中印复线历史：民族国家拯救与中国现代史研究

本章将通过考察对中国和印度的各种对共同体的叙述来挑战那种单一的民族“启蒙历史”的观念。与此同时，我将对颇为盛行的将民族视为与历史的彻底决裂的观点提出批评，因为在这样的观点之中，历史只不过是为了适应现在的需要而做出的回溯性的建构，它无所顾忌地把现在凌驾于过去之上，而它自身则屈从于黑格尔主义有关自觉的现代主体的形上观点。因此，为了在进化的与简约化的历史模式之间理清我们自己的思路，我将提出一种复线的历史观点，一种试图既把握过去的散失（dispersal），又把握其传播（transmission）的历史。

至少从艾密丽·科道瑞开始，在民族主义的学术研究中就形成了一种传统，从事于解构民族主义历史中的神话及其对令人不安事件的压抑。为了提醒我们注意此类传统的自觉性，本尼迪克特·安德森最近指出，约瑟夫·恩斯特·冉南是持批判性不足的方法来论述“早已被迫忘记的”不同政体之间的战争，以及这些战争最终如何被写成法国同胞之间的自相残杀（Anderson，1991：200）。一方面，我同情此类文献中对于目的论的批评，但同时我又对经常随之出现的观点表示怀疑，即：民族主义是一种完全新式的自觉。我之所以对此怀疑，是因为这一观点否认历史记忆与历史因果的复杂性，同时也因为这一观念坚持把自觉作为一种独特的现代现象。无论是在现代社会还是在前现代社会，我们都很难坚持民族主义这一概念所预设的统一的自觉意识的观念。

最近两部研究民族主义较有影响的专著，一由恩斯特·盖尔纳（Ernest Gellner，1983），一由本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson， 1991）所撰，都强调民族主义意识的绝对现代创新性。两书都是非常优秀的学术著作，我一方面赞同其中许多关于民族主义意识形态的再生产的观点，但却对他们关于民族主义意识的特质与历史的解释提出质疑。他们两人都遵循传统，把民族主义意识等同于政治与文化的相互重叠：个人绝对认同于受国家保护的文化。他们同时也从社会学的角度，对为什么只有在现代，此类自觉意识——一种使来自五湖四海的人都把自己“想象”为同一群体的组成部分的意识——才成为可能这一问题提出了解释。

盖尔纳为这种不连续性提供了下述解释：前工业社会由孤立的社群所组成，相互之间老死不相往来，文化高不可攀，由占统治地位的知识精英阶层所把持着。随着工业的发展，社会需要有熟练技术的、有文化的、机动的工人队伍。分散的社群已经无法创造一支受过同等教育、可以互相替代的工人队伍。国家开始控制全民族并通过教育培养出必不可少的、可以互相替代的个人。原有的对于各分散社群的身份认同转移到作为文化的生产者的民族国家上来（1983）。由此，一种新式的、由共同文化所产生的、与国家相联系的意识便在工业社会中产生。

在安德森看来，民族主义意识是随着前工业社会的三个基本特征的崩溃才成为可能的。这三个特征分别是：圣经、神授王权、历史与宇宙哲学的融合。它们共同造成了社会意识的不自觉统一。随着资本主义市场中的印刷媒体的扩张，此种统一遂告崩溃。印刷资本主义给予人们史无前例的理解“空洞”与“同质”的时间的方式，也即是想象自己的同胞的同步存在的能力。旅行与信仰的领土化为群体设定界线，从而使之相对化，而王权的式微又把主权转移到了群体身上。当然，民族主义的许多特点都是历史地演化着的，要经过一系列的民族主义运动的组织方式。不过，他认为，民族主义有一个界定性的系统的统一，蕴藏于自我想象为一个整体的人民的自觉意识的独特形式之中（1991）^[13]。

首先，让我们从经验论的角度来考察这一论点。在像中国文明这样一些复杂的文明历史中，很难描绘出一幅各自孤立的群体加上与下层分裂而内在统一的知识阶层的图景。相当一部分对于复杂的商业、朝圣、迁徙及旅行网络的研究表明，乡村被联系于更大的群体及政治结构之中。借助于中心地方理论，我们大体可以了解到，这些联系是如何把资源与信息传递到整个社会，同时也大体可以了解到什么地区、什么时候或多或少地与国家的中心地区联系在一起的分工图像（Skinner，1964~ 1965，1977）。18世纪印度的情况也是如此（Bayly，1983；Habib，1963）。此外，即使官僚政府的权力有限，文化国家的观念也标志共同文化观念的普遍存在，它把国家和群体联系在一起，并维系着政体（polity）^[14]。

促使汉族中国人在与其他群体相遇时强烈地意识到“他者”并相应地认识到自己的群体的并不仅仅是，或主要不是印刷媒体。一味强调印刷资本主义促进了对于共同命运的想象及同步性，就忽视了书面语言与口头语言之间的复杂关系。在农业文明中，这种相互关系为跨文化交往提供了特别丰富而微妙的场景。例如，在泛中国神话中，比如在马祖或关帝神话故事中，不仅口述的和书面的传统完全交织在一起，而且，神话提供了一种媒体，通过它，不同的群体可以宣布加入到一种民族性的文化之中，尽管他们对神话有着自己的解释（通过书面或其他文化媒体，如民间戏曲、皮影戏）（Watson，1985；Duara，1988b）。既然如此，这些群体是在从自己独特的视角来理解更广泛的文化与政治秩序。在农业社会中，许多人都从不同的层次上意识到了其文化与身份。从这种意义上说，也许他们与现代人并无太多差别。

要害之点并不是说民族身份认同在前现代就已经存在，而是要强调，我们把政治“身份认同”观念化的方式存在着根本性的问题。盖尔纳和安德森视现代社会为惟一能够产生政治自觉的社会形式，把民族身份认同看成现代形式的自觉：作为一个整体的民族把自己想象为一个统一的历史的主体。实际的记录并不能给此种现代与前现代的两极化的生硬论点提供任何基础。在现代社会和农业社会中，个人与群体均同时认同于若干不同的想象的共同体^[15]，这些身份认同是历史地变化着的，而且相互之间常常有矛盾冲突。无论是在印度历史上还是在中国历史上，人们都曾认同于不同的群体表述。这些认同一旦政治化，就成为类似于现在称之为“民族身份认同”的东西。

在现代与前现代这两极之间的，是一种假设：现代意识是一种完全的知识体系，其特点是从理论上与过去所有形式的意识实行决裂。作为现代主体性的载体，民族事实上被否定了与过去的所有联系。在此决裂的中心，是一大的混淆，即混淆现代组织形式的新颖性甚至革命性以及完整的自觉的集体主体所具有的意识的极端新颖性。实际上，这些分析家笔下的现代主体性的自我意识与黑格尔认识论之间有着出人意料的相似之处。想一想，在黑格尔那里，精神（理性）在启蒙历史中的展开，当人们“自觉意识到与自己精神的关系”时，便达到了高峰（Hegel，1956： 103）；民族国家不同于其他群体，它具有自我意识，因为它需要在其进步之中生产出启蒙历史。但是，一旦获得自我意识，它也就站在了历史的终结之处^[16]。且不论此种对现代意识的定性是否正确，我们还注意到此种认识论的破坏性一面，即它肯定了现代的、理性的自我对“他者”即“非自觉的”社会与团体的统治。

这些现代分析家把“历史”的统一的集体主体假设为可能的、而且只有在现代才是可能的。我的选择是两者都加以拒绝。从绝对的意义上来说，统一的自觉的主体只不过是一种抽象的东西：正如导论中已经指出的那样，对于居住与认同于其中的各式各样的民群来说，民族的意义对于贫民区的非洲裔的美国人、加州农场工人或郊区的主妇而言，正像他们各自的身份一样，是绝不相同的。从相对的、短暂的意义上说，民族也许可以作为一个统一的主体存在：一种暂时的关系，一种历史的形态，民族“自我”在其中可以根据与“他者”的关系加以界定。根据对立一方的性质与规模的不同，民族自我可以包含多种较小的“他者”——使相互之间不易和解的历史的“他者”以及正在形成中的潜在的“他者”。正因为如此，无论从绝对的还是相对的意义上来说，我都必须抛弃第二种立场，而第一种立场必须从绝对的意义上加以抛弃。但是，如果统一的主体性只有在相对的意义上才有效，那么，此种主体性就绝对不会是现代社会所独有的。

我将论证有关群体的总体化的表述与叙述结构的存在，人们用它们来实现历史认同，并在现代民族中继续实现认同。当然，前现代的政治认同并不一定、也不必发展为现代的民族认同，（现在）与过去存在重大裂痕。一套新的词汇和新的政治体系——民族国家的世界体系——选择、适应、重组乃至重新创造这些旧有的表述。但是，对于原有的总体化的表述的历史记忆并不总是消失，而且由于此种记忆的定期复活，它常常会提出一些有效的材料，用来动员新的群体。

在印度和中国，将群体表述为一种社会整体的做法并不新鲜。有关政治群体的历史观念已经历了激进的“他者化”（othering）的过程并定期复活，使之存活于历史记忆之中。当然，在不同的历史时期，不同的社会力量掌握了此种历史记忆并使之为自己的目的服务，但追求的过程恰恰提高了此种历史记忆的力量。与此同时，有关社会整体的意识也与其他对立的关于群体的表述共存于历史中。

首先考察帝制时代中国的案例。在现代民族国家诞生之前，中国存在着若干种类型的政治群体，其中之一被称之为“文化主义”并被认为是与现代民族主义相对立的。列文森是“文化主义”观念最系统的阐释者。他认为，文化主义是一种明显不同于民族主义的意识形态。他注意到，在20世纪初期才传到中国知识分子中的民族身份认同与此前中国的身份认同之间发生了严重的断裂。他认为，士大夫阶层的文化、意识形态、身份认同主要是文化主义的形式，是对于一种普遍文明的道德目标和价值观念的认同。因此，此处的重要转变是从“文化主义”转向了民族主义，意识到民族国家是群体的最终目标（Levenson，1965）。文化主义指的是一种自然而然的对于文化自身优越性的信仰，而无需在文化之外寻求合法性或辩护词。列文森认为，只有当19世纪晚期面对着“他者”的挑战，文化价值不得不寻求合法性时，我们才开始看到“文化主义的衰弱”并迅速向民族主义发展——或向国家保护的文化转化（即文化政治化）。

列文森关于文化主义的观点使我们能够识别出一种可能来自士大夫阶层的对于政治群体的独特观念或表述（尽管此种表述的认同并不一定局限于士大夫阶层）。我认为，他的错误之处在于把文化主义看成一种与族群或民族身份认同完全不同的认同形式。作为一种纯粹文化优越性的表述，文化主义不应能感受到来自“他者”试图消灭其价值观念的威胁。实际上，此种威胁在历史上好几种场合都出现过，而中国士大夫和民众都做出了相应的反应。首先，他们抛弃中国文化的普遍主义抱负，以及将文化与政治及国家分离开来的原则。此种行为表现为以下要论及的民族中心主义。第二种更微妙的反应涉及文化普遍主义的从具体的道德诉求到相对抽象的官方论调的改造，这一官方论调常常被用来掩盖精英阶层和帝制国家在实行其价值观念的过程中所做出的妥协，或者掩饰他们无力使本应参与文化—道德秩序的人民来实际参与这一工作的事实。中华帝国文化的天下诉求常常与其他世界观发生冲突而不得不做出调整适应，但它总能用天下的话语来加以掩饰。这就是其防卫策略。

首先看一下第二种反应。12世纪时，面对金和蒙古对中国北方的侵略以及他们对于中国文化的蔑视，天下观念相对化并产生了一种意识形态的防御性。在12世纪和13世纪，儒家的大同主义者只能通过两种手法来维持其大同主义，即：（1）把个人与不朽联系起来，而不是与信奉天下观念的王朝联系在一起，从而使理论与实践割裂开来；（2）个人价值内化，而不是使之依存于传统的儒家对于客观的道德秩序的关心（Trauzettel，1975）。在蒙古元朝之后建立的汉族王朝——明朝时期，中国史学家因大部分已知的世界和中国人的世界观之间缺少对应而只能保持沉默（王公武，1968：45~46）。当我们审视常常被视为道德优越性的诉求的典型表现的朝贡贸易制度时，就会看到帝国政府很快就适应了当时世界的现实的强权政治。例如，在19世纪初期，西北弹丸之地的浩罕汗国（就像此前耶稣会、俄国人等所做过的那样），成功地挑战了清朝的朝贡贸易制度，并建立了一种与中华帝国平等的关系，只差没有公开宣布。清朝被迫与之谈判解决，不过，它所使用的仍是天下主义的语言——来自天子的文明的价值观念——以便掩饰两者之间业已变化的关系（Fletcher，1978b）。

很显然，当此种文化的天下诉求一再妥协，当这些妥协被极力掩饰时，天下观念的倡导者是心照不宣地在倡导一种中国式的天下观念，而这种普遍主义无非便是一种隐蔽的相对主义。与其他官方学说相比，我们更倾向于不假思索地接受中国人有关天下观念的论说。是否可能因为它在我们解释与西方民族国家的遭遇时起着至关重要的“他者”的作用^[17]？

把“文化主义”（或天下主义）视为“中国文化主义”，就不是把它看做一种文化意识本身，而是把文化——帝国独特的文化和儒家正统——看做一种界定群体的标准。群体中的成员身份取决于是否接受象征着效忠于中国观念和价值的礼制，而这些观念和礼制是以皇帝为中心的。尽管此种对于政治群体的表述看上去可能与民族主义距离较远，但是，应该考虑到，当代中国的疆界与民族大体相当于清朝的疆界与民族，而清朝在意识形态方面当时基本上也就是用这些礼仪制度来维系的。

同样重要的是，在12世纪金人入侵时，部分士大夫完全放弃了天下帝国的发散型的观念，而代之以界线分明的汉族与国家的观念，夷狄在其中已无任何地位可言。种族中心主义的中国特性的观念当然并非什么新鲜东西，中国学者常常把这一概念上溯到古代经典《左传》中的一句话： “非我族类，其心必异”（李国祁，1970：20；窦宗义，1982：353），而另外一些学者（Langlois，1980：362）则发现这一观念出现更早，在《尚书》中有关内夷外夷的核心观念中已有所见，内夷地区嗜好和平文明，其人民无种族区分，他们与不愿归化的外夷交战。特兰塞特尔认为，在宋朝时，此种种族中心主义把国家与人民维系在一起。国家试图在乡村群体中培养出忠于国家的观念，在村民中便涌现出以汉族文化和宋朝的名义抵抗金人侵略的事迹（1975）。

宋代对（汉族）族群国家的表述最为强烈，但1644年满族征服（中原）后，此种表述似乎重新出现，鼓吹最力者当推帝制晚期的王夫之。王氏把满族与汉族之间的差别比作玉石与白雪之间的差异，二者虽然都是白色，但性质却完全不同，说得更难听一点，两者之间的差异就像同样颜色的人与马之间的差异，根本不能相提并论（李国祁，1970：22）。确实，汉族所拥有的文化使之与夷狄区分开来，然而，这并不能阻止他提出下述论点：“夷狄者，歼之不为不仁……何也？信义者，人与人相与之道，非以施之异类” （引自Langlois，1980：364）。尽管王夫之可能代表了当时一代人中最极端的观念，但是，明清之际的数位著名学者都抱持着夷狄不可被华夏同化的观念[参见Onogawa（1970）以及吴蔚若（1970）]。

尽管清朝皇帝在使自己被接受为合法的天子方面毫无疑问获得了成功，但是，他们最终却无法彻底压制民间或知识精英阶层对其统治所做的种族中心主义的抵抗。清朝统治初期王夫之、黄宗羲、顾炎武等所写的反满的论著，再加上描写清朝实行屠杀的故事集《明季野史》，在19世纪中期以后重新出现（吴蔚若，1970：263）。例如，章太炎声称自己是在家庭和浙江社会的传统熏陶下长大的，那里的传统认为，保卫汉族、抵抗夷狄，与保卫统治者的正义同等重要（Onogawa，1970：216）。确实，汉族的排外主义在18世纪末似乎达到高潮，当时，越来越多的汉人与非汉人为争夺越来越少的资源而发生冲突（Naquin and Rawski，1987）。因此，不足为奇的是，自鸦片战争之后，华南地区对外国人势力日益嚣张所进行的抵抗开始，一直到1898~1900年的义和团运动为止，不仅知识分子中，就连普通民众中也希望国家会保护帝国的文化与人民（Wakeman，1966；Esherick，1987）。尽管并非所有人都受其影响，但是，对政治群体的这一表述已扎下牢固的根基，并成为19~20世纪一股强大的动员力量。

由此，帝制时代中国社会对政治群体的表述，至少可以分出两种：一种是建立在先天性原则之上的排他性的以汉族为中心的表述。第二种是建立在中国精英阶层的文化价值观念与学说基础之上的表述。就文化主义而言，中国人的价值观念是优越的，但并不排他。通过教育和模仿，夷狄可以成为群体中的一部分，拥有共同的价值观念，并与其他缺少这些观念的夷狄区分开来。因此，文化的观念类似于族群的观念，其表现在于，两者都要定期对其政治化的群体进行规范与界定；差别只在于规范与界定的标准有所不同^[18]。

在历史上，两种表述既相联系又相分离。在任何时候，为实现此或彼所做的努力，效果可能相差极大，实际上是生死攸关的差异，涉及谁将被接纳加入群体，谁将被拒于群体之外。不过，正如约翰·芬彻尔曾指出过的那样，“文化主义”与“种族主义”相互纠缠在一起，致使“历史学家找不到令人满意的语汇给传统中国的政治群体作出一个绝对性的定义”（Fincher，1972：69）。芬彻尔阅读了反对蒙古统治的思想家方孝孺（1357~1402）的著作。方氏面对着大多数士大夫支持蒙古统治的局面，对汉人与他比之为畜类的蒙古人作了明显的种族主义式的区分。不过，如果说汉族和夷狄之间的界线是不可逾越的，是基于生物性的事实，那么，方孝孺仍然只能算“半个种族主义者” （Fincher，1972：59）。中国人既然奉夷狄为君，则自己已经堕落为夷狄，这样一来，他又提出了文化主义的原则，尽管是从反面提出来的，即：生于华夏并不能确保其华夏身份。我们将会遇到若干个此类既相互联系又相互分离的事例，我们可以利用这一“补充”的观念来把握“文化”与“种族”之间的关系。此种补充蕴藏着对于现象的完善既分离又必不可少的矛盾。这就使得“种族”与“文化”之间的二元对立更加复杂化，我们在前边所讨论过的一些史学家发现此种情况有助于他们解释现代民族主义^[19]。

对黑格尔而言，中国和印度古代文化各自代表着缺乏一种精神的充分发展来对之加以补充。在这些文化中，精神取得了一定进步，但都未能达到个人自由与国家自由的统一，缺乏大一统与多样性的统一，而后者正是构成自觉的东西。中国具有客观的国家制度理性，但国家及其法律只属于一个人（皇帝）。这些法律就像“外来者”那样统治着个人，而个人则像没有意志或能力的孩子听命于其父母一样。在印度，对内在的主体性的思考导致了对于现实的否定，印度的特性是梦幻天国中的精神（Hegel， 1956：140），从而否定了作为理性化身的国家意识。这样一来，如果中国可以看作国家之外无其他的话，印度的政治存在给我们展示的则是只有人民而没有国家（Hegel，1956：161）。在对中国和印度的比较历史社会学中，此种缺失的互补性似乎起着重要的原型之类的作用。

关于印度缺少国家的观念，或反过来说，印度社会（即种姓制度）过于强大的观念，深深地烙入了印度学或对印度的一般认识之中，以至使大家对前殖民时代印度拥有整合的政治群体的说法持极端怀疑态度。让我们来看看婆罗门教的宇宙观，因为在许多方面，婆罗门教的世界主义（比印度教更具体、更好用的一个词）被解释为类似于中国的文化主义。安斯利·艾姆布雷曾对其特点作过如下归纳：它包括世界秩序的观念和婆罗门在维持及解释此种秩序中的作用；它包括多层次真理的观念、理性的社会等级观念、因果观念、轮回观念以及达摩的观念（宗教或道德责任）（Embree，1985：23~24）。就像在儒家思想中一样，婆罗门教的世界主义并不依赖于国家权力的运用，而是相反，从外部对国家施加影响和控制。

可以肯定，像艾姆布雷这样的学者相信，在某些方面，婆罗门教确实为统一的意识形态提供了历史基础。从公元前1世纪开始，婆罗门教的经文就已成为印度统治者的政治和社会合法性的源泉。再者，这些经文对次大陆的自然边界有一定了解，并意识到亚利安王国（印度亚利安语领土）是一种文化区域，拥有共同语言和价值观念（Embree，1985：27）。不过。他相信，正是此种婆罗门教义使国家无法将其他团体或社群合并于一个国家之内，因为其世界主义经常将印度统治者的注意力从实现这一目标上吸引开，走向一种非领土化的世界秩序（Embree，1985：32）。艾姆布雷的观点总的看来似乎是想说婆罗门教一方面为文化群体提供了框架，但却没有、也无法产生出现代国家的出现所必不可少的文化与政治的统一。

不过，更近一个时期的研究表明，上述文化决定论的观点可能并不成熟。正像中国的文化大同主义由于中亚大侵略而相对化一样，婆罗门教的印度也受到11~14世纪中亚大侵略的重大影响。在一篇对这一时期及此前的《罗摩衍那》叙事诗所作的精细的分析中，谢尔顿·鲍乐克发现，这一叙事诗成为创造对于中世纪印度政治化群体表述的主要手段。而印度其他著名的叙事诗情形则有所不同，如《摩诃婆罗多》，在这部叙事诗中，政治权力的问题——“人是权力的奴隶，而权力则非任何人的奴隶”——严格地说，并没有解决，因为随着手足相残的斗争而来的是深层的道德混乱。正如鲍乐克所指出的那样，《摩诃婆罗多》一诗中不仅敌人没有被“他者化”，相反，他们念念不忘的是“被兄弟化”（Pollock，1993： 281~283）。

相比之下，《罗摩衍那》对政治权力的反应则是毫不含混地将国王罗摩神圣化。在鲍乐克看来，神圣的国王是世界上惟一能够打击邪恶的人，邪恶本身被“他者化”，或更准确地说，是被“妖魔化”。11~14世纪目睹了土耳其对印度的侵略，而到这一时期结束时，穆斯林的政治控制或多或少已经建立起来。这段时间刚好是《罗摩衍那》中的神圣政治秩序开始随着各王朝的历史通过《罗摩衍那》的叙述结构来阅读政治世界而历史性地扎根的时期（Pollock，1993：273~277）。尽管鲍乐克提供了很多事例，但尤其清楚的则是对历史上的统治者普拉特维拉其二世（12世纪）的明确认同，把罗摩神圣化，而敌人即来自中亚的土耳其人的势力则被明确妖魔化。《罗摩衍那》造成了一个整体性的社会观念，它建立于对自我与“他者”的明显差别的基础之上。

因此，相对化又一次潜入了宇宙观并生产出一种对于政治群体——这里是印度的政治群体——的表述，其中，文化与政治是融合于一体的。鲍乐克同时强调，《罗摩衍那》一再被中世纪印度的精英分子工具化，以便提供一种“政治目的论和关于‘他者’的象征学”（Pollock，1993：286）。当然，这显然并不是指所有自认为是印度人的群体中真正的身份认同，也不是指领域上与整个印度相吻合。相反，它只是政治群体的一种表述，它可以与此群体认同，并围绕这一群体来进行动员。移民、旅行、朝圣常常是跟随着商业性的网络，也许在中世纪时还得到了加强，这些观念和礼仪随之被带给了更大范围的信徒。朝圣也许是最佳方法，通过朝圣，宗教群体从礼仪上、从空间上都可以摆脱限制。在印度，朝圣中心代表着一种相互联系的、范围广达整个次大陆的领域，它不仅是一种神圣的空间，同时，在居住于这一领域的妖魔化的“他者”面前，它还是印度的神圣空间。

虽然印度没有一种力量能够成功地建构一个政治化的、跨越次大陆的宗教群体，但是，不容忽视的是，它是作为一种象征而存在的，从12世纪的普拉特维拉其二世到18世纪的马拉特国王或斋蒲尔的斋辛格，好几位统治者都曾试图实现这种象征。与此同时，为实现婆罗门教有关印度群体婆罗多之地或亚利安之地的目标的努力受到了创建地区性政治群体的运动的抵制。对于18世纪那些继承蒙古帝国的邦国，例如锡克国及马拉特国等来说，有关地区性王国的文献十分丰富。从一个层次上来说，这些18世纪的政治群体是围绕着正在兴起的资本市场、专业服务阶层、现代欧洲军事技术及常备军而发起的建国过程的产物（Bayly， 1983）。

在另外一个层面，它们又是围绕着中世纪的信仰崇拜而建立起来的，已从语言上将宗教整合于其中。这些创造了地区性身份认同的民间文学的信仰相互调和的倾向与上述所归纳的政治群体的泛印度模型共存于一紧张状态之中^[20]。例如，K. N.魏高尔（Wagle，1989）揭示了18世纪的马拉特王国的马拉特人的印度编年史家、穆斯林圣人以及地方法官是如何寻找途径来创立一种兼容并包的、地区性的相互适应与妥协的传统，尽管印度与穆斯林之间的区分仍然十分显著。

最后，有一种鲁道夫夫妇称之为次大陆帝国的政治群体的观念。对那些把南亚作为帝国来统治的人来说，这似乎是一个支配性的理想。根据鲁道夫夫妇的观点，次大陆帝国是一个起源于古代的政治体，它承认“秩序井然的多样化”，承认明显不同的文化与功能群体的合法性，但各群体之间是“作为孤立的种族而存在的”（Rudolphs，1985：43）。在此观念中，国家权力受到社会自我约束的自治要求的制约。这一理想固然受到婆罗门教经典的支持，但它同时也透露出蒙古人和英国人的理想。这一政治观念的性质既如此，就很难想象它是普通人或普通群体中的身份认同的对象。不过，在历史记忆中，这一传统一直被阐释着，它一直存活着，就此而言，它也许对现代印度民族主义有关“多样性中的统一”的话语有着重要影响。

仅仅把前现代的印度和中国的特点归纳为天下或世界帝国、其精英（清朝官员或婆罗门）只对普遍的价值观念感兴趣、其农民则面朝黄土背朝天地生活，可能并未把握住这些社会能动而复杂的本质。个人、阶层或群体不仅认同于此处所列的一种或数种不同的群体表述，而且也认同于其他身份，如省籍、语言、教门等。同时还应注意到的是这些表述的不稳定性、交叉性、互补性以及随之而来的认同。下一节将考察某些表述被动员起来用以创建高拱的、封闭的群体的基本过程。尽管这样一个自觉的历史群体可能在以后会从社会的意义上消失，但其遗迹却存活于历史记忆之中并不时前来光顾现在。

历史群体是如何将具有多种政治群体表述的社会改造为单一的社会统一体的？这一过程涉及通过对自我的相对于“他者”的特殊构建来确立社会与文化界限。分析这一过程对于我有关历史的主要论点非常重要，因为这一封闭的过程与历史的和现实的群体均有所联系。此外，此种分析将避免把历史说成无中生有的发明，而侧重揭示改造过程中历史的和文化的资源是如何被动员起来的。

从社会学的角度看，群体可以看做不是界限明确的团体，而是有着各种各样不同的、变动的边界，限定着其生活的各个不同层面。这些界限可以是刚性的，也可以是柔性的。一个群体的一种或多种文化实践，诸如礼仪、语言、方言、音乐、宗法或烹调习惯等，如果它们代表着一个群体但又不阻止这一群体与其他群体分享或自觉不自觉地采纳其他群体的实践，那么，它们都可以看做是柔性的界限。相互之间具有柔性界限的群体有时对差异已全然不觉，以至于不把对共同界限的破坏当做一种威胁，甚至最终会完全融为一个群体。因此，饮食和宗教习俗方面的不同并不妨碍回、汉群体之间共同拥有一系列的习俗。重要之点在于，他们容忍共同拥有某些界限，同时又保持独有的界限。

当群体界限的观念被改造，即当柔性的界限变成刚性的界限时，新的民族已经开始形成。当一个群体成功地将一种传承（descent）与/或异见（dissent）的历史叙述结构施加于他样的和相关的文化实际之上的时候，此种情况便会发生。我将斗胆自造discent（承异）这样一个解构性的概念，来强调传承和异见两词的互通性。它揭示了对历史的溯源是如何常常和自我与“他者”的区分联系在一起的。对起源的叙述相当于一个模板，文化之布在这块模板上裁剪、成形、赋以新义。当这一叙述结构应用于文化材料上时，相关群体的构成主要不是通过新的文化形式的创立甚至传统的重新发现，而是通过改造群体界限的观念。对源流的叙述结构被用来划定与动员群体，其方法通常是提升某些特定的文化实践，诸如语言、宗教、共同的历史经验等，使之作为群体的基本原则，从而提高群体相对于邻近其他群体的自觉性。具有确定的边界的群体不仅重视其差异，而且对于采纳其他群体的习俗渐成不忍与怀疑的态度，同时努力以某种方式来区分他们所共同拥有的实践。在此种意义上，具有刚性界限的群体希望相互之间存在差异。

由于叙述结构成功地利用某些文化意义来作为群体的基本原则，它规定着群体的构成，规定着哪些人属于群体，哪些人不属于群体，规定着什么人具有特殊地位，什么人不具有此种特殊地位。这样，如果共同的历史（或儒家的礼制）的地位超过语言与种族，那么，语言与种族就总是一种潜在的替代性的叙述结构，可以对民族界限作出不同的划分。因此，在刚性的界限所确定的群体内部，总存在着一些其他柔性的边界，这些有可能变成新的刚性的边界，或出现新的柔性的边界并变成新的刚性的边界。（以下所探讨的）复线的历史将特别重视这些正在兴起中的叙述结构，重视这些常常被主流话语所消灭或利用的叙述结构。

此种分析模式向那种认为群体是稳定的、像物种进化一样逐渐形成一种民族自觉的观念（历史）提出挑战。它强调为了实现特定的认同目标而在文化表述的网络之中的有意识的动员运作。以下各章考察各种各样的角色——通常是不同群体的知识分子或政治家——是如何发明或利用现有的叙述结构来重新划定具有多种认同的集体边界与身份认同的。但是，不论这个结构是多么牢固，它最终都将被解开，受人重视的、用来组织此种认同的实践亦会随之改变。

我们看一看满族身份认同的历史。清朝（1644~1911）是由满洲的少数民族所建立的，对其所统治的汉民族占主导地位的文化一直抱持着十分矛盾的心态。在其统治的初期，它极力使用各种方法，如严禁满汉通婚，严禁汉人移居满洲里，严禁满人学习汉族习俗等，试图以此来保持满族的特性。然而，最终不仅移民和通婚的禁令无人理睬，而且满族所承袭的汉族政治体制也使之淡化了与其所统治的群体之间的差异。更为重要但与蒙古人不同的是，满人很早就认识到政治的本源在于文化，因此他们不仅很快就成为精英文化的资助者，而且同时也成为汉族民间神关帝和马祖等等的资助者。结果，到18世纪时，就其社会与文化关系而言，居住在其东北故乡以外的数百防营中的满族群体已经不识满文，与其家乡的传统也已失去联系，完全融合到汉族群体之中（Crossley， 1990b：3，30；Kuhn，1990：68~70）。

不过，与此同时，与此相反的、强大的趋势也在发展中，试图重新支撑或建构起满族的身份认同。最引人注目的是乾隆皇帝（1736~1795）所做的努力。他创造了对于满族源流的经典叙述，即《满洲源流考》，对此，克罗斯雷曾作过探讨（1987）。《源流考》把满族部落的传承上溯到东北地区最初有可信记载的人类，从而证明了其“种族”的独特性，克罗斯雷称之为“基于祖宗传承的、不可改变的身份认同”（1987：762）。除此之外，该书还盛赞满族是地区性帝国传统的继承者。此种传统独立于（异于）汉族的中华帝国的传统，而与12世纪的金朝有极密切的联系。可以肯定，要统治一个既包含汉族又包含中亚地区政治群体在内的大帝国，它必须构建一个更大的权力表述，而对于源流的这一考证，无疑在其中起着一定作用（Crossley，1987；Kuhn，1990：69）。正如克罗斯雷所评论的那样，由于每一个“种族”群体，无论是满族、蒙古族、汉族或其他各族，都有与本种族相应的地位，因此，儒家的天下观念被种族排外性所抵消。这些种族与皇帝的关系是由其祖先在创建及建设国家的过程中所起的历史作用而确定的（1987：780）。不过，此种把种族作为界定群体的基本原则的叙述结构，也是皇帝担心满族文化彻底灭绝的结果。因此，乾隆皇帝力任保卫满族语言与价值观念的重任，并严惩那些忘本者（Kuhn， 1990：66~68）。

乾隆皇帝此举的结果，同时加上太平天国时期开始特别突显出来的汉族种族排他主义的影响，致使满族的身份在19世纪后期悲剧性地膨胀起来。早在1840年，鸦片战争中当英国人开始向扬子江下游的浙江城市发动进攻前的数日，城里的紧张氛围导致防营中的满族兵勇与汉族民众之间的敌对情绪。满族兵勇以叛国罪屠杀了无数的汉人。爱略特证明，无论是事件中的幸存者还是当地的历史学家都把整个事件解释成族类冲突（Elliot，1990：64）。越来越紧张的关系最终导致太平天国及辛亥革命时期满族旗人及其家人被大量屠杀（Crossley，1990b：130，196 ~ 197）。民国时期，满族不敢公开自己的满族身份，只能悄悄地在家中向子孙口头传授民族传统，以此维持自己的身份认同。进入中华人民共和国时期以后，满族的身份认同不仅在其少数民族地位中得到了表述，而且据克罗斯雷的观察，还于1981年在台北成立了满族协会（Crossley， 1990b，216）。

满族对于独立的身份认同的追求可以回溯到把“种族”作为界定群体的标准的话语。其悲剧性在于，这一话语迫使一个已经即使没有完全汉化也已经是高度汉化的民族背弃业已成为其自身文化的东西。不过，如果把满族身份认同的发展及汉满关系恶化的过程看成一种不可避免的进化趋势，则是违背我在此极力建立的分析模式。克罗斯雷非常敏感地注意到满族对此种身份认同的矛盾性，而士大夫阶层中的领袖人物在其民族主义中坚持天下观念，将满族也包括在中国之中。可能在这一方面最难理解的是19世纪最后几十年各种教门及义和团“乱民”，他们在企图驱逐可憎的洋人过程中，支持清廷，认清廷为中国文化的代表。正如第四章中将会证明的那样，民间文化中这些与满汉之争背道而驰的趋势正蕴藏着替代性叙述结构的种子，却被革命党人消灭在萌芽状态中。

承异叙述与群体自我界定联系，不仅适用于少数民族如满族或蒙古族的民族主义，而且适用于不太显著的族群，包括汉族内部区域性及地方性的群体，如广东人，如所谓的“亚族群”，如民、回民、苏北人等。例如，19世纪中期的太平天国起义就是由中国南方的客家少数民族所领导的，他们从基督教的经典中找到一种有关起源的叙述结构，把自己描述成（上帝的）“选民”。在反对更早在华南定居者的长期艰苦斗争中，这种叙述结构赋予他们这一崇拜上帝的群体一种使命。他们把更早的居民看成是偶像崇拜者，并把自己的传统渲染为汉族的传统，实际上他们也是这一传统中一个非常含混的组成部分。随着运动向帝制方向发展，客家把这种反偶像的观念与早些时期汉族反满斗争的话语结合起来（Kuhn，1977）。太平天国富有启发意义，它表明，由赎救式的承异叙述所界定的群体，在另外一种政治场景下，不得不重新考虑其身份认同，乃至多种身份认同问题。

在此种群体封闭性的分析中，有几点需要指出。首先，尽管所分析的主要是现代民族主义建立之前的一个时段，但这一过程同样与现代民族主义相联系。此外，对于承异叙述的概念化，同样与现代相关联，表明排他性或独霸性的身份认同通常不是无中生有的，往往是在利用现存的关于群体表述的基础上进行建设，尽管在此过程中有很多东西会流失，会被改造。最后，在前现代及现代社会中，表述、叙述结构和身份认同的多样性继续存在，尽管用于封闭和抵抗的技术和组织手段在这两个时代中有所不同。

现在已经清楚，民族主义的新颖之处并不在于其政治自觉，而在于其世界性的民族国家体系。这一体系视民族国家为惟一合法的政体形式。整个上一世纪中，它已扩散至全球。从外部来看，民族国家在明确的、虽不无争议的领土界限内宣布自己拥有主权。从内部来看，国家声称自己代表全民族所有成员，并由此逐步扩展其社会功能，（此种扩展）经常以牺牲地方权力建构为代价。例如，在过去100年中，随着管理少年儿童的制度性法规扩展到各种类型的民族国家中，“儿童”已越来越被纳入国家法律保护之下（Boli Bennet and Meyer，1978）。尤其要牢记，民族国家的形式是由这种全球体系所产生的一系列话语所支撑着的。我们已经看到，社会达尔文主义是如何将种族和历史及民族国家联系在一起的。后来，反帝理论，乃至社会主义和马克思主义也来支持民族国家。与此同时，这些民族国家也不得不面对他们所统治的社会内部的其他替代性或历史性表述的挑战。

民族国家有关领土的概念也有一段历史，威廉·迈克奈尔将之归纳为欧洲民族国家竞争体系的历史。从早在公元前1000年时开始，这些国家都争先恐后地设法增加其资源、人口、军事技术等。在竞争过程中，这些国家无论从内从外，都逐渐依赖于资本市场，这又进一步加快了其经济的发展，加剧了相互之间的竞争（McNeill，1982）。终于，罗马天主教开始支持其中一些正在兴起的地区性的王国，赋予他们一种主权理论，但并不强求他们实现世界性的帝国。这之所以可能，是因为世俗权威与神权权威的分离，或合法性的资源与实际权力运作的分离（Armstrong，1982）。此种国家概念的结果，首先见之于法国大革命，在领土之内莫非公民的概念中得到了典型的表现（Eley，1981）。

然而，当代民族国家中没有一个是此种领土意义上的民族。即使在欧洲现代初期的国家中，君主也要把领土主权理论与族群结合起来，才能创造现代民族国家（Armstrong，1982）。大多数历史的、被定义为自觉的、乃至政治化的群体的民族，也许并没有把自己想象为领土主权性民族国家体系的组成部分，而与此同时，现代民族寻求其统一的根源时，并不是从领土观念中寻找，而是从利用特定的原则，如语言、种族、宗教（以及压抑其他）等来界定民族的叙述结果之中去寻找^[21]。正如巴利巴（1991）及其他人士所指出的那样，领土界线本身即可获得一种显赫的地位并为其公民带来强大的归属感，这是千真万确的。但是，就是这些领土性的认同也不能不建立在某种虽有争议但却是传承下来的对诸如“中原”或亚利安国之类的故乡认同的叙述结构之上。

现代民族身份认同的形式与内容是世代相传的有关群体的历史叙述结构与现代民族国家体系的制度性话语之间妥协的产物。至于说到历史影响的性质、过去在现代中所起的作用的性质，问题依然存在。米歇尔·福柯步尼采和本杰明的后尘，对历史连续性的观念作了令人信服的批评。我的分析只能在他重新阐释过的“谱系学”定义之下进行并以之作为打破历史连续性的方法，这一点是十分重要的：

谱系学并不妄想让时光倒流，超越被遗忘者的散失，而恢复不间断的连续性；谱系学的任务并不是要揭示过去活生生地活在现在……预决了千变万化的形式……相反，要探求传承的复杂过程，就要把过往的事件保持在适当的散失之中（Foucault，1977：146）。

散失是这样一种时刻，从事谱系研究的历史学家必须尽力从中发现“反记忆”的东西。但是，我们在用一只手把握住过去的散失的同时，也要用另一只手把握住过去的传承的现实。

在我的脑海中，重要的问题并不在于传承的真实性，而在于其形态，正如后边将论及的那样，它迫使我们把历史看成一种同时兼具散失与传承的二元性或复线性的运动。最近以来，学者在研究各种创造、建构或想象过去的运作时，忽略了这样一个事实，即任何传承的过程同时也是一种创造的过程。为了承认自己是一个群体，每一个群体都必须在现在创造一种有关过去的自我的可信的形象，即在新的、变化了的现实中找到自我。当现在完全被一种外来的话语统治时，这种差异对我们来说就尤其惹人注目。不过，这不应该掩盖一个事实：过去与现在的结合是不断进行的、真实的。

当然，怀疑者也许会认为，如果每一个传承同时也是一种新的创造，那么，不管怎么说，过去还是没有真实性可言。在此，我将再次回到李科尔发现的小说与历史或历史学之间的互补性和差异性。两者都由叙述结构来表达，把事件展示（或重新塑造）为一种众人能够理解的结构，特别是要协调人类有限的时间与宇宙无限的时间之间的困境或不一致之处（Ricoeur，1988，3：104~106）。历史的重构通过特定的、可以观察到的与过去的联系，如四季的循环、生物的代谢，特别是有关过去的文献、碑刻等“遗迹”，来处理这一难题。小说则创造“与受历史影响而产生的宇宙重建有关的想象的变体”（Ricoeur，1991：351）。由此，历史学家不同（于小说家）之处，在于通过他（她）的才能，进入遗迹的世界，探讨可以观察到的过去。

关于联系物特别是遗迹的观念中，李科尔寄托了一种（不确定的）有关过去的真实的观念^[22]。作为过去的物质性的存在，遗迹既是自然的，又是文化的；它是一种易受因果律影响的物品，但它同时也可解释为一种象征符号，一种意义。李科尔称之为“象征效应”。这样，文献或碑刻是重构过去的物质基础，“与过去的那一真实的过去之间具有一种特殊的关系”（Rosen，1993：68）。作为一种象征符号，遗迹被人们解释着，但是，这一遗迹所蕴涵的意义超出了“任何对之赋以某种象征意义的企图”（Ricoeur，1988，3：125）。它是对于过去的一种象征，其物质性表现在于，尽管不断有人在对之进行解释，但它却不会因此而被穷尽。(www.xing528.com)

关于遗迹的观念也已经开始成为理解过去如何传承或递交的主要方式。玛瑞安·赫布森在讨论德里达关于遗迹的概念时，曾把历史比拟为一系列的答复电话。她引述德里达论述胡塞尔的话说：

一份已经接收到的可读的文献，使我有可能再次反过来质问传统所传给我的（这些东西的）最初的、全部的意图是什么。本身只是媒介的后者的存在，以及总体上对远距离通讯的开放性就正如胡塞尔所说的对不断的质问开放（Hobson，1987：110）。

我把遗迹的作用看做类似于李科尔所说的“象征效应”：历史就像打给我们的电话，我们必须大体在其框架之内对之作出答复。这样，现在的我们与来自过去的打电话者共同成为创造过去者。我们怎样回电话，回电话时相互之间有多大差别，反映出我们现在的处境与创造性^[23]。铁亚斯温尼·尼兰亚那所建立的用来解释历史扩散过程的“翻译”模型与此相关相联。她认为，瓦尔特·本杰明在其晚期著作中把历史学家的任务等同于翻译家的任务，“过去”是一门“外语”，但此种外语是可以翻译的。翻译不可能复原某种原初性的东西，但通过语言的亲属性，它必须意识到“关键的联盟”（critical constellation），此种联盟的文本/过去的残片恰恰就是在翻译/现在中得以发现的（Niranjana，1992：114，117）。因此，虽然并没有与过去直接决裂，但传承也不是直接因果性的，在更大程度上，它是一种“中继”，一种翻译或“回电”。

把传承理解为一种翻译或“回电话”或对过去意义的重建，涉及与业已散失的过去、完全异质的过去的重要关系。遗迹或事件的意义的传承是以压抑或利用（有时是协调）其他因叙述的象征与结构所造成的遗迹或事件业已散失的意义为前提的。尤其重要的是，要把握住传承试图利用、掩盖或压制业已散失的意义的具体过程，因为正是通过此种对抗性的关系，我们才可以看见民族国家范畴之外的历史，就在传承性的行动试图利用业已散失的事件的那一刻。此外，我们之所以有幸审视这一时刻，是因为想利用它的力量不只一家——想象建国的方法并非只有一种。正是在对历史事件的意义的竞争中，我们得到警示，注意到过去散失的意义是如何被利用来建构线性历史的。

让我们来看一看辛亥革命前的那些年间对民族的现代表述与历史的表述是如何进行斗争的。当时，现代民族主义在知识分子阶层开始扎根，以康有为为代表的君主立宪派继承了儒家关于群体的文化主义观念。尽管康有为受到现代观念的影响，但他所抱持的有关政治群体的观念却是吸收了儒家的文化主义观念。有关此点，以下事实即是明证：他终生致力于保皇（保皇会），在当时的场景下，此举决非对于君主制的怀念。由于当时的君主是满族人，而非汉人，因此，这意味着康有为相信，（无论是好是坏，）群体是由具有共同文化的人所组成的，而不是仅仅局限于一个种族或少数民族群体。

在与反满的革命党人章太炎的论战中，康有为引述孔子，论证孔子尽管曾经提到过夷狄，但是所谓的夷狄观念，是指缺少文化或礼制，如果他们确有文化，那么，就应当以中国待之。康有为列举文化群体的记忆宣称，战国时期，吴国和楚国曾是不同的国家，但到汉朝时，它们已经成为中国的一部分。同样，尽管满族在明朝时是夷狄，但他们现在已有中国文化，因此，他们已经成为中国人。康有为质问道：中国是否必须消灭满族以便建立一个新的民族，还是现有的民族国家应该在和谐的基础上包括所有少数民族，包括满、汉、苗、回、藏等族？ （Onogawa，1970：245， 249）^[24]

诸如章太炎和汪精卫之类的革命党人反对上述观念。他们援引的是在1900年代在高度紧张的气氛下获得新义的种族中心主义传统。当然，章氏是一个非常复杂的人物，其思想很难简单地概括为哪一个流派，但他和汪精卫成功地为新群体描绘出一个对他们那一代人颇有说服力的形象。对王夫之进化论观念的辩证解读掺杂了新的种族适者生存的社会达尔文主义观念，这为旧种族主义换上了新装。因此，每一个群体都在与有争议的传统进行着对话，这些传统都是真实的，并且无法完全纳入到现代话语之中。

我们通过考察革命意识形态的表述与语言结构，就可以更好地理解现在与过去之间的复杂交易。例如，有好几位学者（DikÖtter，1992； Price，1992）已经指出了家谱或家族传承这一也许是帝制晚期中国最为重要的社会组织的价值是如何被“翻译”（用尼兰亚那语）并用以发展现代种族观念的方式。从家族之所以能够过渡到作为以血缘维系的群体——种族——的观念，主要是利用了象征性的“族”这个共同的语义源来指称小群体或种、类的传承[种类一词在17世纪的王夫之看来，意义非同一般（DikÖtter，1992：29）]。像陈天华、邹容、宋教仁等革命党人都能对这一象征符号的游戏以及由此而引发的“忠”之类的情感操纵自如。因此，陈天华才会宣称：“汉种是一个大姓，黄帝是一个大始祖。凡不同汉种，不是黄帝子孙的，统统都是外姓的，断不可帮他的。”（DikÖtter， 1992：117）根据冯客的看法，“种族”已成为一种虚构的生物统一体的象征，在外敌入侵面前，它可与家族的忠诚联系在一起（第71页）。唐纳德·普莱斯认为，正是扩张的、重新界定的“孝”使得对于民族的表述得以蕴藏于新的、黄帝的共同子孙这样的观念之中。向满族进行民族复仇现在已经成为子孙必须对祖宗承担的义务，不管他是不是自己的直接祖先（Price，1992：1052~1053）。

这些有助于我们理解20世纪初期反满思想的重要著作，都强调历史观念助成了向进化论式的种族国家观念过渡的方式。通过把种族与更为具体的家族的文化组织联系在一起，革命党人得以构筑一种陌生的叙述结构来作为其有关起源的叙述结构——正如第一章中我们所看到的那样，它强调历史的与非历史的种族之间的斗争。这样，他们就可以动员现存的文化象征来构建一面群体之墙，把满族挡在墙外。与此同时，新的历史的进化论叙述结构也在试图重建并从而利用现存的象征与实践业已散失的意义。祖先崇拜、孝、宗法术语（参见第四章中有关“兄弟会”的讨论），这些宗族内部的词汇开始被引转到种族与民族上来。传说中作为民族象征的黄帝开始主导20世纪前数十年民族主义话语，一直到1941年都继续被官方尊为种族始祖和民族的奠基者。1957年，黄帝教获得批准在台湾创立（DikÖtterr，1992：116~117）。无论是简单连续的观念还是发明的观念，都无法准确描述过去与现在之间的奥妙的交易关系。过去并不仅仅以在现在之中的延续而塑造现在。它促成了对现在的改造并在此过程中使自己也得到改造。注意到占主导地位的叙述结构企图扭曲并动员现在的象征与实践的意义所使用的方式，可以为我们提供一个理解历史的更好的开端。

革命派的立场也保留着诉诸有关群体的对立的文化主义模式来作为自己的补充的能力。世纪之交时革命党人对于种族记忆的诉求并不仅仅局限于把满族“他者化”的过程。将汉族重建为民族主体必然威胁到其他非汉族的群体，对此，康有为已经早有警告。大的少数民族群体都把自己看做清帝国的一员，是与被迫纳入清帝国的汉族平起平坐的，而且他们并不把清帝国等同于中国。1911年清朝的灭亡为他们创造了争取独立的机会，而种族民族主义又为之提供了（独立的）迫切性。革命党人既然把民族与种族等同起来，就很难反对日益发展的蒙古独立运动及独立的蒙古国的建立（Nakami，1984），也无法对付西藏和新疆的危险局面。正是在这些事例中，孙中山和新建立的民国领袖试图用自己的政敌即维新派和清廷所阐释的文化主义民族观的叙述结构来补充自己的种族主义的叙述结构。中华民族开始由“五族”（满、蒙、藏、回、汉）组成，从而中华民族继续承袭着大清帝国的边界线，正如印度民族试图根据大英帝国的构想来重建一样。种族作为民族基本成分的叙述结构本身也烟消云散，或许被纳入了更大的反对帝国主义的共同历史经验的更大的民族主义的叙述结构之中。

在印度，若干种政治群体的形式为现代民族国家提供了一个竞争的框架。我们可以从19世纪后期出现的作为印度民族主义代表的印度国会这一复杂的团体中，发现这些历史观念。例如，J.尼赫鲁和泰戈尔的世俗型（的政治体的观念）援引的是次大陆帝国的理想化的观念。鲁道夫夫妇（1985）指出，所有这些南亚帝国都是建立在宇宙性的统治者的经典观念的象征之上：阿克巴在波斯沙汗沙（Shahanshah）观念中重建了印度转轮王（Chakravartin）的观念；英国人利用蒙古的礼制和语言来复建其帝国政权。因此，殖民者与征服者加强了政治结构的过程，通过它，群体与地区性的王国开始合并（而不是包容或消灭）于一个有序的异质体之中。

尼赫鲁也许是第一个把次大陆帝国的历史加以叙述结构化，使之成为著名的世俗化的印度史。在他看来，所谓的印度就是不同的群体和不同的宗教的世俗的统一，其中的每一个都做出了独特的历史贡献。对他而言，印度教及其成就只是构成印度的伟大性的源泉之一，构成印度的伟大性的还有佛教、土耳其皇帝、传统的科学等。在他看来，印度史是最好的证明，表明印度人有能力（必要）在“多样性中保持统一”。印度史的高峰是阿育王、笈多诸王、阿克巴及蒙古大帝统治时期，他们都试图建构一种能够容纳次大陆所有文化多样性的政治框架。尽管这一理想化的版本在当代印度遇到了来自强大的建国过程的抵抗，但是，对于有序的多样性的记忆或多或少保留在印度世俗主义中，这里所说的世俗主义并不是指严格的政教分离，而更多的是指国家对所有宗教一视同仁（Nehru，1962：121~128）。

作为新的政治体基础的婆罗门教世界主义的记忆，经过19世纪东方主义话语的过滤之后，被以世界主义及其封闭的补充这样分裂的形式加以利用。其世界主义的形式经由阿罗宾多（Sri Aurobindo，1872 ~ 1950）等人的阐释，并影响到甘地。阿罗宾多强调“梵我一如”（Adyaita）派的印度教，一种激进一元论的信仰，相信万物一体，而不承认宇宙之中还有许多独特的实体这一现实。在此高度抽象的体系之中，创立了一种群体性的框架，用以把内部各种异质的成分吸纳或者容忍于主要是婆罗门教的世界主义之中。当然，诸如阿罗宾多和甘地之类的思想家必须制定策略来自圆其说，即必须把这些世界主义的东西容纳于其最终的民族政治群体之中。他们的策略之一就是设计出东方精神、西方物质这样的二元论，印度在其中保持着真正的印度精神的起源及其优越地位。

婆罗门教世界主义的补充最近威胁要克服其世界主义，这个补充便是对亚利安民族空间的历史记忆，其典章可上溯到中世纪的政治作品《罗摩衍那》。最近表达出来的这种印度民族主义受到广泛注意，因为它发起了大规模的动员运动，试图收回在阿约提亚的据说是罗摩诞生的地方。该地一直是穆斯林的寺庙，直到1992年12月才被印度民族主义者拆毁。阿约提亚的被毁只是印度民族主义者从19世纪末以来所发动的一系列运动中的最新一次表现，护牛运动，倡导宗教仪式以占领公共空间，占领穆斯林寺庙等，均是该派所为。像（中国）反满的革命党人一样，这些民族主义者在其承异的叙述结构中强调为祖先报仇的观念，通过报仇的话语，他们试图把民族主义的意义融入地方神、地方问题及地方冲突中。世界主义对印度民族主义毫无用处。民族主义者宣布同一的印度特性（Hindutva）是衡量可否纳入民族国家的惟一的或最优的标准。为此，他们极力把地方群体相对较为宽松的边界改造为高拱的刚性的民族群体与穆斯林“他者”之间的界限。这一努力让我们想起中世纪对印度群体的表述中那种激进的“他者化”的过程。尽管从表面看，阿罗宾多和甘地的强大的世界主义似乎已经远离了此种彻头彻尾的地方自治主义，但实际上，印度民族主义的补充物可以很容易地利用其思想中对外人的矛盾之处。

复线的观念如何才能证明现在与其多样性的、相互竞争的过去之间的这些复杂的交易？复线的历史注意散失的历史被利用及一旦可能时又重构的时刻与方式。章太炎在20世纪初期有关种族群体的叙述结构中，可能突出强调了17世纪思想家的影响，但是，我们也可以看到，他的观点与同时代的话语是一致的，其中包含着社会达尔文主义、社会心理学以及其他学科，这些都被用来建构民族主体。17世纪时满族被认为是掠夺成性、没有文化的夷狄，但到1900年时，此种形象却被另外一种话语所利用，（此种话语）把满族看成原始民族，一心一意要把中国压在民族等级中的最下层（参见第四章）。同样，当阿罗宾多或钱德拉（参见第七章）提出东方精神、西方物质的二元论时，他们有关传播古代世界主义的诉求代表的也是对此种世界主义的利用，以便建构一种被殖民者的东方主义的话语，要承认此点，就要把过去放在福柯称之为“适当的散失”之中。

此外，此种利用发生于某种特定的话语中，常常会抹杀或压抑同时代其他与之竞争的历史话语。自世俗的民族主义在印度占优势以来，在垄断民族形象（塑造权）的西化的社会阶层中，宗教民族主义的叙述结构一直受到压抑。因此，直到最近，从教科书到研究专著中的印度史学都始终不能理解复仇的叙述结构的凝聚力，尽管印度独立时发生了严重的分裂，尽管印度和穆斯林之间不断发生暴力冲突。这样，中国的社会达尔文主义的种族叙述结构也部分地被与之相对立的儒家对于群体的表述的诉求所淹没，并最终被反帝国的话语排挤到边缘。

如果说复线的历史揭示了历史扩散中利用与掩盖的面具，那么，它也可以引导我们通向接触历史的其他道路，尤其是通向助成叙述结构扩散的历史条件，通向此种扩散的效果。在试图抓住散失事件的过程中，社会力量将之遣返到演化中的叙述结构的记忆中。被遣返的事件通过与过去事件的比喻或转喻联系而重新得到认同，这样，尽管利用的过程重新塑造了事件及其记忆并重构了此过程的直线性，但却并非一个完全随心所欲的过程。并非所有事件都可以用来巩固这种叙述结构。（对事件的）选择是有条件的，是根据历史的和文化的联系逻辑而进行的，正如在革命党人把家族扩展到现代种族观念的例子中那样。解构诸如“族”之类的象征符号的语义转换，可以使我们发现因果的、或至少是条件性的关系。

此外，伴随着每一次重构而来的附加（addition）或“进化期”（evolutionary phase），都对叙述结构造成了某种不容低估的影响。某些叙述结构之所以能够自我坚持，其力量有赖于一连串的历史力量都在追求它们。《罗摩衍那》今天已经成为印度民族主义自我认识的工具，原因在于，它作为政治群体的模式的力量来自不同的历史群体对它的追求。虽然它的定期重演反映了其意义的实际散失，但印度民族主义者及其他群体仍一直试图将其意义拉回去到一种看似连贯的历史记忆中，以便作为新一代人重要的政治资源^[25]。

因此，叙述结构扩散的真相与力量不应因为它形成于压抑与重构而受到怀疑。通过把新发生的事件逆向联系到一个生动的故事，这个故事就延伸到了它试图塑造的现在。那么，这不是别的，正是作为历史的叙述结构。正是历史的影响使我们得以把握我所比较的社会中的政治群体的独特性：为什么在现代民族国家崛起前后，“宗教”提供了界定印度政治群体的语言，而界定中国政治群体的则是“种族”^[26]。

从分析情况来看，我们可以把此种叙述结构的扩散视做第二层次的历史（second order history），视做一种经常处于被它企图利用的那些事件的地方化的、散失的以及更真实的意义所证伪的危险之中的历史。不过，在实践之中，意义的地方化与叙述结构塑造真实的方式之间是很难区分的，因为同一个使事件的意义散失的历史人物也可以使之逆转过来，成为大一统的历史叙述结构（例如，第五章所讨论的梁启超的国家主义及第六章中毛泽东的联邦主义）。更重要的是，上述对叙述结构特点的讨论并不意味着我们一定要抛弃作为历史撰述模式的叙述结构。由于我们并没有多少可资理解过去的方式，因此，我不太愿意抛弃这些叙述结构，而是更希望通过澄清特定的方法及叙述结构与现在的联系为什么目的而与过去发生冲突等问题，来提高其潜力。

本书描述了中国和印度这样两个典型的复杂农业国家中政治群体的历史表述的多样性，其中包括那些既像现代民族国家又继续与其保持相关性的总体性群体的表述。即使在最近的民族主义理论中，有关现代民族国家与传统帝国之间的差异的看法实际上也过于夸张。此外，这类观念继续假设一种内聚的、自觉的民族意识与以普遍宇宙观或狭隘地方性为主导的前现代意识之间的认识论差距，虽然这一假设极不可靠。现代民族形成的过程类似于其前驱者，使用的是承异的叙述结构，追溯历史，确认与“他者”的不同之处，从相互竞争的多种身份认同中确定并突出某种身份认同。在两个社会中，这种封闭都不可能阻止替代性叙述结构向政治群体的霸权表述提出挑战。

现代民族国家的领土性的主权形式是由全球性的民族国家体系及其话语所塑成的。现代民族国家的政治群体的表述仍将继续由历史的叙述结构与现代民族国家的话语之间的交易而塑成。我试图通过复线的历史的概念来把握这些交易。复线的观念表明，看似清纯或连续性的历史语言背后，掩盖着对不同意义的利用。福柯曾论及这些意义是如何通过“替代、置换、变相征服、系统推翻”等方式而被盗用的（Foucault， 1977：151），不过，与此同时，发现利用过程本身使我们得以看到使之有能力（这样做）的历史条件以及利用叙述结构的历史影响。复线的观念也非常适用于变动的、有争议的身份认同的观念，因为占优势的身份容易在叙述起源的历史时压抑或掩盖其他身份。相反，被压抑的身份认同的声音则可以寻求构建一种相反的表述乃至叙述结构（参见第五、六章），这些都是复线的历史应该把握的。

本章一方面继续对第一章中开始的对线性的、因果的历史提出批评，同时也把矛头指向那些根本否认历史的人。这些（否认历史的）现代分析家否认历史的二元运动，并把当代、现代视为时间系统，有着明确的起点（及终点？），有着统一的意识，可以吸纳或消灭过去。这是“历史终结”论的形而上的观点。具有讽刺意味的是，现代民族国家同样要求此种形上观来确保民族体本身对于统一和纯洁性的最终诉求。

【注释】

[1] 从欧洲人的观点来看，进化论种族主义使用“物竞天择”、“适者生存”等词句，虽“极乐观，但道德上却极含混”，可以用来为最极端的掠夺与殖民统治辩护。

[2] 我用“种族”一词来指代由明显可见的体貌差异以及随之而来的社会文化差异而造成的民族差异。明显可见的体貌差异包括“血缘”或“种类”的观念，用于创造不同群体彼此之间的不可同化的绝对差异。这种差异是一种建构性的差异并用来为群体创造一种不可同化的差异。班顿（1980）曾为我们证明，作为一种建构性的差异，不同的时代曾用不同的话语观念，如世系、血缘、遗传等，来解释此种差异并使之合法化。

[3] 例如，可参见阿瑟·史密斯《中国乡村生活》（1899）一书的最后一章。在该书中，即将拯救中国的基督教也建立于实实在在的社会达尔文主义“物竞天择”等原则的基础之上。

[4] 马克思也并不能够完全超脱种族型的进化论。在写到中国人沉溺于鸦片的行为时，他认为，“历史好像是首先要麻醉这个国家的人民，然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的”[马克思，1853（6月14日）：85。译文引自中央编译局《马克思恩格斯论中国》，1997，第2页]。

[5] 虽然某些历史学家可能认为，自己所写的根本不是叙述性的历史，但李科尔却指出，即使年鉴学派那样试图打破线性时间观念的当代史学家中反对叙述的史学家，也无法避免情节编织的叙述模式（1984，1：208~225）。

[6] 李科尔步海德格尔之后尘，把历史时间写成生命的“展开”，写成一种通过重述、重复、追述继承的才赋的能力，来防止彻底失散的介乎生死之间的存在（李科尔，1984，1：61~62；1991： 102）。正是此种重述的能力，使我们得以从时间性中得到历史连续性的意识。

[7] 在查特吉（1986）和唐小兵（1991）分别对甘地和梁启超所做的分析中，认为两个历史人物的反现代观念不是心理性的，而是对立性的。尽管方式极不相同，但两位作者都把这两个历史人物视做向总体化的近代启蒙历史中打入一个楔子，并创造一个自治的空间。但是，此种自治空间最终在两种乃至多数社会中被民族国家所吸收，并被转化成一种本质化的“文化”表述（相对于指启蒙历史的“文明”而言），并可用来保持传统的、常常是性别式的统治（参见第七章）。

[8] 迪莫克在（1992年4月5日）的私人通信中曾说，班克罗弗特在1819~1820年曾听过黑格尔谈话。

[9] 具有讽刺意味的是，这一民族主义奠基之作的作者在1940年沦为日本人的傀儡，这一事实不应忽略。

[10] 在此，正像每位论及此主题的作者都曾做过的那样，我们必须再次声明，“民族”一词含义丰富，既指“民族”（nation），又指“种族”（race），反映了当时西方种族与民族之间难分难解的情形。不过，汪氏明确用该词来指称种族。

[11] 严格地说，曹魏继承皇位是在公元220年曹操去世之际，由其子曹丕宣布的。当然，事实上， 曹操是这一朝代的实际奠基者（参见施奈特，1972：178）。

[12] 曹操认为，酒可以亡国，要禁酒。孔融反对他，说也有以女人亡国的，何以不禁结婚？但是，历史记载却表明，曹操是以不孝为借口杀了孔融。孔融显然把母子关系比作瓶之盛物，只要把瓶内东西倒出来了，母亲和儿子的关系便算完了（鲁迅，1927：492~493）。

[13] 在1991年版的《想象的共同体》中，安德森增加了两章，吸收了1983年初版以后新出现的学术成果。这两章包括一些精彩的见解和分析，把民族主义意识形态描绘为一种霸权活动。 这就弥补了初版中把民族主义描述为纯洁的整体的不足。

[14] 例如，可参见波顿·斯坦因有关印度分裂国家的观念（1980）以及斯坦利·塔姆巴有关泰王国阿瑜陀耶王朝庞大政体的研究（1985）。

[15] 巴利巴在讨论“想象”的群体时说道：组织机构的功能重新制造出来的每一种社会群体都是想象的，换言之，其基础是把个人的生存投射到集体叙述的纬线之中，是承认集体之名，是久远的过去的遗迹所存留的传统，即使它们是在最近才被创造出来或传授出来。但这意味着承认，在某些情况下，只有想象的群体才是真实的（1991：93）。

[16] 如第三章中我将证明，社会科学中把现代性理解为一种独特的自觉的、因而是理性的主体性，这是一种根深蒂固的假设。我虽然拒绝接受这一假设，但也必须说明，我确实认为某一些制度和技术的东西，例如民族国家制度以及与此相关的话语，是19世纪以前的历史上或世界上所不曾见过的，从此种意义上说，我们可以称之为现代。因此，我用“现代”一词来指此类东西与话语。我的批评适用仅使用自觉之类的认识论原则把“现代性”一词用来指一个时代或制度与另外一个时代或制度区分开来的做法。

[17] 我们也许已经开始把“文化主义”的复杂地位看做一个观念，或更明确地说，看做对于中国文化的一种表述。一方面，在建构它为“他者”的19世纪的中国，它显然起着重要作用。同时，它也是汉学思想工具中的重要组成部分或核心部分。在此方面，就像密切相关的“汉化”观念一样，文化主义也许反映了对中国精英文化的平民理想的明确态度（参见Crossley， 1990a）。

[18] 戴维·庞对所谓的儒家爱国主义的分析提供了很好的例子，说明在19世纪晚期对于政治群体的文化主义的表述是如何挣扎以求传承下去的。儒家的爱国者头脑中装满了道德问题，不是作为目的本身，而是作为对于实现现代社会的社会与政治整合的手段（1973：662）。

[19] 德里达曾在与属于“一般解构策略”内部相关观念的较大范畴的背景下对“补充”的观念进行过探讨……（其策略）既避免简单地把形上的二元对立中立化，又避免简单地停留于这些对立的封闭场域之中，从而对之加以确认，补充既不是加，也不是减，既不是外，也不是内，既不是偶然事故，也不是本质（1981：40~43）。

[20] 由于此种泛印度模型的紧张，很难想象这些政权会向着领土性的民族国家发展。但是如果民族国家不在次大陆上出现，那么，我们难以设想一种似是而非的情节。若法国人为争夺印度的控制权而与英国人持续交战至19世纪中期，那么，一系列半独立（或半殖民地）的、内部具有相当程度的语言与文化统一性的国家就有可能出现。在印度，民族国家的基础也许就是18世纪这些地区性的邦国。看起来，就像现代中国脱胎于清朝帝国的形象一样，大英帝国的建立也促成了拉吉（RAJ）形象的印度国家。

[21] 当然，实际上即使最现代的民族国家的领土界线也是极其复杂的，在文化上也是混杂的。只要稍考虑一下美国和墨西哥之间的边界，情形就一清二楚。

[22] 拿这一概念来概括三卷本的有关时间问题及其叙述结构的思考，可能有失偏颇。不过，在我看来，第三卷第六章最简明扼要，具有说服力，理清了什么是过去的真实是如何不确定的。李科尔把柯林武德、海登·怀特及米歇尔·德·舍陶诸人中对其有用的部分挑选出来，然后重新组合，建构了有关历史是过去的类似体的论点，并以此与“遗迹”的物质性牢固地联系起来。

[23] 李科尔的《时间与叙述结构》第三卷第二章还详细揭示了胡塞尔关于现象性时间的观念以及他所发现的“记忆保留”与“二次性记忆”。李科尔可能是对作为总体性话语的历史作出过最尖锐、最复杂的批评的人，但若谈到历史话语之间的相互竞争时，其参考价值则相对较少。

[24] 康有为的弟子梁启超进一步发挥了这一观点，认为革命党人故意把腐败政府与种族主义混为一谈。重要的是政府管理不好，至于是满人还是汉人并不是主要问题。中国没有理由不能在多民族的基础上重建国家。

[25] 时至今日，《罗摩衍那》已经很难说指的仍是同一个印度本身。确实，印度民族主义今天已经重构了自我，面对着100多年前就已经不同的“他者”的形态，它可以不计较基督教传教士之类的宿敌，同时不得不与过去自信的下等种姓及锡克教徒打交道。就连穆斯林，由于现在他们已经成为比过去少得多的下层少数民族，因此所代表的政治意义也已有很大差异。

[26] 确实，在中国都以为旧有的种族话语已经被作为国民构成原则的共产党人的阶级话语所压服，但在当代社会，它却又在优生学等领域的话语中抬头（例如，可参见《南华早报》1993年12月22日）。