中国现代史研究：民族主义话语与国家拯救历史

第五和第六两章将讨论有关现代性的替代性叙述在20世纪的中国是如何被掩没乃至非法化的。在这两章中，我将考察对社会的叙述和对民族国家的叙述这两种现代话语之间的相互竞争。国家与社会的主题在中国史学中源远流长，而近年西方有关中国的史学研究中，随着对西方市民社会兴趣的复兴，对中国是否存在“市民社会”以及由此推演出来的市民社会对现代国家的出现起何种作用的问题，出现了热烈讨论。我亦发现市民社会这一概念是把握晚清中国某些发展趋势的好方式，但是，在使用此概念前，有些观点立场需首先加以澄清。

尽管有些讨论颇具启发性，但市民社会的观念措辞所用的却完全是客观主义的术语，而根本没有提及叙述结构化（narrativization）的问题。构成本课题的叙述结构问题具有多个层次。我们首先要问的不是是否可以，而是以什么方式，在什么时候，来讨论源于启蒙运动的解放叙述结构的市民社会之类的欧洲历史范畴与中国的相关性，这才是合理的。第二个问题不仅与作为历史上的一种因素或成分的“市民社会”或国家的重要意义有关，而且与历史人物为了向某一特定方向推动历史发展所运用的有关市民社会或国家的叙述结构相联系。最后，对于叙述结构的关注又提出了这样一个问题：20世纪大部分时间里，市民社会在中国并未成长壮大起来，如何认识其失败并非历史的必然，而仅仅是全球性的民族国家话语在中国的胜利？

对欧洲市民社会兴趣的重新出现带来了一系列用语上的混乱，因此，我首先把自己对市民社会的用法说明如下：市民社会代表了一个不受国家控制而自治的个人及集体活动的范围，它包括经济活动以及团体生活和社会性组织，但却不包括政党及一般组织化的政治。“公共领域”，特别是哈贝马斯所总结的18世纪资产阶级的公共领域，是对市民社会的一种特定的历史表述，可理解为不受政府侵犯或管制的自由领域。这一领域由咖啡屋、沙龙、通俗文学、报纸等的公共舆论与论争所构成。此领域不仅构成了社会对政府的抵抗，而且通过史无前例的公众性理性运用，在公共事务中引进了一种理性批评的话语（Habermas，1989； Cohen and Arato，1992）。

我对市民社会一词的用法将把哈贝马斯式的批评层面与对于自治的捍卫结合在一起。不过，我不会接受哈贝马斯为确立它在现代性改造过程中的关键作用而提出的过于狭隘的“公共领域”的观念。简而言之，哈贝马斯关于资产阶级领域的兴起的论点系于资本主义的扩张与以资产阶级家庭生活为核心的私人领域的出现，其关键是资产阶级的国内性。在此领域中，家庭被美化为核心，是一个密切的人际关系的纯洁的内部领域，它产生出真正私化的个人（private people）。公共领域即由这些极力捍卫公共领域中的私性，反对政府管制的私化的个人的社会性及理性批评话语所构成。正如哈贝马斯的几位批评者所指出、哈贝马斯本人最近承认的那样，他忽略了多种公共领域及群体的存在，资产阶级的公共领域及对此领域的关注排斥或掩盖了其他领域（Calhoun，1992）。他特别提醒注意，它排斥了妇女以及某种“平民公共空间”（Mikhail Bakhtin语），而这同样也是“一再发生暴烈反抗的、与统治的等级世界相对抗的领域”（Habermas，1992：427）^[17]。同样，我们也可以从中国城镇和乡村地区发现市民社会乃至公共领域的成分。

在吸收上述讨论成果的基础上，我将使用市民社会一词来指一种致力于公共问题的话语及捍卫其自治的团体生活的自治领域。但是，自治常常被那些在欧洲之外寻找市民社会的学者理解为绝对化的词语，从而常常为了识别它而引进一些不可能达到的、常常十分危险的标准。查理斯·泰勒指出了关于市民社会在西方现代社会的出现过程中所起的作用的两种思路。一种是与洛克有关的思路，不仅强调社会的自治，而且还强调其对于国家的优先权，两者之间是委托与受委托之间的关系，国家一旦破坏了其信用，社会可以恢复反抗政府的自由。在洛克那里，此种“先于政治”的社会的自治权源自上帝赐予每个人的自然权利。第二种传统与孟德斯鸠联系在一起，它并不预设任何先于国家而存在的前政治的社会，社会和政治权威都是必不可少的，同时存在的。不过，社会强烈反对绝对主义，因为爱国的公民试图通过各种机构组织来强有力地捍卫其深深扎根于法律权力中的权利，反对专制。社会与国家共存于一个创造性的平衡体之中，谁也不能消灭对方（Taylor，1990）。

泰勒的重点似乎是在警示第一种思路的危险，（因为）它有意识地把社会非政治化，从而为雅各宾派意识形态利用此种思路打开方便之门。不管它被表述为“普遍意志”还是表述为本章中所说的“国民”或“民族”，这些意识形态都是在前政治的、非历史的社会观点的名义下制造、重新制造着政治，它同时也为那些视市场型的道德为至高无上的理论打开方便之门。为同孟德斯鸠派保持一致，泰勒宁愿把社会看做一种渗透于政治权力之中并将之分解、分权的领域（Taylor，1990：117）。我引述泰勒对两种不同思路的区分，意在指出，当西方研究中国的学者判断晚清民初中国市民社会的存在及其作用时，他们不仅应承认西方社会中并非仅有一种模式，而且还应承认，较弱而非较强的市民社会模式，即社会与国家二者并立的模式，更有助于我们理解世界现代组织的出现。

近年来，关于晚清民初中国市民社会的观念的研究有了很大进展，主要表现在罗威廉关于汉口的研究专著及有关此主题的颇具影响的论文（1989，1990）之中，表现在玛丽·兰肯对浙江士绅的研究专著（1986）之中，也表现在戴卫·斯特兰德对于北京城市团体生活的研究（1989）及其他人士的研究工作中。这些学者认为，市民社会乃至公共领域的许多特点，在晚清中国均已出现。大规模的商业网络的存在，普遍的金钱经济以及城市的发展，均使得建立强有力的管理经济与社会基础设施的团体生活成为必要。这些发展同时也导致了一种独特的以茶馆、报纸、识字的普及和通俗小说为中心的城市文化的出现。与此同时，完善的公共领域的观念也通过“公”一词表达出来。正如玛丽·兰肯所指出的那样，“公”指的是官僚机构之外的一种公共领域，在此领域中，精英层的管理者与股东可以担负他们对于团体的责任（Rankin，1990：14~20）。但是，报纸和通俗小说的兴起也在公共领域中产生了批评和异议的传统。保罗·罗普在其研究18世纪的讽刺小说《儒林外史》的作者吴敬梓时得出结论，认为吴敬梓将原有的儒家抗议的传统与城市文化和通俗文学中的新潮流结合在一起，从而建立了一种新的抗议习尚，振兴了儒家中国居边缘地位的抗议传统（Ropp，1981：246）。

所有这些包括政治、经济、文化发展在内的趋势，在19世纪晚期均得到了强化，市民社会的作用和意义得到了扩展。不仅相对比较团结的扬子江流域的地方精英在太平天国之后的地方社会中拓展了其团体生活的领域，同时他们还开始为自己确立一种政治身份，通过现代商报印刷事业，把自己打扮成反对外国侵略的真正民族保卫者（Rankin，1986： 60，147~169）。由于1902~1908年间的“新政”改革，此类团体中诸如商会、专业团体等均成为得到官方认可的“法团”。这完全有可能是市民社会的一种混合型的发展，因为给予其官方认可的地位，就可以将之纳入官方控制之下，从而限制其自治（Strand，1989：99）。

斯特兰德在其对于民国时期北京社会的研究中，追溯了一个生机勃勃的市民社会。尽管有上述压力，直到20世纪20年代后期仍在发展着，团体活动十分活跃，甚至获得了某种意识形态的合法性。因此，精英阶层不仅组织了商会和专业团体，而且就连下层社会如人力车夫、挑水夫等也开始组织起来，在公共领域中表达自己的意见和要求。斯特兰德注意到从晚清继承下来的民间社会在建立民国公共领域中所起的作用。晚清的行会及同乡会似乎与现代团体没有太大差别，像后者一样，它们也是集体活动的重要组织者，同样具有通过法定渠道表达及包容不同意见的能力，当然它们也有同样的弱点。此外，正是团体的自我约束、团体与地域特点等传统力量为民国时期的公共领域提供了一些自治空间并用此空间来抵制政府的侵犯（Strand，1989：175）。

然而，与此同时，也正是这些启发我们去思考认为中国存在着市民社会的学者所指出的社会自治与创造性的历史局限性问题。玛丽·兰肯观察到，作为一个官僚机构之外的管理活动的领域，公众并不能脱离精英阶层关于公共利益的儒家观念及把人民描绘为被动的、需要由王朝来关心的观点而实现真正的自治（Rankin，1990：41~43）。缺少法律保障与个人权利亦是严重的局限。斯特兰德认为，在民国时期，尽管即使精英阶层主导下的团体在不同的军阀统治时期仍能确保城市日常生活的正常运转，然而，晚清及现代社团中的派系思想与庇护制、争权夺利及半官方功能的渗透等却一直在削弱着公共领域的自治。最终，不仅市民社会缺少民国政府对其自治的法律保障，而且这些市民社会的大部分仍依靠政府的保护，其成员个人福利的改进亦有赖于政府（Strand，1989： 157）。

虽然如此，但如果我们据此得出结论，说市民社会的观念与中国毫不相干，或市民社会在中国注定要失败，则又大错。如果我们看一看泰勒对于西方市民社会理想化的警告，就可以发现，一个充满活力的市民社会的成分，包括对其自治的捍卫，在晚清时期的中国当然已经出现。同时，我们也可以看到相反的成分的存在，即在同一时期严重限制其自由的成分的存在。恰好在世纪之交，在中国历史的关键时刻，我对于客观力量的分析，只能使我这样说：市民社会在现代组织的崛起中发挥重要作用的潜在可能性是存在的。超出此点，则可能犯历史决定论的错误。

中国历史研究领域似乎一直摇摆于两个立场之间。两个立场均受制于从启蒙运动的话语而来的一个问题，即：中国历史是否具备潜在的解放能力，不论这一潜能表现为“资本主义萌芽”、自由主义传统或改造性的市民社会？答案或者肯定，或者否定，但却无人去研究这一问题本身的意义。市民社会的重要性源自启蒙运动的历史叙述结构，此种结构的存在在一定程度上塑造了市民社会的历史，由于帝制时代中国历史的叙述结构并不是用个人的解放或市民社会对于国家的胜利之类的词语来审视历史，因此，市民社会的成分只能作为一种潜在的历史而存在。只有当两种叙述结构、两种看似水火不容的结构，即启蒙运动的叙述结构和中国本土的“封建”的叙述结构在19世纪后期短暂相遇时，这些成分才成为可以追溯的历史。在这两种叙述的出人意料的结合中，某些士大夫得以被安排来激活这种潜在的社会自治史，从其历史的宝库中请出一种新的历史。然而，正是另外一种现代话语，即现代民族国家的话语，最终消灭了此种混杂的话语。

许多中国历史学家认为，由于中国长期的皇权专制及缺少法治和个人自治传统，因此，不可能有市民社会存在。此种观点可能在一定程度上有道理，但它却忽略了一系列复杂因素，如制约国家权力无限扩张的政治结构与意识形态等，这些都使上述历史决定论的观念难以成立。除了上面所讨论的近期各种有关市民社会的观点外，还有大量的中、日文以及西方的文献，认为士大夫阶层的文化独立于国家而自治。我不准备综述这些文献，只简要揭示此种思想传统在19世纪后期是如何发展起来的（de Bary，1983；余英时，1987）。

一般认为，（中国）有一种士大夫阶层自治及异端的儒家传统，此种传统在17世纪明清之交的转折时期发展得最为充分。尽管这并不等同于西方的自由主义、个人主义，但正如杰罗密·格瑞达所指出的，这是“尝试的开端，此尝试一直持续到20世纪初期与汉代所建立的使儒家理想服务于皇权野心的模式决裂时为止”（Grieder，1981：47）。换言之，不管士大夫阶层的自治与异端传统是多么脆弱，多么受到限制，但它在19世纪后期却成为一种可以动员的传统。19世纪晚清儒家所赞同的在皇权下自治的空间是由“封建”这一概念来表达的。闵斗基和沟口友三等人的研究已经表明了“封建”话语历史上曾用来作为对抗中央集权的国家统治的传统。到了清代，“封建”观念不再用来对抗皇权的国家，而用作限制皇权的变法计划。正因为如此，顾炎武才会利用“封建”原则倡导地方自治，反对回避本籍制度，所谓的回避制度，指官员不能在本省做官，即官员只能来自外省，且在一县的任期不能超过三年。黄宗羲则呼吁士绅参加地方管理制度化，以抗衡郡县制下中央集权的专断权力。我们不应当用现代的观念把帝制晚期中国的封建传统看成一种反动的复古的东西，更不应看成压迫农民的东西，而应该把它看做一种对于皇权侵害地方和社区的批评，当晚明至清初地方士绅正在集结力量与政府抗衡时，情况尤其如此（Mizoguchi，1991：345~346）。换言之，我们应该从20世纪语义转换的遮蔽下找出其已经散失的意义。

19世纪后期的变法者，从冯桂芬到戊戌时期的康有为、梁启超、黄遵宪等，都曾诉诸清初的“封建”传统来保护地方社会的自治并将此自治的社会带入现代化的变法之中。康有为等思想家还把“公”（公共领域）放入“封建”传统及其建立一个“公”的世界的目标之中（Min Tu ki， 1989：119，126；Mizoguchi，1991：348 ~ 350）。兰肯对浙江地方精英话语的研究表明，（地方士绅）一直在坚持利用“封建”的观念来克制中央的集权并提高地方精英及公共舆论在国家决策中的作用。1887年，《申报》的一篇社论指周（朝）为争鸣的时期，甚至说它是“议院的萌芽”（Rankin，1986：164，160~164）。此种对于社会自治的捍卫在19世纪90年代的变法运动中达到高潮，在湖南巡抚陈宝箴以及黄遵宪等人领导的湖南变法运动中，某种程度上甚至在朝廷的百日维新中达到高潮。对这一时期包括梁启超、黄遵宪等在内的变法者而言，“封建”传统不仅可用于创造一个公共讨论的空间，而且还可以实现其向以宪法为基础的地方自治政府转变的计划（梁启超，1897；黄遵宪，1897）。

黄遵宪在《南学会第一次讲义》中曾提出用封建制的优点来建立一个现代国家。他认为，封建制度有着很悠久的历史，因为在此制度下，君主与人民关系密切，公共利益得到提倡，与中央集权制或郡县制形成鲜明的对照，在后一种制度下，通过科举考试选拔出来的官员压迫人民，将人民视之为“鱼、肉”。当然，黄遵宪这里是在引用绅士家长制的历史叙述结构，通过此种结构，封建制度的倡导者强调了地方统治优先于中央统治。像那些早期的倡导者顾炎武、黄宗羲一样，黄遵宪也明确指出回避制度（的弊端）。皇帝派出的官员不仅极少同情或相信民众，而且他们还往往依靠一大批不合法的僚属，诸如幕府、文案、差役等，这些人尤其贪婪。与此相对照，黄氏把地方名门望族的统治比做养家的慈父与其家人的关系，家人（民众）对之自然亲近（黄遵宪，1897：139~141）。通过将古代的封建原则融入现代政府体制，“可以追共和之郅治，致大同之盛轨”。

当然，我所感兴趣的是，上述论述如何被用来推动中国进入现代。这主要有待于梁启超这位湖南激进的变法运动的设计师。在一篇介绍黄遵宪南学会第一次讲义的文章中，梁启超说，南学会的宗旨是参用古之封建法与（今之）西法来振兴湖南及南方，这样，万一列强瓜分中国，这些地区（即使不能保国，也）可以保教保民（黄遵宪，1897：132 ~ 133， 138）。从上古三代直至唐、宋，古人比西人聪明，用本地人来治理本地，自从皇权巩固之后，从外地派来的官僚及其下属压迫民众。现在，上下相通的惟一办法就是恢复古意，师法西人的法律体制，强化村庄的力量。西法的要点就是限制当权者的任意妄为（梁启超，1897：133）。

在此基础上，梁启超又进一步为湖南描绘了一个相当完整的远景。“封建”与现代原则的结合扩展到最基层的事务：如果一个村庄要修路或建桥，那么，有关的决定不能由长官或村里的富人作出，应该举行有各家各户参加的大会，决定谁应该出多少钱，谁应该出多少力，一旦决定下来，各家各户都必须遵守。在梁氏看来，这不仅是西方国家的看法，同时，也正如黄遵宪所指出的，这是中国乡村中用于保存封建美德的一种做法（黄遵宪，1897：140~ 141）。变法者需要做的就是将此种做法扩展到县一级、省一级，并最终扩展到全国。达到这一目的的手段就是从省城到地方都建立南学会分会，选举贤能者参与其事。由此看来，学会是梁氏计划的核心特点。它尽管名义上是一个学会，但实际上这一机构并不仅仅是一个学习与辩论新知识的场所，它同时也是一个集思广益、加强国家职能、增强信心的论坛（梁启超，1897：134~135）。学会将成为地方社会的政治表达机关，它不仅要分享权力，同时还要与国家权力机关共同设计中国的未来。

我拟从两个方向来探讨学会的中心作用。下面我们将会看到，我们可以将之视为市民社会的成分。在此，我想探讨梁启超的蓝图中所要发扬的绅士阶层的家长式统治。梁氏一再指出，他们的目的是要把“权”扩展到士儒身上，因为权力是随着知识而来的，只有知识增长了，权力才会增加。他用早期进化论者对权力与知识关系的理解，给我们上了简洁的一课。他引述了印度殖民地的例子，认为，在印度，印度人无法越过第六级或第七级职业（主要指公务员）。只有英国人才能超过上述级别，因此，印度人的学问之路便被阻塞。但是，由于印度人在亡国之前已经获得智能，因此，他们原有的这些知识，现在已经可以使他们上升到第二级，甚至有能力上升到第一级。然而，如同奴隶似牛马一般，没有知识的非洲人、美洲印第安人、东南亚人等，情况则不是这样。再过几十年，这些种族将会灭绝（梁启超，1897：130）。此种奇特的进化论例子的要害是强调知识对权力的优先性。尽管变法者希望把权力扩展到民众，但他们必须首先通过学会，把知识扩展到绅士之中。只有通过他们的努力，官员和民众才会得到启蒙（梁启超，1897：131，135）。

这样，封建观念就成为家长制意识形态的一部分，它将赋予地方绅士阶层以权力，魏克曼将此称之为“绅士本籍统治”（gentry home rule），从而延缓了民众主权的问题。同时，我们还必须牢记，1898年的百日维新从许多方面看都是从湖南的新政试验中演化而来的，它揭示的不仅是一个强健的社会计划同时也是一个强大的国家计划。康有为、梁启超的变法理念是以（日本的）明治维新、（俄国的）彼得大帝的改革为榜样，因此，这同时也就是以后的建国模式。不过，他们有关建立议会及立宪地方自治政府、赋予地方绅士以权力的计划表明了社会创议的重要性，同时，它又是中央政府领导下的一种创新（Mizoguchi，1991：348~ 349；Grieder，1981：81）。封建观念以及晚清变法者对之所做的发掘工作的重要意义不仅源自他们保护士大夫阶层自治的企图，同时也来自社会自治本身（士大夫阶层是其保护者）。把社会发动置于儒家历史话语之中，这也是巩固国家与社会相互依存关系的一种努力。正如闵斗基曾经令人信服地指出过的那样，20世纪最初10年地方和省级议会的开设是“把传统的以封建理想为中心的变法精神与适应多变的现代化要求相结合的产物”（Min Tu ki，1989：136）。

南学会以及19世纪90年代涌现出来的其他学会是发动“封建”这样一种反（主流）历史的东西来创造公共领域所产生的最初结果。在甲午战争至20世纪初政党形成之间的10年左右时间里，士大夫和平民之间大量涌现的此类组织蕴含着对晚清政府的批评及自治。中国及其他地区的研究表明，此类组织有75个，除上述南学会外，最著名者有强学会（1895年由康有为、梁启超创办）、北京保国会（李文海，1983：48~50）。然而，上述数字并未包括因强学会被禁而转入非正式的、不定期的、半秘密的那些为数众多的小团体。这些团体致力于培养公共舆论和伸张民权，希望以此使中国强大起来。他们开展一系列活动，如通过非正式的图书馆来传播现代知识，通过戒缠足会、禁烟运动等来提倡社会改革等（李文海，1983：57~58，68）。例如，南学会参加的活动包括公共工程、赈灾、法律制度及监狱改造等（Sung Wook shin，1976：316）。这些团体是典型的公共领域的组成部分，因为他们是非政治性地组织起来的，在其宗旨的宽泛方面，在入会标准的宽松方面，在不以争取政权为目标方面，都不同于后来的政党。不过，这些学会无视政府禁令，发展公共舆论，伸张民权，我们完全可以说他们代表了市民社会反抗国家、保卫自治的行为^[18]。

19世纪90年代的变法者占据了一个重要的话语位置，正处于启蒙式的中国史与借鉴史学两种状态之间。这真正是一种混杂的话语，因为我们无法确定现代性的话语是否同化了“封建”的历史话语，也不清楚对于团体生活的提倡是否可以视做对于大同目标的推进。两种倾向都存在。从这一中间位置，时代的历史演员把握住一种替代性的历史，来创造一种与其对当代世界的理解相适应的叙述结构。后边我们将会看到，当梁氏更深入地卷入现代民族国家体制的话语时，他是如何抛弃具有能动性的混杂话语的。

因此，如果中国历史传统不仅不一定阻碍自治社会的创议，而且还在世纪之交预设了市民社会的出现，那么，我们必须把注意力转向世界上现代性与国家权力的全球性话语，以便理解最终限制此种社会创议的力量。我们已经看到，在19世纪最后30多年中，新的世界秩序是如何出现的，看到了在世界舞台上，惟一得到承认的历史演员就是具有主权的民族国家（Bull and Watson，1976）。在建国动机背后的意识形态力量不是别的，正是此种民族国家体制。到19世纪末20世纪初，世界上所有国家都在民族的名义下扩展其功能，加强对社会的控制。

我们倾向于把对国家主义的理解界定为19世纪末20世纪初某些欧洲国家、日本、其次才是中国这样的国家所发生的现象。然而，使国家得以在民族的名义下扩张权力的话语确实是全球性的。此种话语深深扎根于美国这样一个我们一向认为具有最强大的反国家传统的组织起来的知识中心之中。丹尼尔·罗杰斯对于19世纪后半期美国的“国家”等关键词的出色研究向我们表明，正像法律和历史等学科一样（参见本书第一章），诞生于内战之后剧烈的阶级冲突和道德分化的政治科学把自己的使命视为一项巨大的“整合工程”（Rodgers，1987：156，169）。罗杰斯把这些专业人士的工程（他把1890年代在普林斯顿的威尔逊也算在他们之列）视做一种用国家主权代替民权和社会契约理论的一种尝试。国家成为一个道德统一体和法人，其意志成为普遍意志，即使最激进的社会活动家也不能将之“据为己有，或甚至加以抵抗，或声称对其拥有主权”（Rodgers，1987：162）。

罗杰斯发现此种特别偏见的国家万能的观点有两种来源，两种均传到了下个世纪即20世纪最初的数十年间。首先是政治科学与民族主义的联系。政治科学是一个“联盟的科学”，它要一劳永逸地奠定国家永恒的基础，这是不足为奇的。其次是这一学科对诸如伯伦知理及鲁道夫·冯·格奈斯特等德国国家主义理论家的着迷，他们关于国家学的理论比他们所读过的任何英语的或其他语言的东西都更加受到欢迎（Rodgers， 1987：166~167）。熟悉现代东亚史的人将会被其中的巧合所震惊，因为正是上述这些德国思想家对日本和中国的国家主义的进程产生了重要影响。当然，这并非偶然：当他们开始进入有组织的政治时代时，民族国家相应地要发展强大的国家，而这种强大国家是通过团体民族主义而获得其合法性的。

同样，在中国，对于民族国家的叙述结构在20世纪初期很快即开始支持国家对社会的优先性，发动社会创建现代国家的努力由此遭到贬抑。此种话语大部分由日本稗贩而来。我们将简要探讨一下民国大总统袁世凯是如何将日本顾问和归国留日学生所提出的建国理念付诸实践的。就在世纪之交，正当袁世凯实施其建国目标时，现代民族主义也同时在全中国传播着。此种民族主义支持建立一个强大的、能够保卫（和划定）国家疆界、反对帝国主义列强侵略的中央集权的国家。由于这些观念在知识分子中间的广泛传播，就从思想上为强调“全民族”主权和强大的国家来代表民族的意识形态奠定了基础。日本的影响在这方面也是至关重要的。1898~1906年间在日本的数以千计的中国知识分子和留学生不仅受到了他们所遇到的思潮的影响，同时也受到了强大的日本政府这一事实的影响（Huang，1972：36~37）。明治后期是日本思想和政治生活中最狂热的时期之一，在此时期，政党政治以明治宪法为中心开始形成，各种流派的激进思想家应有尽有（Najita，1974：102~115）。但是，19世纪90年代也是皇权制的意识形态在发展、建国意识渗透到最偏僻的乡村角落的时期（Pyle，1978：96~101）^[19]。

当胡汉民、汪精卫等民族主义革命者在撰写关于推翻专制的文章，（Grieder， 1987：187）。

时他们在其长期战略中加入了一个训政时期在当代国史观念的启发下，他们把民族看做国民的共同体，是“构成国家之分子，以自由平等博爱结合，本此精神，以为团结。法者，国民之总意也。”（Grieder，1981：183）。这幅有关国民普遍意志的图画所遗漏的当然是其与现实的相抵触之处，即在市民社会及其活力所依凭的竞争性与混乱性。实际上，革命派的思想家常常提到在中国没有特权阶级（常常是与需要一个社会主义性质的国家同时提起）。民族的集体性体现在汪精卫所说的“中国道德律之精神”之中，自然会随着满洲政权的灭亡脱颖而出（Gasster，1969：141）。正如查理斯·泰勒曾警告我们的那样，这样一种对普遍意志的总结，是一种国家主义的意识形态的伪装，但却是必不可少的条件。以下部分将考察这两种互相竞争的民族国家的叙述结构，混杂型与国家主义的叙述结构，在20世纪政治家的政策中是如何施展出来的。

中国试图通过自我改造而进入现代国家体系的第一场真正尝试发生于“新政”时期（1902~1908）。清政府之所以被迫采取新政措施，其状况是我们应牢记在心的：义和团运动失败的耻辱和被迫签订《辛丑条约》，当然迫使清朝相信，自己的生死存亡有赖于一场现代化的计划。与此同时，它要偿还庚子赔款以及支付实行新政所需的费用，也只能通过加强国家财政、扩大国家权力以便征收新的税种并承担由此而引起的社会动荡（Duara，1988a：2~3）。因此，对清政府而言，现代化不可避免地要与建国问题联系在一起。

建国是一个国家试图拓展、强化其对社会控制的过程。这一概念起源于18世纪的欧洲，当时，国家试图制服、吸收乃至消除相对自治的地方群体结构，以便增加其对于地方资源的控制并建立由国家控制的新的机构（Tilly，1975）。与此种趋势同步的是市民社会的发展及公共领域的出现。正是此种趋势使得建立一个发育完善的、从历史上和本体上看都先于国家的市民社会变得十分困难。现代市民社会一部分是从这种结构的某些残余中发展出来的，或者说，至少是从其背后的原则，如团体的自我约束、以及资本主义所产生出来的社会生活方式的某些部分中发展起来的（Cohen and Arato，1992：86~87）。

在中国，建国涉及扩大官僚机构，管理理性化，通过警察等行政管理机构增加地方群体对国家的服从，通过新式现代学校建立新文化，以及最重要的，增加财政收入等（Duara，1988a：59~64）。虽然从“新政”一开始就十分清楚，国家在引进现代化体制的过程中将起重要作用并将由此而扩张其力量，但是，它通过什么样的方式来扩展其在农村的功能以达到目标，却不甚清楚。特别是，它将如何开发乡村社会所特有的庞大而丰富多彩的团体生活领域？本节将集中讨论在华北农村为强化国家或使国家实现现代化而实施的两种不同的策略。两种策略都与世纪之交所遇到的政治话语，即国家民族主义（statist nationalism）和封建——市民社会的混杂体有所联系，当然，是一种松散的联系。

甚至在华北地区的乡村和集镇中，也很难发现扬子江流域或更南的地区所拥有的势力强大的精英家族或团体组织，但团体生活的繁荣程度仍令人吃惊。多位学者的著作，包括我本人以前的著作，都揭示了华北农村有各种各样的社团活动。社团的存在是为了自卫、看护庄稼及管理灌溉、提供信贷、换工等经济活动。庙会、鼓会、香会之繁荣是为了满足宗教活动和娱乐活动的需要，而精英分子管理下的信托会则是为了管理教育与慈善活动^[20]。当然，我的意思并不是说这就是欧洲意义上的市民社会。另外一方面，这里面确实有市民社会的成分，主张现代化的人可以利用这些成分来提出自己有关新社会的观念。他们如何才能开发出这些资源、创业精神及团体传统本身，以便建立一个现代社会？(www.xing528.com)

这些团体有两个特点值得注意：第一，在团体内，有功名的人与（没功名的）村领导人在地位上没有明显的差别，许多团体是由村里的村民自己管理的。这不是那种等级森严、不可逾越的组织。第二，如果不是大多数的话，起码相当一部分团体所采用的是明显的宗教团体的形式。换言之，即使团体的主要功能不是宗教性的，他们也要实行一些共同的仪式并在忠于某个神或庙的名义下聚集在一起。以河北邢台的水龙会为例。每一个水龙会都宣称忠于自己的龙王庙；当需要与邻近的村庄合作疏浚渠道时，合作的各方都向设在集镇的大龙王庙祈祷（Duara，1988： 26~37）。在红枪会之类自卫组织中，宗教的作用是众所周知的（Perry， 1980）。此外，许多庙会，不论大小，常常拥有土地及其他经济来源，用以提供活动经费。有时，这些资源用于非宗教用途的部分使用于宗教用途的部分相形见绌。正因为如此，一些轮贷会组织常常与自愿的乡村宗教团体联系在一起，或者有些诸如山东乡村中的（泰山）山神会之类的组织就从其中演化而来。一般说来，乡村中宗教领域与公共团体生活的相互关联，从乡村精英分子如何极力通过控制诸如土地公或关帝庙会之类的守护神庙会来对全村实行领导就可以看出（Duara，1988a：124~138）。因此，宗教组织与乡村的公共事务联系在一起，并部分地扮演着现代市民社会中由法律体系所扮演的角色。

在第三、四两章中，我们亦曾看到过另外一种形式不同的宗教团体，即秘密会党和教门。此类团体通常控制着这些乡村和集市中的互不统属的、半秘密的组织。我们在小刀会等组织中曾看到，他们是如何抵制国家、反抗那些危及其生活与世界的观念并保卫其自治的。第七章更好地解释了中国乡村地区的秘密社会和自卫组织与宗教权威的公共和协调角色的不同。现在，我仅想说明一下乡村社会存在的反抗外来权威的强大传统。

在“新政”初期，由国家主导下进行了两个现代化的试点，即袁世凯和赵尔巽所做的“新政”试点。我们先看一看赵尔巽是如何在山西强化国家职能的。赵氏作为署理山西巡抚，与署理太原府知府吴廷燮一起，于1902年发布了一系列“新政”命令，试图动员农村资源来达到国家的目的。罗杰·汤普森把赵氏的改革归于“封建”传统的改革之类。我没有办法发现赵氏与19世纪90年代的维新变法者之间有任何联系。汤普森把他看成是此种政治传统的继承人，看成是顾炎武、冯桂芬等的继承人（Thompson，1988：196）。在涉及地方一级的改革，特别是县级及县级以下的改革时，这些思想家确实吸取了“封建”的传统。为了把“封建”的传统注入地方政治体制之中，他们要求把地方领导人官员化，其职位可以世袭。在19世纪末，这意味着设立由当地人选举出来的人来担任官方或半官方的职位（Min Tuki，1989：133）。赵氏与19世纪90年代“封建”式变法者的联系可能更多是话语上的，而非直接的。

赵尔巽试图召请地方上德高望重的精英人士来出任重建后命名为“乡社”的组织的领导人即“社长”。这些乡村相对较小（约由10个村组成），比较灵活，由它们来担当新政的主要机构。重要的是要动员地方上德高望重的人士出来领导并认同这些机构，以便不仅实现改革的目标，同时亦能抵制衙门差役的勒索（Thompson，1988：194~195）。当然，此类想法包含有家长制的设想，但在国家扩展其权力之时，假如这样的机构行之有效，那么，它完全有可能制衡国家权力的强取豪夺与侵占。此种变法方案实行的理想条件是国家权力依靠地方精英来实现其目标，从而达到适度的、协调的扩展。这样，乡村中繁荣的团体生活就可能纳入到现代化过程中来，“封建”的叙述结构——此后不久即将被视为过时的、反革命的东西——就有可能在中国产生出一个现代市民社会。

种种迹象表明，赵尔巽所追求的方案是用调和的、本地化的策略来解决现代化问题。正如汤普森所指出的那样，世纪之交的“乡社”是一个从事于地方事务，特别是庙会、演出京剧以及征收政府所规定的税费的社区组织。因此，无论是作为国家机构还是作为社区组织，“乡社”都是十分重要的。在1902年12月的一道命令中，赵氏试图说服乡社领导人从所筹集的用于演唱京剧的大笔捐款中拿出一小部分来资助教育改革。赵氏看到了这些富裕的团体资助现代化计划的潜在力量，但他又想保持这些至关重要的乡社组织及其领导人的尊严和名望（Thompson，1988： 200~202）。此种对于地方社会潜在资源的反应完全不同于后来成为主导的另外一种模式。现在我们就来看一看这第二种模式。

袁世凯的改革代表着一种与晚清变法传统更明显的决裂的方向，它反映出业已成为全球性意识形态的民族国家体系的建国思想的影响。袁世凯政府感受这一思潮影响的最直接渠道是日本。李宗一曾有力地证明，在军事及其他方面的改革中，袁氏认为日本模式最适合中国国情。除此之外，请日本顾问也相对比较便宜。甚至在袁氏出任大总统之前，在其所负责的直隶地方政府的日本顾问从1901年的13人（全国26人），增加到1904年的85人（全国218人），再到1908年的174人（全国555人）（李宗一，1980：112~115）。整个一代由日本培养出来的留学生，如著名的保定军校校长、研究文艺复兴的历史学家以及朝永三十郎的《近世“我”之自觉史》的译者蒋方震等，辛亥革命前后都在其政府中担任要职（Boorman，1968：314）。

正如斯蒂芬·麦金农等所证明的那样，袁世凯在建国改革中最成功的举措之一是1902年前后在直隶引进了现代警察制度，先是在天津、保定等城市试行，然后扩大到农村地区（Mackinnon，1983：3~4）。袁氏对义和运动后北京的日本占领区司令官川岛浪速提出的建立一支现代化的警察部队的计划感触颇深（Strand，1989：68）。警察部队在新建立的警察学校接受培养，成为一支职业化的军事力量，专门监控社会秩序。因此，他们与以往京城的禁卫军、街坊团体或差役并不相同。袁氏显然要用这支力量来越过地方精英，直接对民众施加控制。当警察制度改革推行到直隶农村地区之后，一种全新的行政单位“区”便建立起来，以适应监管和收税的需要。重要的是要注意到，“区”并不等同于传统士绅阶层聚集的中心，因此，它成为建国过程中试图削弱、超越地方权力机构的一种典型机构。地方士绅意识到此举是国家要取代其权威，因而极力反击或抵制北京方面控制的警察力量在其家乡地区的扩展（Mackinnon， 1983：4~5）。

建立警察只是“新政”的现代化项目之一，尽管从国家权力扩展的角度可以把它看成是最为重要的一项。其他的改革措施包括建立地方自治政府、建立现代学校、税收信息与征集机关的合理化调整等等（Duara， 1988a：59~73）。现在，我将简要归纳袁世凯政府及其继任者是如何在直隶和山东农村地区落实其目标的。特别值得注意的是，袁氏政权，特别是他在担任直隶总督和山东巡抚期间，对此问题的态度与前述赵尔巽态度的不同之处。

在这些村庄中，行政当局似乎把乡村宗教——包括其全部财产和收入——视做其惟一的资源，用于实现不同的目标，如修建学校、破除迷信和浪费，增加摊款税（用于赔款及各项新政事业费用），以及将村级政权正规化（以便实施新政、负责征收摊款）。没收的寺庙将作为学校和村政府的办公用房，对神像的破坏是为了铲除迷信的基础，寺庙收入和宗教财产将为村政府提供一笔资金。由此，袁氏政府开始系统摧毁民间宗教的组织基础的过程，这一过程在整个民国时期一直都在持续进行（参见第三章）。

对上述没收的反抗在第三章中已经有所论述。但是，正如（尽管）教门、秘密会党有所反抗一样，在改造的最初阶段，即20世纪的最初15年左右，仍确实取得了一定成功。尽管有报道说直隶和山东不少村庄都有村民反抗没收寺庙财产，但村政府还是相当成功地接管了这些建筑物（Duara，1988a：148~155；李景汉，1933：422~423）。之所以能够成功，是因为乡村精英选择了与国家政权的目标合作，而不是像教门和秘密会党那样抵抗政府。与赵尔巽的计划不同，袁世凯的建国计划并未赋予地方精英以代表社区的角色。不过，在“新政”初期，新的现代化项目还是吸引了地方精英。他们从新式学校中看到社会地位升迁的新途径，从新设的村政府中看到新的职位。当然，在帝制时代，教育从来都是改善社会地位的途径，不过，这一途径现在已经变得更容易让地方精英接近。换言之，袁氏政权所提出的由国家主导的现代化计划能够获得乡村精英的合作，尽管计划本身的意图并非如此。整个20世纪10—30年代，国家财政要求增多，精英角色也被取代。随着这一趋势日益明显，这一精英阶层也就越来越被排挤于国家建国计划及现代化计划之外。

在《文化、权力与国家：1900~1942年的华北农村》一书中，我曾详细描述了由地方精英向国家提出的调动乡村社会资源以实现现代化的计划是如何被国家所破坏的。尽管很难否认军阀主义使得政治生活令精英们无法忍受，但我认为，真正使乡村民众和精英分子离心离德的，正是国家扩展其权力、搜刮农村资源的方式^[21]。一直到20世纪40年代，华北各个时期的政府都试图将其权力扩展到县级以下。我已经提到过“区”政府的建立。1921年，“区”政府曾一度归并于乡或镇政府，1928年，国民党人在阎锡山山西模式的影响下，引进乡镇体制，以便直接由国家来管理乡村社会（Kuhn，1975：284）。尽管国民政府力图打破精英分子对乡级政权权力结构和财产资源的控制，但却不能如愿，因为构想中的“乡”只是一个约100~1000户之间的行政单位，常常跟自然村落没有什么太大区别。只有在日本占领时期，华北农村地区才出现了全面的建国迹象。通过强制推行大乡计划，日本人的行政管理机构强行打散地方乡村的权力结构，而代之以对政府官员负责的行政管理人员。

同时也需要考虑通过这些行政渠道所下达的命令的性质。国民党人希望“区”或“乡”并不仅仅是收税机关，而是希望它们能够同时成为主持现代化的机关——如登记人口、理顺土地税、发展教育、参与性机构及经济基础建设。但是，众所周知，占主导地位的是警察与收税。在很大程度上，这是结果，但同时又是原因，它导致了国民党以及在华北地区的一些军阀如阎锡山、冯玉祥等所采取的重心在下的国家主义策略^[22]。这些当权者想要渗透到农村地区，就必须有更多的财政收入来支付其行政管理人员的薪水，但是，为了收集这些新征的财政收入，他们又不得不诉诸效率低下、特别不受欢迎的政策。村级官员已经在试图剥夺村民的民间宗教生活，而现在又要他们去收集固定的和非固定的摊派税，监督村民历史上从未交过的契据税与交易税，并领导丈量土地，从而使精英分子和老百姓所隐匿未报的土地暴露出来。当然，没有任何一个想在乡亲们面前保持面子的村领导会这样做，从而使自己孤立起来。理想的办法是，如果参与国家事务会提供更多的机遇，并提高在乡亲中的名望，那么，乡村中的精英分子就可以被动员出来参加国家事业。在最好的时期，帝制时期的绅士在效忠国家的过程中，同时也提高和增强了他们在地方社会中的地位、机遇和责任，因此，他们完成了这一目标。当目标就是动员乡村资源来推进现代化事业时，尤其需要说服这些德高望重的地方领导人出来参与。

但是，这些过度的、互不联系的政令不仅没有发动乡村社会的力量，没有起用传统的乡村领导人物，反而在村、镇、区、县乃至更高级别的官员任用中产生了一种政治投机的倾向。集中审视乡村社会的基层政权，就会发现这些投机者是土豪劣绅。这些人从乡村政府中看到了争权夺利的机会。他们赚钱的方式与其他差役一样，就是在每种税上都增加一部分作为自己的外快。他们根本不在乎在乡亲中的名声如何，因为其权力在于职位，换言之，其权力来自国家。同时，由于基层政权结构上的松散性（几乎没有工资，靠外快生活是意料中事），国家也无法对之进行监控。国家不仅未能利用农村中的社团来限制这些投机分子，反而弱化了这些社团。结果，这些人就成了地方的霸主。

这一时期有好几位改革家及观察家已经看到了自上而下的或国家主义的途径与乡村豪强势力的发展之间的联系。梁漱溟看得比任何人都更清楚。20世纪30年代，梁漱溟在其论著中，向所谓地痞是前代所遗留下来的封建成分的观点提出了挑战。他强调，地方政治中出现此类人物，是近代才有的现象，可以上溯到晚清政府试图渗入地方社会之时，而最近国民党建立“自治政府”的做法与此现象联系尤其密切（梁漱溟， 1971a：275~276）。梁氏作为现代儒家改革家，是从“封建”观念，或更确切地说，是从权力渗透过甚的国家悲剧的角度来看待此种危机的。他宣称：

本着数千年无为而治的精神，让他们度其散漫和平的生活，却亦不见得有几多土豪劣绅。所怕的是根本说不上自治，而强要举办自治，那就没有土豪劣绅的地方，亦要造出土豪劣绅来（梁漱溟， 1971b：198）。

毫无疑问，对于儒家的信仰，使他把帝制时代的历史浪漫化，同时，对儒家思想的信仰也给了这位务实的、基层的改革家一种独特的眼光，来审视这一不同的、由扩展话语控制权的现代国家对地方造成的严重破坏。

梁氏并非惟一看到此种形式的建国所造成的大破坏。所有基层改革家，如陶行知和晏阳初等人，均面临着国家干预的严重威胁（见Kuhn， 1959；Hayford，1990）。著名学者费孝通的著述出发点是现代化的而非儒家的。他观察到民国时期发展中国经济的要求是如何加强了中央政府以及保甲制度如何削弱了农村地区的自治，或削弱了我前边所说的团体生活。费氏将旧的体制称为双轨制，在此制度下，乡村地区的各级领导人得到非正式的认可，在体制内扮演一定角色，将不受欢迎的政令退回（给上级部门）。来自朝廷的、一向并不太多的谕令的实施由三部分人来完成：政府或衙门职官、地方代表或中间人（商约）以及地方精英或士绅中的领导人物。民国时期，当新的、自上而下的制度被采纳时，这三部分人都被合并于一个保村办公室，希望由他们来完成中央政府交给的命令。但是，费氏指出了保村所面临的困难：一方面，上面下来的命令一个接一个，个个都不能忽视；另一方面，由于后来三合一时期中间人一方的消失，保村无力将这些政令在村民之中实施。因此，费孝通总结道：

在政治体制内，地方群体已走入死胡同……保甲制度不仅破坏了传统的群体组织，亦妨碍民众生活的发展。它破坏了传统政治体制中的制衡手段……尽管通过保甲制度确实建立起了一个更加集权化的体制，然而，只是在形式上产生了更高的效率，因为在僵化的地方上，政令似乎无法得到真正落实（费孝通，1953：89~90）。

（19与20）世纪之交曾昙花一现的“封建”叙述结构的渐进主义话语很快即被干涉性极强的国家所消灭。扩张的国家机器在现代化的过程中排斥、消灭了自治的社会创造性，与此同时，它也未能达到实现现代化社会的目标，因为它没有办法动员起一个生机勃勃的社会的能量和资源。但是，完全可以说，不是建国计划本身，恰好相反，是缺少了一个强大的国家来为市民社会提供法律保障，才促成了排斥地方社会创造性的后果。无论如何，还是让我们回顾一下查理斯·泰勒对于国家社会同等必要、缺一不可的强调吧。实际上，法国学者玛丽亚·克莱尔·伯格尔曾提出，中国的市民社会需要一个强有力的国家来确保其边界，来创建其基础，保证其自治（Bergere，1989：8）。

因此要做这样的澄清：我们在20世纪初期的中国所看到的决不是一个强大的国家，而仅是一种强大的国家主义的话语，此种话语在现代化计划中并未看到市民社会有何用处。它赋予一个弱势的国家以扩张其职能、控驭社会的权力。但是，建国计划既缺效率，也不成功。由于它所采取的政策，也由于它未能确保法律与秩序，最后终于使市民社会解体。20世纪初期的中国，其特点是国家弱、国家主义的话语强。

我们已经看到，此种国家主义的话语在20世纪之初是如何通过民族主义得到传播的。在本章最后一节中，我想重新回到梁启超那里。他是戊戌之前倡导“封建”式变法观念的主要鼓吹者。梁氏之所以重要，是因为他同时也是国家至上主义的现代民族主义观念的核心人物。此种转变是在短短数年之内完成的。梁氏的这种转变使我们可以更好地理解民族主义与国家主义之间的相互联系。到1903年访问美国时为止，梁氏已经放弃了早期自由民主的观念，开始主张开明专制的政治体制最适合新出现的民族国家。梁氏不仅已经非常清醒地意识到民族国家的机制，同时也意识到此种民族国家的达尔文主义和帝国主义的层面。对他来说，群体之间的外部竞争已经变得比内部竞争更为重要，他由此开始大声疾呼建立一个强大的政府以便巩固和拯救中国。实际上，他指出，18世纪以来自由主义和个人主义一直占主导地位，但是19世纪后期却目睹了国家权力的大扩张（Chang，1971：243~246，254~256）。

梁氏思想观念转向国家主义，发生于1898年以后流亡日本期间的数年之中。它反映了加藤弘之——一个曾经翻译过伯伦知理有关“有机国家”及君主立宪政体的著作并对日本明治后期国家主义的发展有着重要影响的保守思想家——影响的痕迹。加藤氏拒绝民权，并引用德国的社会达尔文主义，提出一套“强权”的理论。他的思想影响致使梁氏把帝国主义理解为国与国全体国民之间的竞争。民族主义和帝国主义（或殖民主义）是历史进化的必然结果（Yamashita，1984：87）。

这里我所关心的与其说是要弄清梁启超思想转变的原因，倒不如说是要审视一个诸如“封建”之类原本如此具有感染力的表达结构是如何被消解的？这种早期意义的消解具有何种历史意义？

我们看到，即使在为黄遵宪的演讲所做的序言中，梁氏的“封建”观念也是与某些进化论的观念同时存在，这也许是十分难得的现象。不过，这两个观念互不统属。他对于“封建”观念的转变体现于1898年所写的两篇文章中。第一篇《论君权民权相嬗之理》撰于戊戌变法期间，某种程度上反映了在变法中为帝制国家的核心作辩护的观点。当然，梁氏是在康有为开创的儒家进化论的范畴之内展开论述的，然而，仅仅在一两年前还具有解放性的“封建”观念，现在却消失了。他把孔子《春秋》中所探讨的三代解释为：（1）据乱世或诸侯割据时代，即部落酋长或寡头专制或封建主义时代；（2）升平世或一君世，相当于中央集权时代；（3）太平世，民主时代，世界上所有民族之间的种界都将泯除。尽管讨论了每一个时代之下可划分的更小的时代及其价值观念，但总体上其中心是表达从一个时代向另一个时代的无情的递演。“封建”或多君主的时代成为主要攻击对象，这是一个充满等级、战争与痛苦的体制。正如美国、德国、意大利、日本诸国将分裂的、封建的各邦统一一样，孔子也曾将诸侯分封的时代改变为大一统时代，产生了理想的结果（梁启超， 1898：26~27）。当然，这与早期变法者中占主导地位、梁氏本人亦赞同的观点形成对照，那种观点批评中央集权制的国家，强调孔子的思想，主张返回到上古三代时原始的“封建”体制去。

我曾试图表明，梁氏观点的转变可以，至少部分地可以，在国家领导变法的背景下去理解。当然，康有为这些年间是从正面评价帝制国家主导的升平世（小康）的，尽管他后来宣称自己早就否定帝制国家（Hsiao kungchuan，1975：79~80）。此外，这一时期，康、梁所服膺的进步的儒家进化论，尽管仍以其独特的方式混合、涵括了大量内容，却已经不再回到古代的理想。实际上，梁氏严格参考了此种进化论之后，使他怀疑任何复古的比喻，不管是在西方的还是在中国的叙述结构之中。严复曾断言，欧洲诸国之所以能够实行民主，是因为有古希腊、罗马的民主传统（而中国没有这种传统），这表明民主的形成先于君主。梁启超对此加以批评。他用地质进化论作比喻，把各个历史时期比作是不可穿透的地质层，以此批评从古代向现代连续进化的目的论。他认为，有一种方法可以理解与割裂的过去的联系，这便是希腊、罗马的良主观念正如不同地质时代的岩浆从火山口（文艺复兴？）爆发出来一样迸射到现代。这大概是进化论话语中最震撼人心的明喻之一吧！ （梁启超，1898：30）。但这只不过是偶然事件，不足以左右整个时代的特点。他的观点是：在进化的框架中，民权无论在中国还是在西方都无需任何胚芽。当大同实现之时，亦即民主之时。美、法两国现有的民主仍然像是据乱世时代的部落酋长，因为国与国之间仍不时互相攻伐。与此不同的是，大同将是真正民主的时代（梁启超，1898：31）。

梁氏1902年所写的文章《中国专制政治进化史论》甚至连这种混杂的进化论话语也已经抛弃。此时，他已经开始接受加藤氏的保守的社会达尔文主义与伯伦知理的有机国家的观念。这篇文章表明，“封建”的观念已融入现代进化论之中，在这种理论中，它（“封建”）充其量不过是中世纪的陈迹，是一种野蛮主义（梁启超，1902b：67~70）。唐小兵（1991）曾经证明，梁氏可能是用启蒙模式来撰写中国历史、撰写线性的、进化的历史的第一位思想家。此外，第一章表明了此种历史是产生作为现代世界民族国家体系之一部分的民族国家的媒介，在民族国家体系中，民族国家只有承认并参与竞争性的社会达尔文主义的世界，才能够获得生存。这种历史的叙述结构没有办法为那些向古代思想寻求动力策略的混杂的叙述结构找到一席之地。尽管“封建”已成为无害的政治表述，但作为“封建主义”的身份，作为历史主话语的“他者”，它丧失了批评的可能性，而这种丧失又进一步导致能够调动传统的民间宗教中所蕴藏的具有活力的社团生活的叙述结构的失落。

历史，那种已经演变为中国及其他国家的民族国家的历史，倾向于叙述民族国家发展的统一性，并与民族国家的（建国）计划合而为一。此种建国计划优先考虑民族国家的统一，差异则次之，除非这种差异是民族国家所要寻求的目标。现代世界中的市民社会肯定民族国家，但其肯定是有条件的。斯特兰德曾写过人力车夫和挑水夫，他们公开参加民族主义者的集会并从中获得了很高的声誉，同时，他们也利用公共空间来为自己的正当要求而斗争（Strand，1989：186~197；及chapter 11）。在孱弱的国家，在民族主义的知识分子乃至（利用民族国家之名来谋求私利的）军阀眼中，这种市民社会就等于国家不统一。

我们可以想象到建国者的困境，他们最终不得不诉诸民族的统一来抑制20世纪20年代的动荡。但是，只用现代话语中的词汇来歌颂悠久的民族国家的历史叙述结构，其影响深远。通过把诸如“封建”之类的词语及其所代表的世界抛入历史的垃圾箱，这种叙述结构埋葬了有关市民社会的早期、本土的历史，而这正是注重语言的复线的历史致力于重现的。中国新的和旧的市民社会的团体在军阀混战时期相当出色地管理了乡村和城市，曾使掏粪工人以自己的职业为荣。然而，现代民族国家的要求却绝不允许市民社会建构一种自治的话语保护，而历史的胜利，又截断了自治的市民社会的历史脐带。我们从20世纪的历史话语中已经再也看不到对于市民社会的自治的论述。

有理由相信，“封建”的谱系在梁启超那里也许不会突然间全部中止。他的多方位视角曾使他一度清楚地意识到统一话语中的种种缺失与不一致，并一直使他不安。他尤为疑虑重重的是线性进化论运用到中国历史时的局限性。但他考虑这一问题，只是为了补充他1902年所提出的关于专制政治进化的观点。

在这一补充中，梁启超对中国的封建史和欧洲及日本的封建史进行了比较。在欧洲，消灭封建主义是由民众力量完成的，在此过程中，民众通常与君主结成联盟，而这最终导致了人民主权的出现。梁显然已经放弃了其火山爆发式的想象，而接受了下述观点，即：地方自治机关中所蕴藏的民权从希腊共和国至封建时代以来一直存在。在日本，由德川幕府控制了三百年的封建制度下，武士在其领地内享有自治权。梁启超把此种地方自治权比之于古希腊时的贵族专制的共和国。无论如何，正是这种自立（相当于、但不同于西方的民权）最终在日本产生了民治。相比之下，在中国，封建主义既未被民权消灭，也没有被民权取代，而只是被专制王权所消灭。士大夫与民众均未参与推翻封建的过程，他们也未能产生出反封建的意识形态（梁启超，1902c：70~71）。

中国与单线进化模式的相背之处成为梁氏重新评价封建制的一个起点，尽管此种重新评价并不十分显眼，而只是以附论的形式出现。他说，欧洲人习惯于把封建制看做是最坏的统治方式。但是，从中国人的观点看，封建制具有某种价值，它潜藏着自治的传统于其中。因为，正如梁氏所说，“论者知民权之所以不兴，由于为专制所压抑。亦知专制之所以得行，由于民权之不立耶？”欧洲人抱怨封建制，但他们之所以能够有民权，正是因为封建制、自治传统的长期延续以及缺少中央集权的统治，而中国则因封建制早已衰落，中央集权的统治如此之长，不可能有自治，因此，没有办法产生民权（梁启超，1902c：71）。也许梁启超从未彻底放弃其混杂的封建观念，它作为其进化论的“附论”，始终伴随着他。也许，“封建”给予他一种与被启蒙历史所压倒的东西的妥协方式？