反宗教运动：被压迫者重返史册

我们已经看到，在既想属于过去又想与过去决裂的倡导者之间，历史叙述结构存在着相互矛盾的趋势。黑格尔式的“历史终结”公式典型地显现出与历史决裂并创造出作为历史的终极目的的现代自觉的主体。在中国的历史叙述模式中，“历史终结”症表现尤其完备。此种症状在五四前后一批活跃的知识分子那里得到了突出的表达，后来又不时泛起，特别是在“文化大革命”期间那种极不光彩的泛起。

本章所关注的重点不是此种症状戏剧性爆发的情形，而是在20世纪初年以及20年代末这两段较为平常的时期，在一群追求现代化但并不像共产党人那样相信末世纪论的民族主义者中间这一状况的出现。我将致力探讨这部分知识分子和改革者在其运动中是如何利用“历史终结”的话语来摧毁他们认为是迷信落后的民间宗教信仰世界的。因此，本章及下章将更集中于探讨对“历史”加以盗用的时刻，而后两章则集中论述与此相反的历史叙述模式。

检视反对民间宗教的运动，使我有机会从两个角度来撰写一种复线的历史。首先，在历史叙述中，作为国家现代化过程的一场小的插曲，这一运动值得注意，但在复线的历史中，它则是一种在现代的标识下试图利用散失于民间宗教世界的意义、习俗及理想的世界的尝试，即：自觉的时代与偶然性终结的时代。然而，事实表明，民间宗教世界却是一座暗礁，中国的启蒙运动屡屡与之相撞；而民间宗教信仰（对启蒙）的抵制亦是复线的历史过程中的重要时刻。在本书第五和第七两章中，我还会论及民间宗教问题。

其次，通过把握现代本身不断变化的意义，我得以写出复线的历史。即使现代的象征持续强调乌托邦式的自觉的到来，但现代的内容却经历了微妙然而却是重要的变化。反宗教运动的措辞掩盖了其斗争本身所具有的那些业已散失的意义，因为其倡导者的目标与观点逐渐被另外一场涉及现代国家的不同的斗争所借用。正是通过解读这两者，即解读这场运动的话语内部的差距与冲突以及受运动冲击最厉害者对运动所进行的抵抗，使我们能够再现反宗教运动所隐藏的意义。

激进的改革者绝对相信，他们掌握着真理。他们的这一信念源自“历史”的逻辑，这样的“历史”逻辑，其目的是自觉。1915年，即中国共产党创建之前的6年，陈独秀努力论证“自觉”的重要性。此种自觉建基于真正的理性和知识之上，而非建基于非理性的感情冲动之上（陈独秀，1915：69）。20世纪20年代后期，激进的国民党改革派、署名自称为“曾觉”即早已觉醒者的人非常自信地宣称：现在的时代是科学的时代，科学已经证明上帝并不存在，因此，宗教完全没有存在的必要，实在是一种过时的、不合时代的东西（1930a：120~121）。在此数十年中，被称之为“科学主义”的东西，即那种把所有的现实都一概置于自然秩序之中并视为可通过科学方法而知晓的观点的胜利在最有发言权、最活跃的那部分知识分子中间已经根深蒂固。在中国，科学主义是“历史终结”症状的独特表现。由于此种症状促使知识分子要把宗教之类落后的不合时宜的东西从自己的世界中铲除，这就使我们有必要不仅探索近代中国知识分子的自觉学说，同时也要探讨它与我们自己的历史叙述结构之间的密切联系。

对黑格尔而言，世界历史就是构成自由的自觉精神不断进步的各个阶段。各阶段并非仅仅是在时间上按顺序排列，而是一个逐步展开、使此种精神明确化的过程。这样一来，凡与此种精神的实现不相关的历史便一概被弃除，历史时间的延续便汇入永恒的现在之中。差别在于死的过去和活的过去之间，后者则与“本质的”东西联系在了一起。如此一来，自我觉醒的近代的到来便通过消灭历史上与自己不同的东西而与历史决裂。在此时代，那些可有可无的、偶然发生的事情，那些历史的无聊废话，都将被自觉的主体所克服。

大卫·柯尔布曾经证明，完整的主体自觉意识到其自由，是现代性观念的最为重要的前提之一。在韦伯那里，这一前提在其“方法论上的个人主义”的观念中得到了最为清楚的证明。“方法论上的个人主义”预设一个保持一定距离的有自我选择能力的自我。韦伯认为，现代性的突出标志之一就是认识到社会中的信仰与态度是建立在个人选择的基础之上的，当然，毫无疑问，此种选择是有所限制的，但无论如何，这总是一种选择。这样，现代思想就认识到了传统社会所未曾认识的思想，即：价值观念是自己选择的，而非植根于某个大的宇宙（计划）框架之中。在韦伯看来，传统社会可能会反映出高度成熟的理性化的体制，如中国的文官制度或印度的种姓制度，然而，他们对于文化的绝对信仰都最终使之受到抑制。与此种“实体的理性”（substantive rationality）相反，现代的自我是虚空的、形式的，充分行使有效的自决权，尽量扩大自我选择的价值，他所具备的是一种“形式”的理性。现代性的主体已经掌握了关于其自身的虚空性的根本真理。因此，其能力不再受到限制，可以知我所知（Weber，1958；Kolb，1986：9~12）^[1]。

第二章探讨中国研究中有关现代与前现代观念的认识论上的断裂，特别是通过列文森在文化主义和民族主义之间所作的范式上的区别，来进行探讨。在文化主义的另一面，即一套指导人们行为的实实在在的信条，列文森把民族看做是确切无疑的现代形式，在此种形式中，行动者被一种自觉意识所左右，这在传统社会中是不曾发现过的。对现代中国的民族主义者而言，“传统”或过去的存在只是第二层的知识，充其量不过是一种心理的藉慰，说得难听一点则是一种犬儒主义的操纵。尽管在民族主义者的话语中，“传统”有助于接近大众或解决西化的知识分子的文化困境，但此种传统却是一种重建的意像，是现代民族主义者为了特定的目的而重新择选组织的意像。

当然，列文森关于对传统的利用的观念确有价值。毫无疑问，传统的或我宁愿称之为“历史的”观念与价值会超出它们自己所认可的目的而被挪作他用。复线的历史观念认为，过去决不会在同一层面重演。例如，蒋介石的新生活运动试图在日常生活中重建儒家的道德价值观，不仅指望以此来支撑社会与道德行为秩序，就像帝制时代它们所曾起过的作用那样，同时，他们也许更指望以此来确立做中国人的标准。列文森曾提及此种努力，说：“民族主义式的对于中国特性的礼赞只不过是文化主义者对之自信的一种掩饰之词。民族主义者及传统主义者之所以急于使中国成为儒家国家，不过因为孔子是中国人，而不是因为孔子讲出了真理”（1965：153~154）。现代民族主义者并不“相信儒教，他们相信的是必须有所信仰”（1965：142）。

这里，列文森把一个时代视同其自身的认识论，把此时代概括为“被相信的”，而另一时代的观念则概括为“需要被相信的”，以承担这些观念之外的某些使命，对此，我不敢苟同。在列文森所理解的现代行为者中，能够做出自由选择的自觉意识恰恰标志着与诸如文化主义等所谓的传统的实体信仰的决裂。如同在现代社会一样，在前现代社会中，知识已经与形形色色的利益和目标系统联系在一起，这些与其宣称要达到的并不相同。同样，“传统的”目标、信仰、价值与观念也必须和其他目标与利益相妥协，这在旧的帝制时代与现代社会生活中都是同样存在的^[2]。关于实体的传统生活的观念对于处于传统之核心的空隙、差异、游戏与遮蔽而言，实在太不公平。

同样，我们一般不探讨下述可能性，即：具有理性方法的、虚空的、形式的自我也许会遮蔽我们的眼睛，使我们无法看到其他信仰，其他利益以及事实上潜藏于我们之中的其他自我的存在，诸如此类，只要瞥一眼，在我们的行动、我们的矛盾与不和谐中偶尔就可以看到。像传统的信仰一样，现代的观念与价值亦不能仅看其表面价值，即不能仅仅以其自身的定义来判断其价值，他们也同样纠缠于含混与矛盾之中，纠缠于权力斗争之中，纠缠于掩饰其他目标的活动之中。像历史的自我一样，现代的自我及其利益也是由其不能完全控驭的象征与权力所构成的。同时，一切社会中的人亦可利用这些象征来达到其他目的。实体的价值与形式的手段共存于微妙的结合之中，这在“传统的”和“现代的”社会中是相同的。尽管现代性理论早已不再流行，但正如科恩曾经指出的那样（1984：91~96），在中国研究及民族主义研究中，把传统与现代假定为两个连续的相互排斥的时代的做法却一直延续了下来（参见第二章）。在基本的层次上，此种对比就像“历史的终结”问题一样，是通过自觉的现代主体观念才确立起来的。

传统的成分与现代的成分并非泾渭分明，它们也不是一成不变到可以决定我们究竟是生活于“传统”之中还是生活于现代之中，或者是生活于两者的明显的结合之中。我们的生活不可避免地把历史的和新的成分融为一体。那些看似传统的东西，比如大家庭或信仰上帝之类，从人们的日常生活中特定的乃至现代的状况看，未尝不可视做一种理性的行为方式。以儒家为例。儒家长期以来一直被视为传统的、退化的东西，被视为通过家庭来培养对于权威的屈从。但时至今日，人们越来越倾向于把儒家看成“传统”的，但此种传统适合于、有助于现代的发展。现在的结论反过来说儒家的家庭权威培养自我牺牲精神、教育价值及向上的追求，东亚正是由此而实现了现代社会。如何看待此种转变？我认为，如果把儒家仍看做是原先被误解为不适合现代化的那种基本上是传统的体系，则是错误的。习俗与制度是从过去继承下来的，但它们并不会一成不变地停留在过去。这正是传统一词的含义。20世纪初期我们称之为儒学的东西并非从过去传承下来的一种惰性的东西，它是在现代场景下对此种传承物所做出的一系列反应。这样，在与“历史”及“社会达尔文主义”之类的现代话语接触时，它就被赋予了新的意义和价值，比如前面提到的新生活运动的例子。它变成了既是现代又是传统的现象。或者再简单一点，根本就没有必要再作此类区分。

仅仅因为传统与现代这样的二分法过于僵化，不足以反映出变动的现实，并不意味着这样的划分与范畴就没有用处。不过，只有将之当做话语表现形式来理解时，即将之当做人们理解及谈论自我及他人时所用的方式、当做诸如某些知识分子用来把自己想象为自觉的主体而把“他人”想象为陷入迷信的困境的方式来理解时，它的意义才会显现出来。可以肯定地说，它们是一些具有强大现实效应的象征符号，但是，作为意义结构，它们的意义却从来没有稳定到只反映一种透明的现实的地步。相反，我们应该探寻它们是如何不断与其他目标、其他权力纠缠在一起的，以便在复线的历史之中揭示其更完整的意义^[3]。

如同“文化大革命”在另外一种语境下所做的那样，五四运动要求与过去决裂，以便实现启蒙的自觉。从另外一个视角看，这些事件亦可以看做是“历史”无法调整时间的困境的最为突出的事例：在这些事例中，由于急于实现乌托邦式的永恒（无时间性），结果引发了对所有与时间或历史有所联系的东西的破坏。时间上的这种断裂是如何发生到民族国家问题上来的？尽管孙中山对过去抱有矛盾心态，但他并没有破除过去。第一章的讨论表明了他是如何制定了唤醒国人的战略。国人过去曾经表现出爱国的特性，而他试图重新唤起此种特性。确实，直到晚年演讲三民主义时，他对在更为传统的组织形式上建国表示出更大的信心，即对同乡组织及家庭更有信心，而对政治方面更难驾驭的现代组织形式则没有同样大的信心（Strand，1993）。我们将会看到，在这个问题上，他的偏爱是激进民族主义者及其批评者之间的争执点，这些民族主义者不承认过去有任何价值。

但是，五四时期的活动家由于抛弃了过去的一切，从而使得民族国家的观念本身也成了问题。这一难题后来还一直困扰着反宗教运动的理论家。上文提到过，陈独秀在1915年所写的《爱国心与自觉心》的文章中，曾把感情与知识当成了两种相互对立的力量，两者之间互争雄长，均想控制国民的思想。知识与理性是自觉的基础，而感情则只会导致非理性的思想。在陈独秀看来，爱国主义是与非理性的感情联系在一起的，因而有必要抛弃，只有如此，才能在自觉的个人的基础上建立起新的秩序（陈独秀，1915：69~70）。陈独秀在早期这篇文章中把完全自觉所暗含的与历史及国家决裂的逻辑推向了极端。几乎没有人会接受这种极端的逻辑。例如，李大钊就不同意把爱国主义与自觉割裂开来。他把自觉比作一个过程，在此过程中，有意识的国民寻求改造世界，从而造成一个新中国（Meisner，1967：21~25）^[4]。

即使与国家的决裂被减少到了最低程度，但要与历史决裂，还必须把国民建造成为国家的基础。国家早已在国民的名义下出现，不过，这些掌握国家命运的人必须重新加以铸造才能行使自己的主权。这已经不是唤醒国家与国人的问题，而是重新创造国民的问题。谁来承担创造国民的使命？ 20世纪20年代末，面对国家的危机，迷恋于正在兴起的世界革命的话语，中国士大夫阶层的继承者在创造国民形象的同时，也创造出了知识分子的形象。创造者与被创造者辩证地联为一体，相互依存，相互赋予对方以权威。

以下我将专门看一看20世纪20年代后期一批激进的民族主义知识分子，他们拥有完整的历史终结意识及必须通过反宗教运动来重铸国民的意识。当然，我不希望把这部分人的特点强加于整个五四时期一代人身上。中国现代知识分子第一次在五四运动前后凝聚为一个“启明”学者群体，即早已觉醒并将会解放那些“尚待觉醒”的国民的思想家（Schwarcz，1984：9）。然而，舒蘅哲却写道：20年代政治生活的冲击却教会他们自贬身份，克制自己的角色，而只是作为革命群众中的同行者。他们把自己的形象打扮成启蒙的前驱预言者，把自己称为知识分子（1984：149，170）。谦逊与自我使命是这一动乱与流血时代的知识分子中大多数人的特点。然而，知识分子与国民这样两个相互依存的观念，这一五四运动的传统，一直使知识分子对民族一国家及其觉醒并进入现代抱有很强的责任感。

由此，即使最稳健的知识分子感到有必要重新与历史建立联系，也只能建立在这样的认识框架之内，即：重新把国民铸造为主权国家的基础是时代的当务之急。顾颉刚即是这种知识分子的代表之一，他试图根据五四时代对历史的贬斥来重建知识分子和国民的形象。顾氏是20世纪20年代国学研究运动的成员之一，这一运动正如劳伦斯·施奈德所说的那样，可以使人摆脱一部分过去，从而将现实与另外一部分过去联系起来（Schneider，1971：58）。顾氏力图从《诗经》中发现民俗的历史并以之作为古代民间文化传统的表现（Schneider，1971：174）。他似乎在所研究的那些反权威的、近科学的及不得志的人物中找到了知识分子的典型（Schneider，1971：86~120）。他们从某些方面使人想起鲁迅笔下所写的魏晋时期那种放荡不羁的悲剧性的文人英雄。

顾氏意识到并将这些历史灵感融入了20世纪20年代初期他所发动的民俗研究运动之中。施奈德证明，顾氏对于民俗的态度确是十分矛盾：国民代表了创造力，但却需要接受知识分子的教育，知识分子将是“日益繁荣的花园中的园丁”（1971：149）。一方面，顾氏基于一种自我牺牲精神，强烈反对在反宗教运动中采取极端主义的立场，另一方面，他又记录下了民俗的历史，以便剔除那些邪恶的内容（Schneider，1971：129， 169）。作为儒家文化的替代品，民间文化可以用来作为建国的基础，但必须经过知识分子的思考整理。顾氏成功地既为知识分子也为国民恢复了历史，但这里，国民必须重新铸造以便适应其新的象征。

因此，我认为，尽管作为一个整体，知识分子不应当被一概视为极端滥用，然而，即使这一阶层中的最稳健分子似乎都赞成“历史终结”的问题：在那里，那些掌握了自觉真理的人将会创造一个完美的世界。此点在后来被称之为“科学主义之争”的胜利中表现尤为清楚。郭颖颐曾将五四后各个时期科学主义的发展的文献做过清理。到20世纪20年代末，不仅实证科学在可称之为“生命哲学”的领域中对形而上学及其他更为严谨的经验主义取得了彻底胜利，而且论战还扩展到社会历史领域，这些领域的运动规律由此也被认为是完全可知的（郭，1965：142~ 163；陈，1953：232）。

此种新形成的意识形态的威力如此之大，连较为保守的国民党的思想也不得不借用科学的术语来加以论证。蒋介石写道：

我认为《大学》一书，不仅是中国正统哲学，而且是科学思想的先驱，无异是开中国科学的先河！如将这《大学》与《中庸》合订成本，乃是一部哲学与科学相互参证，以及心与物并重合一的最为完备的教本，所以我乃称之为“科学地《学》《庸》”（郭，1965：185）。

关于20世纪国家对于现代性的追求，尚无系统的文献清理与分析。自从20世纪初发出现代性的号召之后，特别是民国成立之后，中国就卷入了一种现代化合法性的逻辑之中，在此种逻辑中，其存在的理由越来越取决于其完成现代化理想的程度（Duara，1988a）。出于政治稳定和资源利用方面的考虑，民族国家重建民俗文化的计划当然与激进的知识分子的计划有所不同。此外，它对于解放话语的支持与其在社会上的权力扩张有着不可分割的关系。因此，20世纪民族国家渗透于社会生活各个层面（Meyer，1980）就在“历史终结”的解放话语之中找到了合法性：这是个完全不同于以往政府的政治组织，它有能力代表全体国民，而且由于它掌握了有关现实的真理，可以带来永久性的进步。即使稳重的孙中山，相信传统的组织形式，却也被此种乌托邦精神所感染，对现代政治技术的解放力量也表现出一种天真的信仰：

中国有了强有力的政府之后，我们便不要像欧美的人民，怕政府的力量太大，不能够管理……欧美从前不敢造十万匹马力以上的机器，只敢造十万匹马力以下的机器，就是因为机器的构造不完全，管理的方法不周密，所以便怕机器的力量太大，不敢管理。到了现在，机器很进步，机器本身的构造，既是很完全，管理机器的方法，又是很周密，所以便造极大马力的机器。要政治的机器进步，也是要跟这一样的路走（孙中山，1986：203~204）。

国家权力在现代的扩展涉及一个双面的过程：一是渗透与扩张的过程，一是证明此种渗透与扩张过程的合法性。科学控制与物质进步的承诺是中国政府权力增长中的核心因素。作为现代人，我们用手段一目的的思维模式来思考这一双面的过程，扩张代表着手段，而现代性则是目标。但是，历史中的因果关系是复杂的，正如“果”可以是“因”一样，目的同样也可以变成手段。在反对民间宗教的运动中，知识分子与政府起了不同的作用，双方都为了创造自己想象中的国民而开展这一运动，但对于双方来说，运动的目的都同自己试图运用的权术纠缠在一起。

反宗教运动试图消灭民间宗教。这一运动并非仅仅想确保国民的象征地位，它同时亦想造就真正的国民，以使其更符合这种象征。这场造民运动是一种强迫的、暴烈的运动，其意义远远超出了宗教本身。在农村地区，宗教并不仅仅是生活中可以划出的一部分，如同在西方社会中的宗教那样。（在这里）宗教观念、信仰、习俗与生活的各个方面融为一体，宗教组织常常成为组织与仪式中心，承担服务网络，组织各种活动，对此，我们在第五和第七两章中还会加以讨论。宗教在农村生活中的重要性已为整个20世纪政府和知识分子对之所进行的反复打击以及“国民”对这些打击所进行的不懈的抵制所证明。事实上，它的重新出现，特别是最近以来在中国许多地区的重新出现，是被压制者的复归的明证。这种复归常常使对真实的表述不得安宁。

下面我将对运动的三个时期进行考察，即：新政时期至共和革命时期（1900~1915）、国民党时期（1927~1930）及第三时期，即现在（将在最后一章中讨论）。我将主要集中讨论第二时期，即国民党在南京建立国民政府以后所开展的反宗教运动的话语与政治，因为这一时期的材料最能说明问题。第一期反宗教运动的地域主要在华北平原，在那里，现代化集团的力量最强；第二期主要在扬子江下游及广东地区，在那里，国民党的势力十分强大。在第一期中，热心的行政官员与乡村中的头面人物联合，共同领导运动；而在第二期，运动则主要由国民党的活动家所领导。在此两期运动中，民间神的塑像遭到亵渎或被强行从农村寺庙中拆除，而寺庙本身则被改建为小学或地方政府机构的办公室，寺庙与宗教组织的财产所得的收入则成为村政府的财政来源，后来随着农村税赋的急剧增加，其中相当一部分最终上交给上级政府（Duara，1988a：148 ~ 152）。

中国政府的现代化计划肇始于1902~1908年清政府的新政改革，并一直持续至民国时期（1911~1949）及民国以后。在农村，新式学校、警察、新的政府机构是这一计划的最明显的标志。政府和社会精英中的现代化的改革者把民间宗教与文化领域视做建立一个非迷信的、理性实足的世界的最主要障碍。然而，他们所发起的试图使农村文化理性化的运动同时也带有其他企图，对于这些企图，他们有时承认，有时不承认，但是，这些企图最终还是控制着整个运动。

鉴于改革需要财政支持，新的财政方针及征收机构很快便脱颖而出，成为现代化计划的突出部分。主张现代化的改革者很快就看出，民间宗教领域是一个非常重要的潜在的财政来源，而且取得这些资源并不需要花费太大的气力。中国的村庄和集镇到处都有很多自愿的、虔诚的、互不统属却又十分庞大的宗教组织，在农村民间进行多种精神的和世俗的活动。这些组织中的大多数同时也有其他财产收入来源，从一些小的宗教组织联合而成的信用组织到全村或全市镇范围的、拥有庞大的地产来维持多所庙宇和庙会活动的庞大组织，应有尽有（Gamble，1963）。

具有讽刺意味的是，第一期（的反宗教运动）与袁世凯联系在一起，袁氏其人被几代史学家描写成反革命、民国独裁总统、企图称帝。事实上，袁氏是帝制时代中国最积极提倡现代化的人，当然是按照日本模式。研究袁世凯的首屈一指的专家恩尼斯特·杨认为，袁氏即使在最保守的时期，仍是追求实现民族主义梦想的现代化运动的一个组成部分（Young，1983：236）。整个在日本接受训练的一代青年学生都是其亲密无间的顾问，都被他安排到关键岗位上，开始是在其负责的省一级政府，后来是在全国性的政府机构之中（Thompson，1988：206~207）。

在世纪之交，袁世凯从担任山东巡抚和直隶总督开始，便在所辖地区进行了一系列激进的改革，建立了地方政府自治制度、现代警察制度及西式教育制度（MacKinnon，1980：136~179），在积极铲除迷信、建立现代社会制度的过程中，袁世凯所领导的政府试图系统清除民间宗教的组织基础。在反宗教运动的第一时期中，袁氏在没收寺庙及其财产方面取得了不小的成功。例如，在直隶定县，寺庙的数量减少了316所，从1900年的432所下降到了1915年的116所（李景汉，1933：422~423）。这一初步的成功很大程度上要归功于农村绅士的合作。这些乡村精英分子从新式学校和村级政府的正式职位中看到了社会地位升迁的门路。当然，读书在过去帝制时代的中国一直都是升迁的途径，只不过现在这条途径更容易向农村士绅开放（Duara，1988a：156）。

袁世凯所领导的政府致力于世俗的、现代化的目标有效地论证了国家为获得地方资源而发动的强制行动的合法性。当然，儒家对民间文化中所信仰的诸神的蔑视亦加强了此种消灭宗教的努力。然而，值得注意的是，儒家的世界观将这些宗教范畴说成是“邪”，一般可理解为“异端”，意指不够理想但可供选择的信仰：而“迷信”这一新词则既蔑视又贬低，使整个民间宗教领域都变成了“迷信”，变成了原始的、与科学绝对对立的东西。儒家思想主导的帝国政府一方面要消灭一部分民间宗教，但更主要的是要通过利用“大神”（the Great Gods）的象征，将其意义铭刻于民间传统之中，从而实现控制与号召民间宗教的目的（Duara， 1988b）。换言之，它正是利用了宗教符号的表述框架来与农村社会进行沟通与协商。新政府则试图摧毁上述框架的基础。

但是，如果说变法者是现代觉醒的忠实信徒，那么，他们同时也是在农村社会对权力结构进行彻底重组的主要人员。那些依靠宗教财产生活的僧侣与教士骤失谋生手段；地方宗教团体本是用来满足社会与精神方面需要的，现在也被取缔，而代之以似乎只对征收财政税及稽查未申报财产有兴趣的地方政府机构。新设的学校对村民来说毫无用处，他们无力使自己的孩子享受这种奢华的东西；能够上新学堂的主要是精英阶层的弟子。最终，政府在乡村消灭迷信的过程中直接控制了过去从未控制过的（乡村的）集体财产与乡村的财政来源（Duara，1988a：148~157）。(www.xing528.com)

乡村中这种明显的权力转移不可能不受到抵制。以定县这样一个华北地区的模范县为例。在该县的翟城村，米氏家族发起了一场强大的改造运动，并在20世纪的头10年建起了几所学校、自卫组织、卫生与福利组织等。村里的宗教生活也很丰富，有鼓会、灯会等组织，拥有地产多达120余亩。改革的领导者是米迪刚及其伙伴。他们缺少足够的资源来实现其现代化的计划，而认为所有宗教组织的资源都用于非生产性的用途。1905年，他们控制的村政府没收了这些组织所拥有的地产。此举引起了激烈的反抗，当地其他村庄的村民也参加了翟城村民的反抗活动。此后便是旷日持久的官司，双方都为此耗尽了精力。官司的最后结局如何，我们不得而知，但抗议活动延续了数年之久（《翟城村志》，1925： 45；附录18~19）。

翟城村的事例在华北地区并不鲜见，尽管多数抗议活动延续时间没有那么持久（Duara，1988a：151~152）。乡村中的抵抗常常遭到镇压，但它却可以而且确实在跨村的基础上重新组织起来。农村地区超越村庄界限的宗教组织，如长江流域的白莲教、红枪会、大小刀会，极为普遍，十分勇敢，使得当地政府难以控制或取缔。它们代表了那部分既未在精神上也未在组织上受到现代国家控制的民间宗教势力（Duara， 1988a： 156）。要使其失去合法性，只有在话语的层面上才能完成，单凭口舌之争是不能解决问题的。

在第二期反宗教运动中，打先锋的是国民党左派。20世纪20年代中期，该派以反对迷信的五四运动的继承者自居。吕芳上在其研究国民党对五四运动反应情况的论文中揭示了绝大多数重要的国民党领袖基本上都是反宗教的。正如戴季陶及其他国民党领袖所指出的那样，尽管孙中山本人是基督教徒，但他却极力将宗教排斥于政治之外，坚持政教分离（吕芳上，1989：337~339）。除了孙中山之外，大多数政治领袖，如李石曾、汪精卫、邹鲁及蔡元培等都更加热心地支持20世纪20年代在党内外青年中兴起的反宗教运动（吕芳上，1989：336 ~ 345，Yamamoto and Ya mamoto，1953：134，138，142）。国民党积极支持反宗教运动，此举显然将强烈的民族主义与历史终结症结合在了一起。它一直支持反宗教大同盟和非宗教大同盟等组织所领导的更为广泛的反宗教运动（张钦士，1927：187~207）。

1928、1929年，国民党在广东和扬子江下游地区的江苏、浙江及安徽等地发动了强大的“反宗教”、“反迷信”运动（多数激进的民族主义者认为两者之间并无区别）。就像第一期反宗教运动那样，国家对宗教组织财产的控制是一个重要问题，不过，政党政治的出现和民众动员的政治使得情况更为复杂。1927年以后，一直积极活动于基层、为国民党的成功而做民众动员工作的左派开始失势于那些亲蒋介石的团体和组织。例如，1928年1月召开的国民党二届四中全会把党纲中有关群众运动意义的一部分内容作了调整，使其重要性大大降低，党内与此相关的部门则被取消（Yamada，1979：234~235；王克文，1986~1987：10~17）。别的不说，这起码意味着，在地方事务中，党的上层和地方行政机关已经开始从地方党组织手中把主动权抢了过来。非共产党的国民党左派人士开始拼死抗争，试图重建自己在党内和地方事务中对政治的控制权。斗争持续到1930年（Yamada，1979：264~283）。这期间所发动的反宗教运动虽然代表了国民党激进派的现代化理想，但同时也不可避免地与当时这些政治问题纠缠在一起。

国民党激进派遵守国民党的建党理想，即孙中山的“三民主义”，宣称在训政时期，党必须向民众指出理性进步之路。宗教的权威对于建立于三民主义基础之上的理性社会的发展构成障碍（曾觉，1930a：118； 1930b：120）。国民党左翼的这些民族主义者从进化论的理论框架来看待自己将国民从迷信中解放出来的计划。在此种框架中，宗教与迷信是进步的障碍。广东一家改革派周刊《风俗改革》于1929~1930年间刊载了大量主题为反宗教迷信的文章。在一篇题为《人类进化潮流中之宗教问题之讨论》的文章中，黄少耽指出了人类进化中的两种潮流：一种是人类在意识领域中从黑暗与无知走向启蒙，第二种是在竞争生存手段的组织中人类由受外部控制走向自治。两者共同为现代主权国家提供了存在的基础。宗教是石器时代愚昧的遗迹，它妨碍进步，因而不应继续存在下去（黄少耽，1930：85~86）。在此进化论的框架内，与历史决裂就是通过建立一个患有历史终结症的现代而实现的。那位称做“曾觉”的作者认为前述的现代的整合性与不连贯性正是消灭宗教的最重要的理由。正像帝制已经不适于现代一样，宗教在现代亦已毫无必要，因为现代科学已经证明，上帝并不存在（曾觉，1930b：120~121）。

芳草一直对广东的反宗教运动持批评态度，并用民国之父孙中山本人的观点来反驳反宗教运动。他说，孙中山对诸如家庭、宗教之类的固有团体有着极大的信心，认为宗教是维系民族国家的为数不多的几个重要因素之一（芳草，1930a：158）。难道孙中山不曾提出过，尽管犹太人、阿拉伯人和印度人虽领土与国家遭到瓜分，但正是宗教使他们继续成为民族吗？芳草暗示激进派不够爱国，这可触动了痛苦的神经。一连串的文章冲他而来，带头者正是曾觉本人。曾也引述孙中山的学说指出：现代社会乃一完整的整体，不可能容纳那些不属于此社会的东西存在于其中。孙中山难道不曾说过：人类社会之演化历经四个阶段，宗教权威是第二阶段的特点。如此说来，宗教在现代难道不是过时之物吗？曾氏宣称：孙中山关于新社会构想的精神要求必须将所有妨碍在三民主义基础上建设新社会的理想的那些从上个时代遗留下来的东西统统消灭。与那种认为孙中山倾向于固有团体的看法相反，曾氏断言，只有专业团体的现代组织形式才是民族国家最为重要的，孙中山提及旧的形式仅仅是为了说明前一时代的内聚力而已。在现代，这些过时的资源都必须抛弃或消灭（曾觉，1930b：120~121）。

没有任何东西比宗教更应消灭，因为它是20万年前的遗物。宗教消灭以后，国家可在博物馆中展示这些宗教的产品及艺术——但不能让外国人买走——就像展示其他过去时代的物品一样，就像将来人类大同之后，各国的语言将只是供古董学家作为研究的对象一样（曾觉，1930a： 116~119）。对激进的民族主义者而言，过去仅仅是融入了现在，它是永恒的，无所谓真实的历史，因为正像李科尔在谈到黑格尔的历史时所说的那样，它只是消灭了历史，而没有解决历史由过去到现在（发展）的关系问题（1988，3：202）。在这里，正像在今天的许多观念中一样，我们可以看出某种黑格尔主义幽灵的影子，开始就是民族精神、文化、时代之类的观念（1988，3：204）。

激进民族主义者的进化理论的思想基础正在发生着微妙然而却是重要的变化，逐渐摆脱前五四时代的社会达尔文主义。某些达尔文主义的预设现在开始与马克思主义的观念相互印证。马克思主义在其反帝宣言中已经开始取代社会达尔文主义而成为20世纪20年代中国知识分子中最重要的话语。不过，用“取代”（dislodge）一词可能不尽准确，因为尽管马克思主义可能取代了社会达尔文主义的伦理观，但它却继承了其进化论并将在社会达尔文主义的框架内原本十分模糊的进步主义观念明确纳入了自己的体系。蒲嘉珉在其有关社会达尔文主义在中国传播的重要著作中认为，马克思主义之所以能够在中国传播，其原因在于中国人早在此之前已经接受了社会达尔文主义（1983：445~446）。如果说达尔文主义证明了生物进化的真理，那么，马克思主义则证明了人类进化的真理。但是，马克思还不仅仅如此，他还被认为是一个“超达尔文主义者”，是他证明了“革命乃人类进化之路”（Pusey，1983：445）。马克思主义也像“文化”的观念一样（参见第七章），可以给予社会达尔文主义将功赎过的机会，从而把人性从丛林法则中救赎出来。

如果说我们在马克思主义中发现了社会达尔文主义影响的痕迹，那么，激进的民族主义者的话语则更为复杂，它把马克思主义及社会达尔文主义以及（中国的）大同理想等各种不同的假说混合为一，并将之作为历史进化的目标。黄少耽的文章提出了两条不同的进化潮流：即为生存竞争而出现的意识和组织的进化，宗教不仅是过去时代意识形式的遗迹，而且在生存竞争的组织中，宗教也妨碍国民塑造独立自主的态度。到此为止，我们还一直处在社会达尔文主义的范畴之内。然而，当话语转向宗教的独特作用时，马上便带有了马克思主义的意味：宗教是统治阶级的工具，即使在正统的宗教发生分裂之后，即使其中的某个派别与统治者分道扬镳（可能是民间佛教或道教），这些异端的教派仍继续使人民受系统宗教的奴役，处于消极无知的状态（黄少耽，1930：90）。

然而，对于进化论话语的改造事实上使激进的民族主义者更难以坚持其民族主义论点。陈独秀揭示了民族国家在历史的终极逻辑中的命运，芳草的批评则揭露出其论点的脆弱性。一方面，中国的社会达尔文主义成功地使民族成为生存竞争中最为重要的实体，而另一方面，五四运动之后其吸引力的下降则表明，在论证民族国家的合法性过程中，其作用亦将很小。很可能是马克思主义在斗争的历史中对群体的强调以及集体主义的“大同”目标共同使激进民族主义者把自己的目光聚集到了“民族国家”之上，不过，以下情形可能同样正确，即：作为世界主义的理想学说，两者对于民族问题的态度都十分矛盾，都只能作为通向真正解放的中间阶段。

激进的民族主义者遇到了一个经典性的难题，即：既然他们所抱持的历史叙述模式不仅必须与历史决裂而且还要将其融化在乌托邦模式之中，那么，他们如何保持一个存在于时间中的前后一致的民族？他们设计出了两种不依靠历史而保住民族与国民的策略。第一种是极力夸大与过去的决裂的感染力，使之获得某种再生能力，从而使新的象征合法化。一切革命均具此种再生能力。此种能力通常用以下方式获得，即：从内部，通常由当事者，将事件即决裂的那一时刻的叙述或证词与后来的或更大范围内与此事件相呼应的叙述联系起来。例如，黄少耽写道：只有在现代，经历了若干场革命并出现了人民主权的观念之后，人民才能翻身，成为自治之人（黄少耽，1930：90）。这里，发生断裂的时刻，同时亦是再生的时刻，通过翻身这样一种革命过程中的再生仪式而得以突显出来。翻身是一种象征，其谱系有待进一步发掘。从威廉·欣顿以同题所写的有关中国共产党人所领导的革命的经典性纪实著作中，读者不难注意到个人对革命所做的证词中，翻身起着核心作用。至少在革命的某些阶段，此种感情色彩浓烈的再生仪式——戏剧化为诉苦——似乎可以产生出威力强大的感情，而这正是共产党人试图将之纳入其革命话语之中的东西。可以肯定，黄文尚未反映出对人民再生这一观念的巨大威力的认识，不过，他似乎在努力赋予与过去的决裂以某种神奇的力量，一种将为再造国民与国家提供合法性的力量，并已经初步想到了“翻身”的作用。

第二种不依靠历史关联而确立民族团体的策略，是强调与“他者”的迥异之处。这方面最重要的尝试是发生于20世纪20年代后期的反迷信运动之前约10年的反基督教运动。1922年的春、夏间，几个主要城市的学生发起了一股反宗教运动，尤其是反基督教的运动。这场运动转瞬即过，似乎是五四运动的一种余绪。但是，两年之后，1924~1928年，学生及某些市民阶层中就爆发了由两个主要政党即国民党和共产党所组织的更高层次的另外一场反宗教运动。集中反对基督教的运动很快成为国民革命所反对的两个主要敌人即帝国主义和军阀运动的一部分。运动的矛头特别指向教育主权的丧失，要求取消外国传教士在华兴办教育机构的特权（Lutz，1988：94~98）。运动第二阶段的中心是长江中下游和广东的一些城市。广东大学，即后来的国立中山大学，成为反基督教运动以及后来的反迷信运动、反民间宗教运动的主要中心（Lutz，1988： 136~139）。让我们更详细地看一看一封由“风俗改革委员会”的工作人员所写的警告基督教的危险的信。此信于1929年反基督教运动的尾声和反民间宗教的高潮之中发表于《风俗改革》杂志。

该信劝告“弟兄们”起来反对基督教并不仅仅因为它是过去时代的遗迹、对科学与进步构成障碍，更因为它为帝国主义的扩张为虎作伥。不过，该信并未将上述两方面的因素分裂开来，相反，它成功地将基督教的帝国主义的一面与其一般宗教麻醉愚弄人民的另外一面结合起来，按照该信所说，基督教是软化人民的先锋，以便帝国主义在中国的扩张。（西方）通过建立教会及教育机构，不仅使中国失去了教育主权，而且这些机构还培养了一批顺从的、消极的、失去了爱国精神的青年。信中偶尔也透出某种类似义和团的尖刻语气。为揭露教会用以愚弄人民的虚伪的慈善事业，该信又提到了所谓的1927年的“福建事件”，基督教在收养孤儿的外衣下，残酷杀害数以百计的婴儿，以便将其器官用于医疗用途（《工人》，1930：155~156）。其他指控包括传教士为其本国充当间谍并定期报告中国的资源等。不过，总起来说，该信并未忘记其中心主题，即：无论作为宗教还是作为帝国主义的机关，基督教都使中华民族落后无知。

在这场运动并不专门攻击基督教，而是攻击民间宗教的那一部分，佛教受其冲击最大。这里，仍可探测出一种隐隐约约的论点，即：宗教，尤其是外来的宗教，削弱了中华民族反抗帝国主义侵略的能力。确实，像胡适这样的大家都一再声称：“中国之佛教化”、佛教的失败主义宗教在中国的传播，造成了中国史上最黑暗的中世纪（胡适，1963：84~88）^[5]。

当芳草指出佛教并不必然养成消极性，因为蒙古人和日本人——历来侵略中国的两大敌人——都信奉佛教时（芳草，1930b：162），曾觉答复道：“蒙古民族之所以能够强盛的原因，是由于他们人民的生活是游牧……日本之所以强起来，是由于……采用科学……印度一带，民族已经受佛教之惠，而辗转于帝国主义者之下”（曾觉，1930b：122）。从这里，我们可以感受到激进民族主义者努力想创造出一种高涨的当代民族自我与“他者”对立的意识。民族自我之历史基础的丧失由于将宗教本身与帝国主义联系在一起而得到补偿，从而加强了反帝的话语。

1927~1928年间，江苏数县的国民党员逮捕了寺庙中的僧侣，没收了数千亩的田地（Mitani，1978：9）。在广东，广东省“根除迷信运动”的数千名成员于1929年9月在党部大厅集会，“通过请政府查封淫祠寺观、没收寺观庙产的提案，并且高呼打倒一切宗教的口号”（《风改》， 1930：152）。然而，此时主张现代化的人们必须同更为复杂的抵制行动作斗争。反思当时急剧变化的政治文化，团体政治已经完全确立，有组织的佛教团体在20世纪20年代已经开始出现，并成为在省级和全国均能施加影响的政治团体（《内政年鉴》，1936，F-134；杨，1967：359；陈， 1953：56~57）。全国佛教协会游说了江苏、广东两省政府。省政府无法抵抗此种压力，遂谨慎地向地方党组织发出指示，要求运动刹车。然而，它并未推翻党的领袖所一再强调的文化改造计划（《风改》，1930：116； Mitani，1978：9）。

地方党组织根本不理睬这些指示，继续向前推进运动。非常善于雄辩的曾觉对佛教组织试图保留、恢复寺庙及其财产之举做出迅速反应。他讥笑那些“和尚尼姑”的论点。在他看来，除极少数例外，这些人都是道德败坏的罪犯。他认为，这些人宣称国民党的法规保护他们的信教自由，这实在荒谬。他坚持认为，每一种权利都有所限制，而且权利只能给予那些不抵触、并能按三民主义思想建设新社会的人士，那些在乡村搞破坏的共产党人和土匪之所以被剥夺了权利，原因就在于此。由于佛教破坏了风俗，因此，它们也不应该给予任何权利。（国民）党剥夺其谋生手段是完全正当的（曾觉，1930a：117~118）。芳草似乎有些预感，指出：如果佛教可以因伤风败俗而被剥夺权利，那么，事实上绝大多数中国人都可以以此理由而被剥夺权利，此种逻辑将会以牺牲绝大多数人的权利为代价来换取少数人的权利（芳草，1930a：157~158）。

然而，到1928年后期和1929年，（反宗教）运动遇到了有组织的抵抗，不仅有佛教和尚组织的反抗，而且还有各会道门徒及秘密会党所组织的民众起义。激进民族主义者尤其面临着江苏北部（江北）、河南、安徽及山东数省交界地区贫穷而难以控驭的大小刀会所领导的一系列起义。在一篇非常清楚地叙述小刀会1929年起义的论文中，三谷追寻了起义发生的过程：本来只是抵抗反民间宗教运动，后来却发展成为武装起义并一度计划夺取南京政府。1929年2月3日，就在农历新年这一中国最为重要的节日前后，数千名武装起来的小刀会成员高喊着“打倒三民主义”、“打倒西学堂”、“拥护帝国主义”、“日本人是朋友”之类的口号，冲向江北的宿迁，破坏了不久前在拆掉的东岳庙的废墟上新建起来的公共讲堂。他们还向国民党党部大楼、电报局、新式学校（包括女子学校）等发起了进攻（Mitani，1979：141）。2月15日，他们再次对上述机关发动攻击，所不同的是，这次还有五六万运河附近农村的民众赶来参加。到3月底，小刀会与24个县的红枪会会合，招募被军阀的军队遣散的士兵，组建了“大同军”，并宣布“大同元年”年号。在1929年4月11日最终被国民党军队击败之前，他们还曾攻占了多座城市。

当地报纸在对事件的报道中指责（反宗教）运动的领导者不该攻击寺庙、没收寺产、囚禁僧侣，尤不应禁止新年期间的庆祝活动与仪式，如赌博、上坟、祭祖祭神等。他们还指责政府征税过重。三谷根据对社会状况的分析，发现运动有两个层次。一个层次代表了乡村中拥有地产、缴纳赋税、反政府组织的利益，包括地主、教士、地痞、乡兵等。另一个层次是下层边缘化的小农、流民、难民、短工及半短工等小刀会的追随者。他认为，边缘化的小农是因为与流动的巫师、算命先生、郎中、魔术师及其他具有超凡能力人士的接触而与该组织发生联系。因此，秘密会社实际上领导着一个与乡村政府分庭抗礼的组织，虽然这一组织有些隐蔽。而在民国动乱时期，它们又与乡村政府联手，共同抵抗中央集权的国民党新政权的渗透。1928年，此种渗透当然是以加重赋税的形式表现的，但同时采用的还有反迷信运动的形式（Mitani，1979：139，143）。

此种分析思路使我们得以看出，对于运动的抵抗既包含了僧侣及乡村当权者等特权阶层的利益，同时也包括了由秘密社会和会道门所领导的保护民间文化的努力。尽管可以把此种文化看成是父权制的、迷信的，但它却构成了一个观念和习俗的世界，涉及地域、社群、家族、时间、娱乐、营生等。（国民）党通过攻击历法、节日及其他相关活动而力图根除这一世界。实际上，反抗非常强烈，我们甚至可以从此运动中发现一种对立的叙述线索，在这一线索下，大同军将自己与大同的乌托邦理想联系在一起，这样一个大同的虚幻世界一方面可以返回到古代圣人的世界，而另一方面又与（国民）党所领导的现代乌托邦（具有讽刺意味的是它也叫大同）相抗衡。在此过程中，（国民）党及其理想被赋以负面的形象，致使三民主义也受到责难，而日本帝国主义却获得了正面的价值（Mitani，1979：144，156）。

在同一个“大同”的象征下，两个群体相互对立，政治话语互不相让，读者可以由此领略到复线的历史的重要意义，它揭示发生“复线”的时刻，即：某种新的意义尚未完全成功地利用旧的及其他已经散失的意义。后者不管是否自觉，在不太合宜之时抬头，蔑视并威胁前者对其象征的无尽无休的利用。因此，我们应该寻求一种理解此种对立叙述的方法，不仅用其乌托邦叙述中的词语来理解——当然通过这些词语我们可进入它们所联系着的对立的世界——同时也要通过其表达对于中央集权的反抗的语境来理解。

至于那些激进的民族主义者，面对来自他们所要重新铸造的国民中间的不可思议的敌对情绪逐渐退缩，而县级和省级政府则逐渐恢复了对地方事务的控制权。到1930年，（国民）党左派多已被消灭或名声扫地（王克文，1986~1987：32）。无论如何，他们在“打倒封建迷信”的大旗下所进行的斗争的意义已经转变，主要不再指一个光明的新时代，而是指咄咄逼人的权力斗争。在整个过程中，他们未曾停下来思考过：民间宗教在民众生活中具有多么重要的意义。但是，不管民间宗教反应如何，把运动一直向前推进，越来越具有头等重要的意义，因为反迷信运动已经成为一种工具，利用它，运动的领导者即可在面对官僚化的政权的情况下，继续保持对地方事务的控制。这样，自由的、自觉的理想就掩盖了几个重要的散失的意义：激进派一度努力示范与实现的理想模式，现在已经变成了一种口号，他们就是在此种口号之下展开了权力之争。后来，它又掩盖了由现代民族国家所强行实施的一套具体标准和政策。

国民政府在省一级和全国范围所面临的使命与党内的激进派所面临的使命有很大的不同。最明确的一点，就是它没有放弃现代化的承诺。1928年11月官方所发布的极其重要的《神祠存废标准》曾提到，在现代人民主权时代，宗教权威已是过时之物，值此“科学昌明之世”，“此等陋俗……锢蔽民智”，迷信的民族将“腾笑于列邦”（《中华民国法规汇编》，1933：807）。但是，国民政府亦不得不制定某种策略，来协调其现代化的目标与所面临的主要来自难以驾驭的民众、有组织的神职人员以及正在推行一场日渐失控的（反宗教运动的）地方党组织等方方面面的压力的关系。换言之，它不仅必须从政治上负起管理好繁重的国务的实际重任，而且还必须创造出一系列的范畴，以便使什么人、什么事是当家做主的人民这样一些观念能够自然化、标准化。作为国家，它可以设计分类系统标准，以便规定限制合法的竞争范围，国民政府对真正的宗教信仰和迷信两者之间作了区分，这就使其权力延伸到了可以控制的佛教等团体。

《标准》试图谴责迷信而保护宗教自由。与此相应，该准则试图把那些在取缔范围之内的迷信行为、组织、器物等与在保护范围之内的更具宗教性的项目区分开来。《标准》宣布，那些已经神圣化、对社群有益的历史人物，如孔子、关帝等，应加以保护。此外，诸如佛主、老子之类启发人们的“虔诚信仰”者亦应加以尊重。而对于自然神的崇拜，如提倡使用符咒的道家诸神，则应加以禁止（《中华民国法规汇编》，1933：810 ~ 814）。

当然，激进的民族主义者并不接受此种对宗教与迷信的区分。例如，卧芳在其所办的《风俗改革》杂志上撰文，表示不能苟同另外一篇文章的观点。那篇文章认为，按照进化论的观点，宗教具有鼓舞人的作用，具有引导人的作用，只有迷信才是进步的障碍。实际上，卧对宗教越研究，就越发现宗教的每一个“细胞”，除迷信之外，别的什么也没有。但若换一个角度，从乡村的角度看，《标准》并未考虑到这样一个问题，即：此人的迷信可能恰好是彼人的宗教。酒井认为，中国主张现代化的人士几乎无人认识到大众文化中所潜藏着的反精英力量，更不用说去加以动员和利用。他观察到，《标准》的标准非常不统一，它允许保护某些自然神，如土地神、炉神等，但却禁止城隍、龙王和财神等（Sakai，1951：324；《中华民国法规汇编》，1933：813）。划分宗教与迷信的方法反映出从政治上唤醒世界的努力，还我们一个平实的世界。此种策略的最终结果就是保护有组织的、有权威的经典的宗教，特别是有组织的佛教（《内政年鉴》， 1936：F-134）。无论是从组织上还是从教义上，这些宗教从历史上就一直易受政府当局的影响。

国民党政权不仅重新界定了现代的范畴，同时它还创造了一种新的对传统的表述。国民党政权一直巩固着对寺庙财产、僧侣及宗教团体的控制权（Sakai，1951：327）。到30年代中期新生活运动时为止，它已经成功地创造出了一种既包含儒家、又包括有组织的宗教乃至反迷信运动的理念在内的“精英”传统。这就是合法的传统，用来反对迷信与民间宗教的世界。《标准》及后来的《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》（1928）《取缔经营迷信物品业办法》（1930）、《取缔巫医》（1929）（《中华民国法规汇编》，1933：794~796；《内政年鉴》，1936：F-110~112）。会道门门徒、沙门、巫师、风水师、相面师及传统的郎中等均在被禁之列。秘密会社，诸如小刀会、义和团、白莲教、红枪会之类，多是按照神秘的礼仪和魔力建立起来的，本身或者在历史上曾经有过反制度、反国家政权的行为，或者潜在地具有此种倾向。巫师、祭司，尤其是郎中，常常是这些秘密团体的领袖。通过这些法律，国民政府就可以宣布自己的现代理想，包括宗教自由，同时通过颁布法律，确认合法信仰者，排斥那些难以从政治上控驭的非法信仰者，从而巩固对于地方社会的控制。

以上考察了现代中国的“历史终结”症。在此种症状中，自觉意识以及与过去彻底决裂标志着对于偶然性的控制和自我迷惑的结束。虽然历史的叙述已经确立了民族（国家）的历史主体的角色（参见第一章），但作为历史的急进的变体，历史终结的话语必然会遇到民族的问题。20世纪20年代的激进民族主义者很难既否定过去的国史又同时宣布一个连续的民族主体，最终很难宣称拥有一个永恒的乌托邦式的未来。他们设计了两种方法来继续支撑其民族主义：首先，他们赋予决裂及再生于新时代的时刻以如此神奇的力量，把一个新的、具有某种神奇力量的时代寄托于决裂的时刻，亦即再生的时刻，于是，再生的人民的力量便可被动员起来为新的国家服务。其次，通过将宗教和无用的过去与帝国主义联系起来，激进派得以把本民族与外来侵略者之间的矛盾对立起来。实际上，在所有那些强调与历史决裂的民族主义者，特别是共产党人中间，反对帝国主义正是民族主义的最重要的形式之一。

按照新世界、新国家的形象来重新铸造国民，此举对农村居民而言带有很大的破坏性，特别当运动进展顺利之时，如20世纪初期国家在华北所发动的运动那样，则更是如此（参见第五章），50年代当取消寺庙与集市时，农村居民的生活所受的影响尤其严重（见Friedman等，1991）。 20世纪20年代后期的运动之所以重要，与其说是因为它的成功，倒不如说是因为它为复线的历史提供了丰富的材料：该运动所引发的武力反抗暴露出了一个由失散的意义所构成的世界，现代化的话语将此世界贬斥为封建迷信并试图加以消灭。发生于阴历新年前后的江北暴动使我们窥见了大量受到运动冲击与破坏的社区活动与利益关系，从赌博到祭祖，应有尽有。复线的历史并不是像通常那样去发现被象征者所利用的那些扩散的意义，相反，通过对“大同”观念的不同利用，复线的历史得到更好的证明：一方面，民族主义者借此儒家理想加以融会，使之成为进步的历史的目标，而另一方面，民众的抵抗似乎又在嘲笑此种利用，因为他们仍然继续将之作为旧式的理想社会的象征。

除此之外，现代化的象征本身掩盖了一场权力斗争。在此斗争中，政府与激进的民族主义者均想扩大自己的权力，每一场在现代化的名义下所进行的干预，其结果都是政府权力的进一步扩展。在我们的故事结束处，一套新的区分宗教与迷信的标准似乎又为我们提供了一个纯洁透明的世界。在我们的历史叙述中，我们自己也假定在传统与建立于自觉的主体性之上的现代之间有所分野。就此点而言，我们与历史终结的话语之间有共同之处（尽管不一定与其极端的观点相符）。在此短暂的运动史中，现代性与传统的谱系昭示了一系列被埋没的意义。这足以使我们不再把传统与现代当做透明的分析范畴，同时也鼓励我们将之视为更宽广的历史语境中的一些已经散失的意义。

有关向现代转变的途径的启蒙叙述结构在中国一再碰上民间宗教的暗礁。（反宗教）运动试图将之改造为同质的、温顺的国民的那些民间宗教文化中的混杂异端的成分，持续抵抗着对其物质与文化生活的入侵。反抗有时甚至极其强烈，如同江北暴动那样。更出乎人们意料的是，最近它又卷土重来，在毛泽东时代之后，有组织的和民间的宗教迅速发展，在一些富裕的东南沿海地区以及少数民族地区尤其如此。对此现象我们应当如何理解？我倾向于认为，我们当然不能将之当做某些一成不变的传统来看待，亦不应将之视做现代性主体的反衬的某种原始的、潜意识的抵抗。

根据阿那格诺斯特的看法，最近（中国）放开市场后导致了各种旧的文化习俗的复活，政府将此种现象称之为封建迷信。这其中最重要的现象之一是地方性寺庙崇拜的出现或复活，这些寺庙常常试图收回被政府没收并重新命名为“红旗社区中心”之类的寺庙或活动空间。她为我们提供了一些事例，例如，一些年长的妇女在正在上课的教室中烧香祷告以便收回学校，有的甚至与地方党的干部发生直接的冲突，还有的则借鬼魂附体来要求归还寺庙建筑等（Anagnost，1994：245）。她将此描述为象征空间（symbolic， space）之争。此种竞争无输无赢，但会作为官方和地方社区之间不同的象征秩序之间的斗争而长期继续下去（1994：223）。她认为，不管怎么说，地方传统总可以根据当代需要而加以重建。

确实，我们可以看出民间宗教与党国之间的冲突的意义已经扩散于不同的语境之中：我们可以追溯此种扩散的过程至没收寺产对20世纪20年代末期在“大同军”旗号下的僧侣、短工、边缘化的农民等所具有的不同意义。最近一个时期，宗教的复兴可能反映了家族的恢复，一些家族借此进入由于党的影响的弱化而出现的地方权力的真空（Perry， 1985）。从另外一个角度看，仪式活动的增加可能是实用的、个人主义的策略，新起的一代要借此适应正在兴起中的市场经济（萧凤霞，1989）。民间宗教并不反映一个“永恒”的中国，但到目前为止，只要它还反映与线性的历史和国家秩序有所不同的习俗和信仰，那么，它跨越时空所传输的意义就有可能汇并成一种现代中国的民间异议的话语。