979：51）。

[2] 毫无疑问，这里的批评是可进一步扩展至那些比如像全世界的原教旨主义者所做的那样纯粹用传统主义者的世界观来描述世界的人们。即使他们用之来描绘传统主义者想象中的世界时，也会极力淡化许多现代主义者的假设。

[3] 如果我们不再把现代的主题视做一套固定的知识基础，不再把历史视做仅仅是生活过的现实的档案化，而是将之同时视为构成性的象征，那么，我们就有可能被指为虚无主义。我认为，这样的指控毫无意义、毫无用处。摆在我们面前需要选择的并不是一个简单的、现成的理性的理论与自我否定的天真的相对主义的学说。人们可能都有相对较为有理的论点，但为了使相互竞争或对立的观念失去效力，这些论点很多都已经被普遍化与道德化。在我看来，当判断的标准隐藏于一种不能或不愿承认其审视现实的独特位置的话语时，便产生出文化帝国主义的问题（有关此点，参见Duara，1991：71~73）。 有一种指责认为丧失了具有连续性的现代或民族主体，再加上政治机构的变动或变化，使得政治计划的倡导备加困难。对于此种观念，我自有同情。但是，正如斯各特（Jean Scott）所指出的那样，也有大量的例证说明此种途径所造成的政治，即：不仅对现存的社会等级制度持批判态度，同时也能指出其行动的依据。例如，她指出，法学理论家和女性主义理论家尽管承认复杂性与矛盾性，仍以伦理基础来归纳理论并采取行动（Scott，1988：9）；另见拉克劳及牟佛为实现一种承认差异的政治学而做的著名的尝试（Laclau and Mouffe， 1985）。

[4] 列文森曾非常雄辩地写道，与历史决裂在心理上是根本无法承受的。他指出了激进派，特别是共产党人如何最终得以克服此种危机，即：把国史重写为“国民”的历史，而非统治阶级的历史。

[5] 在胡适看来，正是外来的佛教构成了黑暗的中世纪，阻碍了国史的进步。现代国家必须与其最近的、受佛教影响的过去决裂，重新加入原先的国家。他写道：“中国知识分子的民族理性心理逐渐重新确立并反抗与本民族文化中之一切优秀传统相对立的之全民族受此外来宗教统治之耻辱”（胡适，1963：85）。

[6] 陈认为，青帮与哥老会在政治上都是比较温和的，因为他们是在清政府的粮食转运系统中工作。在19世纪中期的起义之后，哥老会在湖南取代了更具颠覆性的天地会，并着手建立起了互助机构，以便在起义之后恢复和平生活（陈，1970：815）。哥老会在湖南、湖北、山西、四川、云南、贵州等地发展很快，但在这些地区，他们到20世纪生存下来的似乎并不太多。

[7] 罗尔纲（1947）将《水浒传》文本与天地会的修辞进行了对比（他认为，天地会是所有秘密会党的团体），并宣称：文本中的同类事件与所提事件正好证明《水浒传》的文本是此类社会的范本。不过，这很难为我们提供研究秘密会党的可靠指导，但它确实表明了秘密会党意识形态中的一些理想的关键。不巧的是，罗对于《水浒传》文本的解读到处都充满着安德鲁·普拉克斯在1644年初版的71章金圣叹节本中所发现的那些颠覆性的讽刺处。普拉克斯对此版本及后来300年间成为中国读者的标准版本的那种对文本的解释，与更早时期其他缺少讽刺性的版本进行了区分（Plaks，1987：279~359）。

[8] 铁山（1984：29）认为，清廷中的保守派和洋务派都是反对基督教的，尽管他们在排外问题上存在分歧。

[9] 铁山认为，（余栋臣起义）转向反清反映了绅士阶层所支持的运动已经转变为激进的民众运动。在他看来，反清的口号基本上反映了一种潜伏于运动深层的反政府、反精英的方向（Tessan，1984：27~28）。然而，他必须解释这样一个事实，即：只有当帝国主义的危险已经迫在眉睫时，它才转向反清，而主要不是因为它在社会问题上已经产生了激进化的趋势。转向反清的过程很有可能使运动激进化，但改变不了由贫困阶层所领导的运动始终具有强烈的民族主义而不是阶级意识这一事实。

[10] 《县志》记载，余栋臣自称为“义民”（《大足县志》，1945，4：8）。从《檄文》的全文及余氏的传记看，到处都是“义民”、“义举”之类的字眼。

[11] 陶成章与孙中山之间的政治关系实际上非常不稳定。陶是光复会副会长，会长是章太炎。1906年，光复会与孙中山的同盟会有过短暂的合作，之后，到1907年，章、孙之间的关系及两个组织之间的关系开始逆转。当陶氏被派往东南亚华侨中去筹募资金时，据说其竞争对手孙中山几乎使其丧命。据汪荣祖认为，陶氏最终于1912年被陈其美所派的蒋介石暗杀，事发前，孙中山可能预知此事（Wong，1989：70，90~91）。

[12] 他注意到，古代的君主，如尧、舜、禹等，并未将皇位传给自己的子孙，而是实行了“禅让”（陶成章，129）。

[13] 对南方为何会产生出一个继承民族大业的群体这一问题，是用社会达尔文主义的话语来解释的。由于宗室迫于夷狄之侵而南迁，他们不得不反抗蒙古的猛烈进攻，受祸最深，则其反抗之心亦甚。经过生存竞争之后，弱者被汰，仅强者留存（陶成章，1957：102）（译者按：此与陶成章原意有所出入。陶氏原文说：“凡受异种侵犯，涂毒愈深，则复仇之心愈烈。若五六次或六七次以后，则凡刚强有耻者，必淘汰尽，所存留者，仅狡猾巽懦之夫而已。”）。

[14] 尽管使用了“革命”字样，但是在传统的意义上还是在现代意义上使用了这一字眼，却不甚清楚（参见Lust，1972：172）。

[15] 在1923年所做的一次报告中，孙确实曾承认“那些勇敢战斗消灭敌人的是军人和会党”（孙中山，1923：186）。

[16] 这种矛盾心态在庄政的书中也可以发现。他在书中同时认为，一方面会党对革命成功做出了贡献，而另一方面，一些主要起义的失败也是因会党的弱点所致（庄政，1981：15，16~17）。

[17] 当然，哈贝马斯一直坚持认为，“资产阶级的公共领域”是惟一一个具有现代性解放潜能的公共领域。

[18] 1904年前后，保卫公共领域的主要动力转入正在萌芽中的新闻领域。周·札治最近的一篇论文揭示了报纸记者和编辑如何勇敢捍卫舆论。设在上海的《申报》把舆论视为道德标准的最终裁判和最高政治法庭，官员的任何任意胡为都将受到它的裁判（Judge，1994：65）。

[19] 帕勒指出，通过1888年的村镇合并令，76000个小村庄被合并为15000个行政镇和大村，从而使中央政府得以将其控制权直达村庄。1906年，下令村庄合并为万人村（the myriad）， 190000个神道社归并为一个中央神社，安置于每个行政村的中央。由于建立了对乡村地方生活的控制体系，传达皇权系统的意识形态渠道得以完成（Pyle，1978：100~101）。袁世凯建立集中的军神关帝与岳飞庙的尝试就是受到了日本明治朝政策的影响。

[20] 有关这一问题的文献颇多，其中可参见李景汉《定县社会调查》（1933）、旗田山《中国乡村与乡土理论》（Hatade Takashi，1976）、嘉宝《1933年前华北农村的社会、政治与经济活动》（Gamble，1963）、王沪宁《当代中国村落家族文化：对中国社会现代化的一项探索》（1991）。

[21] 以下三段来自拙著第三章和第七章。

[22] 张新的学位论文（1991）探讨民国时期在袁世凯、冯玉祥及国民政府统治下的河南精英权力与地方行政，所揭示出的政治过程与我所总结的相似。可以参见该文第267、268页。

[23] 尽管几年之后章太炎反对立宪派及其引进地方自治政府的尝试（Kuhn，1986：334），但是，中央集权的统治不适于危机时期，是章氏一贯的主张。在25年后为陈炯明有关封建制与中国统一的文章所做的序言中（陈炯明，1928），章氏认为，陈炯明所主张的联邦制理想是正确的，需要建立强大的地方势力以抗击外国的侵略。在另一篇文章中，章氏相当理想化地表示希望各省领导人都会像日本的萨摩和朝秀那样，不仅抵抗外国侵略，还要在适当的时候，把自己的权力交还给国家（章太炎，1899a：102）。

[24] 毛泽东有关湖南自治的文献全部或大部收入施拉姆的译作之中（1992）。我参考了其译文及麦克唐纳的译文（1976），另有一部分是我自己翻译的（毛泽东，1920）。

[25] 强大的地方主义情绪一直使激进运动与更多的民众阶层和军入团结在一起，至少直至1921年3月21日。那一天，赵氏批准了一场抗议湖南商人撤换长沙棉纺厂（一家由湖南省政府所办的企业，已由前届政府卖给湖北商人）的湖南工人而代之以湖北工人的群众运动。示威声势浩大，学生、工人、职业团体以及商会等均参与其中，宣称工厂是3000万湖南人的财产。最后，他们成功地迫使湖北商人放弃了原先的计划（Chesneaux，1969，110）。

[26] 李大钊对于理想的理解可以使我们领略到国际主义观念是如何可以与作为感情认同核心的省之间达成协调。李大钊不仅相信联邦主义与民主主义密不可分，而且他还把联邦主义者有关自治单位“联邦”的观念看做是实现其“世界大联邦”这一大同理想的手段（李大钊， 1959：130~134）。

[27] 最近更多关于陈炯明对农民运动的态度的研究表明，他自诩的进步、受无政府主义观念的影响及儒家变法理想影响等形象使他至少在1924年前都实实在在地支持农民运动。实际上，由于陈炯明的支持，著名的革命组织者彭湃才能够在广东农民运动中取得大的进展。到1924年，陈炯明需要其支持的政治力量，包括香港的英国人、香港商人、地方地主游说集团等联合迫使陈氏下令解散农民协会（Pang，1985）。

[28] 这里，我自己的观点与列文森的二分法有所不同。列文森把“体—用”看做是不自觉地将文化表述为目标，而“现代保守主义”者却被认为是自觉地利用文化、归纳文化。正如第三章所指出的，把文化用做工具，这在近代分期之前早已有之，而且儒家的精神在现代亦可作为一种替代性的目标（另见Chang， 1987）。

[29] 尼赫鲁确实在黑格尔的普遍“时代精神”基础上发展了一种印度民族必须再一次实现的变异的（进步观）。

[30] 甘地主义的成分在印度“新社会运动”，如“生态一女性主义”、“农民”等运动中得到突出发展。这些运动倾向于反政府、关注环境、妇女参与、乡村中心、非统一性的发展等（参见Gail Omvedt，1992，1994）。在此种情况下，南亚知识分子中的后殖民主义理论可以看做至少部分地是一种当代深层的、可以上溯到甘地的对于现代化的批评的知识化、西化的变体。

[31] 林氏进一步认为，在进行全盘攻击的过程中，五四运动的革命家又重新制造出这一文化政治的统一体，试图再次用另外一些话语来使文化合法化。