中国现代史研究：民族国家拯救与历史

如果下一个世纪是“太平洋世纪”，那么，太平洋地区也将会撰写世界的历史，那将会是什么样的世界历史呢？上两个世纪所写的历史是我们所熟悉的：线性的、进化的历史不仅是我们体验时间的主要方式，也是我们存在的主要方式（Young，1990，de Certeau，1988，Soja，1989）。也就是说，时间超过空间，造成寄身于地理空间的“他者”，有朝一日会变成我们昔日的自己。也许东亚诸社会比任何其他非西方社会都更成功地接受了这种启蒙历史观。虽说此种历史观对于实现某些现代化目标发挥了一定作用，但它为了摧毁和驯化“他者”，也带来了极权与封闭。本章着重讨论在撰写中华民族线性历史的过程中所形成的封闭策略，同时，我也要像我所研究的历史人物一样在历史的缝隙和裂纹中去反读历史。

黑格尔的《历史哲学》（1956年版）迄今为止仍是我们了解线性目的论的、进化论的历史的最重要基础。在黑格尔看来，历史的目的，即其进步的方式，不过是精神即理念的自我意识的展现。自我意识有两个时刻，一是精神本身客观地融入宗教、法律和国家存在的合理性之中，二是个人主体意识。个体自我意识的进化意味着不仅承认与自然及人为秩序相对的个人自由，更重要的是它意味着个人与精神的浑然一体性。如此才是真正的自由，才是历史的终结，其最好的示范是普鲁士。在那里，存在的就是合理的，合理的就是存在的。我们（包括亚洲的历史学家）所写的亚洲史一直深受黑格尔思想的影响，虽然他的形而上学观和赤裸裸的种族主义观已鲜有信从者。黑格尔的遗产通过三种相互交叉的资源预设于我们的语言中：马克思主义，韦伯的宗教社会学及民族主义的意识形态。

黑格尔用一个关于从黑暗到光明的进程的精彩寓言来描述精神的自我展现：

试想一个盲人，忽然得到了视力，看见灿烂的曙色、渐增的光明和旭日上升时火一般的壮丽，他的情绪又是怎么样呢？他的第一种感觉，便是在这一片光辉中，全然忘却了他自己——绝对的惊诧。但是，当太阳已经升起，他这种惊诧便减少了。周围的事物都已经看清楚了，人便转而思索他自己内在的自我，他与后者之间的关系也就逐渐被发觉了。他便放弃了不活动的静观而去活动，等到白天将过完，人已经在自己内在的太阳里筑起了一座建筑；他在夜间想到这事的时候，他重视内在的太阳，更过于他重视那原来外界的太阳。因为现在他和他的“精神”之间，结了一种“自觉”的关系，所以也就是一种“自由”的关系。我们只要把上述想象的例子牢记在心，我们就会明白这是象征着历史的路线，即“精神”在一天里的伟大工作（Hegel，1956：103。译文引自黑格尔《历史哲学》，王造时译，三联书店，1956：148。略有改动——译者）。

在此框架内，黑格尔考察精神自我意识在非西方世界的表现。非洲（那里被认为高出美洲印第安人一等），是“幼年时代的地方，还笼罩在夜黑幕里，看不到自觉的历史的光明”（Hegel，1956：91。译文出处同上，第136页）。在中国和印度，精神有所体现，但远未获得自觉意识，因此，始终只能停留在“非历史的历史”的阶段，中国国家政体具有客观理性，但他所统治的却是盲目臣服的子民。在印度，对内在主体性的沉思冥想导致否定现实，从而也否认了作为理性化身的国家与真实的主观自由（Hegel，1956：140）。与这种哲学、历史和社会学的话语交织在一起的，是黑格尔对中国与印度的国民性所下的断语：这两个民族最显著的特征是他们对属于精神的一切——心灵、宗教、道德、科学与艺术——均格格不入，他们天生一副奴性和野蛮性，缺乏一种内在人性的自我肯定（Hegel， 1956：138，167）。

黑格尔的《历史哲学》发表于1822~1825年之间，其哲学体系显然适用于觊觎世界的殖民霸权，有关此点，也许并非鲜为人知。至少在鸦片战争前15年，黑格尔就曾提到英国征服中国既是不可避免的，也是必要的。正如罗伯特·杨所指出的那样，历史不仅为西方征服世界提供了合法依据，同时也把“他者”当做了一种知识。于是，普遍化的历史把其他社会和知识形式纳入自己凌驾于一切的框架之中并发现后者处处捉襟见肘。伊曼纽尔·莱文那斯认为，这是西方哲学中有关总体性的观念的一个特征，它靠摄取和扬弃“他者”来生产知识。这种总体化的基本形式是历史，它把“他者”归结于普遍性的历史的时间和抽象理性的名义之下。莱文那斯批评这是残酷的，不公正的，认为“他者”抵抗扬弃的惟一方式是从历史之外的时间中推演出意义（Levinas，52，55）。

具体来说，把历史凌驾于其他体验时间和空间的形式之上导致双重封闭，否定了没有历史的人们的可理解性。在此，我们没有时间和篇幅，也没有必要去重复列维·斯特劳斯（Levi Strauss）、保罗·李科尔（Paul Ricoeur）、海顿·怀特（Hadyn White）、米歇尔·德·舍陶（Michel de Certeau），尤其是最近谢尔顿·波拉克（Sheldon Pollock）与保罗·科恩（Paul Cohen）诸家的众多论述。这些学者指出，历史性是人类存在的基本形式，时间性的经验是以各种不同的叙事或非叙事的方式来记录的，如文学、神话、谱系、艺术、仪式、语言等等。他们还指出，历史的叙事形式本身也有其形而上学的一面。因此，在上述两种情况下，对过去的掌握都是一项有限的事业，一种既理解又阐释的诠释学。

不管其源出何处，作为存在模式的历史与西方强权的扩张联系在一起，但我们必须指出，西方强权同时以民族国家和帝国的形式而兴起，这一现象迄今还未有令人满意的解释。我认为，如果说历史是存在的模式，是促使现代性生成的条件，那么历史也就是始作俑者，是实现现代性的历史主体。黑格尔强调精神的特殊性总是体现在民族中，只有当一个民族完全摆脱朦胧暗淡的历史感悟，如神话传说跟诗意理想并在历史中彻底意识到自我，才能够获得成熟的个性（Hegel，1956：2）。只有具有充分历史意识的国家才能实现自由。那些没有历史的人民，那些尚未形成民族的部落组织和帝国之类，既不能要求也没有权利。更重要的是，民族国家有权摧毁非民族国家，并为她们送来启蒙之光。这样民族国家又变成帝国。由此，我们便可以理解为什么黑格尔相信英国征服中国是不可避免的，也是必要的。

要理解为什么上述假设在19世纪后期的许多帝国得到实现，我们首先必须明白，黑格尔的历史也许是19世纪占统治地位的进化论话语的最精密的叙述。进化论如乔治·斯陶肯（George Stocking，1987： 183）所言就像一颗硕枝横生的大树，有机地融入19世纪晚期达尔文主义的风景画之中。到那一世纪末期，社会达尔文主义开始冲击非西方世界时，它代表了启蒙理性阴暗的一面；或者说它是启蒙理性的怪胎儿，因为它正是在启蒙文明的名义下，把人类划分为“先进”与“落后”的种族，并为帝国主义掠夺提供名正言顺的理由^[1]。

许多学者已经指出社会达尔文主义在西方社会的理解与运用方式是各不相同的（Stocking，1987；Hofstadter，1955）。但其中很多假设却是共同的。例如，在上个世纪之交的美国，连帝国主义的批评者也没有想到去挖扩张主义的达尔文种族主义之根。实际上，种族优越的假设常常被颠倒过来，成为反对吞并土地的论据：美国去统治菲律宾意味着向一个不可同化的异族介绍他们无法吸收的属于盎格鲁撒克逊人的自治美德（Hofstadter，1955：192）。作为19世纪的世界观，社会达尔文主义的一套易于辨认的特征也为殖民地人民和处于世界民族国家体系边缘的那些民族所充分认识，尤其是在东亚，社会达尔文主义敲响了“黄祸”警钟（Hofstadter，1955：189）。种族问题首当其冲毫不奇怪^[2]。社会达尔文主义选定种族这一生物、环境与文化的混合物来作为决定一个民族是否能向文明迈进的因素的汇总地。斯陶肯写道：毫无疑问，进化论思想“为19世纪晚期的整个殖民事业提供了重要的思想依据——野蛮人不仅道德败坏、精神恍惚，而且从种上说就是无能的” （Stocking，1987：237）。随便翻阅一下上世纪末在中国生活过的外国人所写的书，比如阿瑟·史密斯1899年所写的关于中国人“民族性”的书，我们就能发现文化与种族的偏见是怎样推演出外来启蒙的需要的^[3]（这种偏见后来被殖民者所接受，演变成“国民性”的问题）。

然而，我们必须在更广的话语中来理解种族。社会达尔文主义是一个关于历史、民族和种族的封闭的、相互定义的话语，其中民族合法性的惟一根据是这个种族是否能像赫布斯保姆（1990：41）所论述的那样，适应或推进历史的进步。我们知道，在西方大学里专业历史的出现与民族利益密切相关，而且这一专业的权威源于其民族真正的发言人这一身份。例如，法国大学系统里的历史专业是在19世纪70年代建立的，其时法国经历了普法战争的惨败。法国的历史学家不仅自视为民族遗产的传承人，而且是“公共舆论的塑造者，肩负着用历史的教训来重建民族自豪感，以便使新遭国耻的祖国寻求新生和复仇的重任”（Keylor，1975： 3）。19世纪80年代美国新建立的历史系的职业历史学家致力于建设一种真实、健康的民族主义以替代党同伐异的、谬误的民间爱国主义（Novick，1988：71）。19世纪末期美国历史学界的共识是：在血腥的美国内战之后，历史应该肩负起“治愈民族”的重任。然而，正如彼得·诺维克所指出的，南北方历史学家的民族和解是基于一种盎格鲁撒克逊式的种族民族主义，不仅黑人被认为是“进化的弃儿”，而且种族的纯洁性有赖于排除从欧洲边缘蜂拥而至的“凯尔特人”和“拉丁人”（Novick，1988：80~ 81；Hofstadter，1955：172）。

进化论历史一直是优越种族进步的纪录。按照这样的标准，停滞、落后的种族可以说是没有历史，没有民族。当然，种族与民族的关系是一个复杂的话题，黑格尔对此也不甚了然。西方历史无疑将继续这一话题。几位研究者却一致断定，在1870年到第一次世界大战结束之间，民族和种族的区别几乎消失了（Hobsbawm， 1990： 108； Hofstadter， 1955： 172； Stocking， 1987：32，66，235）。囿于本章的范围，我们不能讨论欧洲国家为什么又是怎样把他们之间的差异视为种族意义上的差异。然而，这种只有某些先进种族才拥有民族性并有权支配那些无民族性、无历史的种族的观点在东亚半殖民地人民来说再清楚不过。日本是第二次世界大战以前惟一突破这一封闭圈的非西方国家，但是由于上述原因，日本不仅认为有必要显示其工业与军事威力，而且还要发动吃牛肉运动及征服刚刚被野蛮化的中国人来展示其种族文化上的优越性（Gluck， 1985：88~90，135；Pyle，1978：75）。

社会达尔文主义的话语圈不仅使某些民族成为帝国主义强权国家，也要求开展一项以维持殖民地的非民族地位为目的的文化工程。19世纪帝国主义被美化成现代文明与野蛮状态、民族国家与封建帝国之间的原则斗争。因此，马戛尔尼之所以对乾隆皇帝宣称他有权力，其根基正在于此。半个多世纪以后，英国女王却成了印度的女皇。伯纳德·库恩（1983：201）指出，维多利亚是英国的女皇，但她同时也是印度的女皇。这种二元主义（即一个民族国家同时有权维持一个帝国）完全依赖于论证殖民地永久保持非民族地位的能力来维持。在印度，官方认可的研究种姓、部落和领地的社会学就属于这个宏大的“殖民化”的工程。非洲殖民政府所提倡的无数的“新发明的传统”，也属于同一范畴，其用意是为了发现非洲的“部落”并将之定位为充满仪式与家长制意识的“传统”共同体（Ranger，1983：230~236，248）。在中国，正如何伟亚（1990）所证明的那样，北京在1860年和1900年两次遭到劫掠，这与把中华帝国表述为非文明国家大有关系。义和团运动后，迫于与大清帝国贸易往来的需要，西方帝国主义列强不得不再一次按照自己的形象来塑造中国皇室的形象：野蛮的皇帝变成了文明的皇帝。现代帝国可以统治非民族国家这一命题并不纯粹是描述性的，它必须不断再生产，才能使民族国家的帝国统治名正言顺。

众所周知，黑格尔的世界观，尤其是他有关亚洲的观点，是通过马克思关于中国的通信及关于亚细亚生产方式的讨论而广为传播的。马克思更敏锐地感觉到了启蒙运动的阴暗面，因而他不回避其破坏性。资本主义的残酷行为总是与启蒙运动的海外旅行相伴随的。马克思这样描写道：资本主义给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上是属于另一种，在程度上不知要深重多少倍……英国破坏了印度社会的整个结构，而且至今还没有任何重新改建印度社会的意思。印度失掉了它的旧世界而没有获得一个新世界，这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊悲惨的色彩，并且使不列颠统治下的印度斯坦同自己全部古代的传统，同自己的全部历史，断绝了联系[Marx，1853（6月25日）：95。此处译文引自中央编译局《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1975，第63、64页]。

然而，马克思这种反历史的感情是比较少见的，因为他更注重历史的向前运动。他认为对那些停滞的、无历史的社会的破坏是一种代价，只有这样才能达到进步的目的。他创造了这样一个令人震撼的形象：那些无时间性的社会在与英国人的接触中分崩离析，“正如小心保存在密闭的棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样”[Marx，1853（6月14日）：86。此处译文引自中央编译局《马克思恩格斯论中国》，人民出版社，1997，第4页]^[4]。

韦伯是另一位在黑格尔和我们的思想之间知名度稍次于马克思的调节者。至少通过帕森斯的解读，韦伯已成为现代化理论的鼻祖。韦伯对中国和印度宗教的研究及其对两国社会的描述显然比黑格尔的《历史哲学》更高明、更完整，但他在考察这些社会的理性本质时，也发现他们与加尔文教伦理相比，有很多欠缺之处。在韦伯看来，上述社会拥有高度成熟的理性的体制，如中国的官僚制度和印度的种姓制度，但这些都是“实质性的理性”（缺乏现代主体对自由的自我意识的“形式理性”），所以它们最终受制于对自己文化的盲目信念。

德国研究韦伯的权威如施鲁克特和罗思有意淡化韦伯的进化论思想而强调他为理解合理化与两国文化中形而上目的论的关系所做的努力。然而，韦伯当然明白单一地解释理性的危险，即认为只有“脱离了魔幻的世界”的理性才是有效的观点的危险性（Roth and Schluchter，1979：51）。然而，帕森斯为韦伯的《宗教社会学》 （Weber，1969）所写的《导言》却把韦伯视为进化论大潮之中的一员大将。他写道： “本书毫无疑问地代表了关于人类社会发展的基本进化论观，且具有核心的地位……（在韦伯看来）现代西方世界的发展——尤其是其受禁欲新教主义影响的那些部分——是最重要的进化潮流的前卫”。也许他意识到他对韦伯的解读与黑格尔《历史哲学》有某种共鸣，便匆匆地要与后者拉开距离： “这一因素（即宗教导向）却并未被看做是自动展开或‘自我实现’：它只能通过一个与其他因素互动的复杂过程”来起作用。可是帕森斯引用的各因素间的差异只是给予宗教导向一个黑格尔唯心主义所没有的社会学基础（Parsons in Weber，1969：1x）。不管我们怎样看待韦伯，他的著作中确有进化论思想，以致为战后进化论（尽管已非社会达尔文主义）再次兴起时所利用。

下面一节我将探讨中国对启蒙历史观的接受以及启蒙历史怎样与创造一个向现代演进的民族主体的工程密不可分。启蒙历史不仅是向现代性的积极迈进，而且是对原生主体的挖掘及以本质论的策略来使现在与过去重新接轨。我在余下的篇幅里将指出，外国，尤其是美国的中国史研究，并没有密切参与创造一个特定的中国民族主体[尽管帕米拉·克劳斯雷（1990a）关于汉学研究一直墨守汉化即儒家同化主义的范式的看法不无道理]，但参与了把民族国家建构为迈向现代性的历史进程的载体。不管学者相信中国正往现代化方向迈进还是永远停留在前现代，他或她的着眼点都是与启蒙历史意识形态紧密相联的进化论。中国史研究的中心叙述结构仍与欧洲模式或启蒙模式联系在一起，而揭示这个历史模式的压抑作用更广泛、批评性更强的历史则仍多阙如。

当代严肃的学者已很少再有人使用帕森斯的现代化模型。再者，我也无意贬低中国史研究的总体质量和实用性，很显然，我在这里和别处的研究都大大得益于前者。但我确实感到隐藏在上文提到的许多历史问题后面的结构性叙述还未引起足够的注意，帕森斯模型还很难摆脱^[5]。大量的社会历史学论著中，韦伯—帕森斯关于向现代性转型的假设与马克思主义或新马克思主义阶段理论相结合，来划分基本历史周期，学者就在这样的周期框架内从事正常的解谜活动。因此，我们便有了从唐宋之交一直到西方冲击的“晚期帝制阶段”。这个时代的特征是原始资本主义形成、原始工业化、商业资本主义及正在兴起的资产阶级价值观。在有关行政制度理性（即专制主义的问题）、自治的都市、绅士管理阶层、以及最近才提出的市民社会和公共领域等问题中，我们都可以看到韦伯的影响。这个综合范式的思想史是强调世俗与超越的价值之间、个人主义与自由主义之间及国家管制与个人自治之间有无张力。

1984年保罗·科恩在其开创性的研究著作中提醒注意美国占统治地位的几种中国研究模式——尤其是现代化和帝国主义的模式——中暗含的美国中心主义。他把这个问题同早期的“中国中心方法”做了比较。后者曾在孔斐力、伊夫琳，罗斯基·弗雷德里克·维克曼等学者的著作中开始萌芽。采用“中国中心方法”的学者放弃“文化”与“传统”的中心视角，转而强调历史——特别是强调过去的塑造力量，因而对中国历史记录更公正合理。尽管我对科恩的批评心怀敬意，却不能不指出“中国中心方法”也有问题。

中国的历史材料是否已预设某一特定的叙述结构可以为西方和中国历史学家洗耳恭听并忠实地再现？或许历史材料只是喧哗的“噪音”，其意义需靠历史学家通过叙述来“象征”性地揭示？科恩似乎倾向于前者，也许兼取二者，但我们的问题却并未就此了结。如果有一个预设的叙述结构等待我们去挖掘——不管我们的分析范畴对之增加了什么，我们怎能知道这是谁的历史？怎能知道掩盖了谁的声音？本质论的问题依然如故。

中国的历史不能再被天真地当做西方史或真实的中国历史。我们必须关注叙事的政治，不论是我们在理解中所运用的修辞手段的政治，还是向我们呈现他们的世界观的历史演员所运用的修辞手段的政治。第一个教训是，我们面对的中国历史已经按照启蒙主义的模式被叙述结构化。而当事者不仅仅是为我们提供阅读原始资料框架的美国学术。从20世纪一开始，我们现在所研究的许多历史人物已力图用线性的、目的论的模式来叙述他们的历史，从而身体力行地促使中国的历史纳入普遍化历史的进程。对中国过去的重写一方面压抑了过去喧哗的众声（从再现过去是为了左右现在的角度看，这也压抑了现在的众声），另一方面也构成了既是西方的又是中国人的身份。本书的目的不是为了找回未被污染的、原始的中国史，而是为了确定一个场所，在那里，多层次的叙述结构或是在摄取历史之真或是在同历史之真挣扎，而历史之真除了通过叙述象征以外是不可得知的。

西方帝国主义当然无法阻挡非民族向民族国家转变的运动。民族独立运动的历史已经被大讲特讲，但是有关启蒙历史的问题却十分模糊。历史是非民族国家转入民族国家的主要模式；在东亚及世界各地，历史成为民族的生存形式，成为文明世界的一员有利于民族国家以历史主体的资格进行自卫，但与此同时，采用此种启蒙历史就必然要以现代性为其最终目标。

于是，当历史开始成为民族的根基与存在模式的同时，民族开始成为历史的主体。当然，民族并非诞生于虚无。我在第二章里曾批评了许多最近发表的关于民族主义的研究论著中存在的反历史的观点，它忽视了对前现代的政治群体的表述与现代民族之间错综复杂的互动关系。这里重要的是要理解，现代民族主义试图摄取那些既存的表述以用于现代民族的存在模式，换言之，民族存在于启蒙历史的时间中，包容于民族国家里。

我们再三强调历史与现代民族密不可分。民族（及由其衍生的民族主义领袖和以民族的名义行事的民族国家）获得作为历史主体的特权和主权。没有主体，现代历史将毫无意义；主体在变，但不会消失。我们自己的历史实践表明：历史研究的主题可以不断翻新，如王权、国家、阶级、个人、身份认同群体等，但其心照不宣的参照系总是民族。我们从来不怀疑我们所学的历史就是中国、印度、日本或法国的历史。民族就是以这样的方式暗示专业与通俗的历史：它才是历史的支配主体。民族参照空间从来就没有无辜地沉默着，它为所有“自己”的历史争夺疆土、人口和文化。历史学家只需要运用既定的分期策略，就往往已经卷入了创建一个一脉相承的主体的工程之中。即使最优秀的社会史和地方史专家也不去质疑这个前提或在理论上探求这个无时无刻不在的民族以外的选择。这一事实足以证明历史与民族国家之间的复杂关系。

我想把在线性的历史中构建主体的必要性与保罗·李科尔有关历史时间的哲学阐释挂上钩。李科尔的研究有助于澄清民族主义历史学中一对由来已久的矛盾：民族的返祖现象与它的现代性的目的。对现象学时间的线性表述——即把时间看成是无限个“现在”的连续系列——造成我们的时间经验从根本上不协调。在李科尔看来，线性时间的转瞬即逝，也即是“有限之悲哀”，是不能用哲学的手段，如奥古斯丁的“灵魂分离”（distentio animi，原文为拉丁文，Ricoeur，1984，1：16~18）或海德格尔的时间性等级克服的（1984，1：60~62）。进而言之，时间经验的不协调因对时间的两种不同的理解而加深。一种是把时间理解为一系列互无关联的瞬间，另一种则理解为永恒的、往复的（上帝的时间，历史的终结）。于是，我们便面对着这样一个悖论：“在宇宙层面上，我们的生命周期是微不足道的，然而正是在我们短暂的生命周期里所有有意义的问题都被提了出来”（Ricoeur，1991：343）。

李科尔认为，历史时间为我们提供了一种连续的感觉，减轻因时间流动如一系列的现在而带来的焦虑^[6]。然而历史连续性是靠建构一个理想的统一体来实现的，而这个统一体绝非是普遍性的东西。我认为，传统的、循环的历史观不但是建构连续性的替代方法，它所带来的焦虑也比线性的历史为少，因为循环历史标示或强调回返，而线性历史是通向未来的一次变幻不定的航程，没有回返。那么线性历史又能建构怎样的手段来克服灵魂分离的焦虑感呢？最重要的手段便是进化的叙述结构，它通过历史主体为未来增加了一层稳定感：进化的事物（不管在道德上是进步的还是中性的）在变化中保持不变。历史主体是一个形而上的统一体，用来对付线性时间经验的困境，即过去与现在的分离以及流动的时间与永恒的时间之间的脱节。

不过李科尔提醒我们，进化叙述结构既以其理想的解决方案掩盖了这些困境，同时又暴露了其存在（1988，3：139~140）。比如说，黑格尔的历史既记录精神在历史中进化又标示历史的目的就是历史的终结。因此，黑格尔复制了流逝与永恒之间的困境。使我感兴趣的是，为了解决时间困境而做出的历史努力怎样产生叙述裂缝，它们又怎样进而同民族主义的政治牵连在一起。

作为历史主体的民族从来不能完全消除过去与现在之间的困顿。在某种意义上，民族国家意识形态甚至会发现困顿在政治上是可利用的。分析家很少注意到，民族既存在于历史之中，又在其终结之处。它既是穿越历史的本质（虽然具体细节散失殆尽），又游离于历史的控制之外。现代自我意识在任何意义上来讲都是历史的终结。作为历史的主体，民族必须天天进行复制、复原民族本质的工程，以稳固它作为无所不在的民族空间的透明度，尤其是在面临内部及外部的挑战的关头。同时，现代文明的启蒙话语已经让所有社会不得不向现代化靠拢。但接受现代化和进步也就意味着拥抱新事物、打碎旧镣铐。因此，民族国家一方面歌颂民族古老的、永恒的特性，另一方面又努力强调民族国家的空前性，因为只有这样人民—民族才能成为自觉的历史主体。民族国家只不过代表这个主体位置（我们将在第二章中讨论这个问题），自然是被置于括号之中，而不是公然宣张的。

民族时间中的裂隙有时被表达为特殊与普遍的对立，而在亚洲研究领域则表现为东、西方的对立。中国“体用”思想（中学为体，西学为用）与印度佛佗（vedantic）精神与西方物质主义之分被解释为东、西二元对立的思想，用于调解西化的知识分子在放弃本国文化而追求西方现代化之后所发生的身份认同危机。能够声称自己拥有一个不同但又更优越或至少相应的传统文化或历史，对于非西方知识分子来说是鼓舞人心的。约瑟夫·列文森把这个问题置于历史（中国历史的特性）和价值（普遍的现代性）之间的斗争；他也许是这一观点最有力的倡导者（Leven son，1965：109~116）。读者将会注意到，这种解释赋予中国知识分子一种极度自卑感。在此我不愿讨论这种大而化之的心理学思路是否可靠的问题^[7]，只想指出列文森并没有看到历史与价值之分本身也是与新的历史模式联系在一起的结果。我希望把这些二元结构读成描述过去与现在之间的鸿沟的一种方式，而鸿沟出自于确立民族为线性历史的主体。

综上所述，中国与印度历史时间的断裂在他国历史中同样存在，如肯尼亚史、美国史、法国史等。乔治·班克罗弗特在19世纪20年代写的《美国历史》一直被认为是关于美国民族性的奠基性叙述。据彼得·迪莫克（1992）研究，班克罗弗特此书揭示了一个既肯定历史又否认历史的双重悖论——即著名的美国例外论。一方面是黑格尔式的历史：文明精神主宰并组织空间，也就是说历史将以进步的名义摧毁（非历史的）人民与文化^[8]。班克罗弗特因而可以断言“按文明的观点美洲大陆是一片冷落的荒原”。这一模式使他得以冷漠无情地描述对美洲土著人的大屠杀和对黑人的奴役。另一方面是迪莫克提到的例外论：美国民族处于一个自由如巨泉奔流不息的“新时代”。这种时间的断裂也是与世界他国的脱离，因而造成美国的独特性。通过这两种叙述模式，美国民族既能表现其历史性，同时又能宣告其创新之处，其相对于历史的自由。

有时民族不能调和其时间性分裂，叙述结构上的失败表现为强调民族古代本源者与强调新鲜的现代性者之间的政治冲突。在以色列，宗教右派与世俗民族主义者之间的冲突就是一个很好的例子（印度的情况也是如此，参见第二章）。宗教右派认为民族的意义都包含在圣书之中，而世俗民族主义者则以进步的眼光看民族的未来。汉德尔曼夫妇通过对1948年以色列建国选择国旗的象征的研究来考察这一冲突：

正在兴起的以色列犹太民族文化倾向于世俗，却又必须置根于古以色列并因此与宗教盘根错节。所以国旗的象征必须包含被理解为世俗文化的源泉的古代象征（Handelman and Shamgar Handelman，1990：216）。

然而以色列国旗模棱两可的象征是个沉重的负担，迅即变成犹太复国主义宗教党派与基本世俗的党派之间的公开冲突。宗教党派希望选用犹太教旗，因为它同时象征着犹太民族的诞生、圣殿崇拜和上苍保佑的政治国体。世俗派则希望把犹太教旗与七星的象征意义结合起来——七星代表七小时工作日，象征合理劳动和社会福利，进一步象征启蒙运动的价值观。这一象征很快遭到宗教党派无情地围攻，最后“泰塔斯”教旗成了以色列的正式象征，她“集时间（最后一个以色列犹太人国）、地点（以色列耶路撒冷）、犹太人和本原、永恒的品质于一体。这个最后被批准的象征符号同现代犹太复国主义憧憬未来的主题毫无关系”（Handelman and Shamgar Handelman，1990：219~220）。

也许时间性分裂所包含的最重要的政治蕴涵是在“人民”的观念之中。作为民族主权的基础，人民很古老，可是他们必须获得新生以参与新世界。美国革命的基础毫无疑问是人民，革命期间，如果“人民”只能在街上从事大众化的政治活动的话，是不能成为新秩序合法化的源泉的。要成为权威的资源，他们必须先从一个更高的、非人格化的机制那里获得权威；这个机制就是成文宪法。人民必须经过创造而成为人民（Warner，1990）。同样，在中国和印度那样的新民族国家，知识分子与国家所面临的最重要的工程之一，过去是、现在依然是重新塑造“人民”。人民的教育学不仅是民族国家教育系统的任务，也是知识分子的任务。后者通过民歌民谣、文学与至关重要的反宗教运动（参见第三章）而参与其中。民族以人民的名义兴起，而授权民族的人民却必须经过重新塑造才能成为自己的主人。人民的塑造与再塑造是时间问题在政治上的表达：历史的形而上学等同于同一体的进化。

孙中山非常清晰地表达了存在于民族断顿时间之中的人民的问题。他的著作也揭示了断顿怎样引出了一个供各种民族叙述结构竞争的场所。孙中山认为，中国（在他看来即汉民族）具有世界上最为完美的民族结构，因为她具备形成民族的所有五个标准：血缘/种族、语言、习惯、宗教和生计。同时，孙中山却没有表明中华民族是否已充分觉醒，民族意识是否还需要进一步唤醒。他在上述选择之间举棋不定：一方面，只有当汉人仍然受奴隶意识的支配而没有民族觉悟时，像他这样的民族主义者才能实现自己的使命；另一方面，一个羽翼既丰的中华民族是任何民族主义语言合法化的先决条件。换句话说，如果人民—国家在历史上一直存在，那么现在的民族国家有什么根据来宣称自己是人民一国家的第一个合法代表呢？

孙中山最初双管齐下，争辩说唤醒也就是再唤醒。汉人在历史上面临紧急局面时，应付自如，展示了汉民族成熟的自觉意识，抗金、抗蒙就是很好的例子。然而，孙中山最终把这个问题转换成儒家大同主义所引起的问题从而掩饰其模糊性：大同主义减弱了汉人原有的独立精神，使他们接受了像现在这样满族人的异族统治。同一个大同主义却又是孙中山的改良主义政敌所提倡的东西：他们宣扬中国既包括汉人又包括其他少数民族。孙中山及其共和革命党人试图动员起一种特殊历史不仅作为新民族国家的基础，同时也是要剥夺对立的领土与历史的民族观念在意识形态上的合法性（孙中山，1986：41~42；1924：645~648）。

在关于民族进化的描述的表面之下包含着一个压抑与再创造的复杂工程，包含着扬弃他者的自我再生。我们处在现代历史学家的主体位置上，线性历史所假定的透明性使我们看不到它为了包含这些压制，为了阻止民族体内部的分裂所采用的战略。我们必须从理论上反省像历史分期、特殊时代之类的基本范畴，认识到它们并不仅仅是组织材料的便捷方法，也不仅仅是通向现代性的目的论大道，而是为了隐匿断顿与压抑的修辞战略，因为这是主导叙述结构所需要的。只有这样，我们才能看到在这些范畴之内工作的历史学家怎样日复一日、年复一年地复制民族国家的意识形态。

到20世纪初期为止，中国历史的写作已经在启蒙运动的模式之下进行。历史学家梁启超也许是第一个用启蒙的叙述结构来写中国历史的。他宣称，没有线性历史的人民是无法成为民族的。实际上，他在1902年写的世界历史——也许是中文第一家——不仅写了欧洲人尤其是雅利安人征服世界的历史，而且是从欧洲人关于征服世界、把启蒙传播到全世界的观点来写的（梁启超，1902a，《文集》4：1~30；另见唐小兵， 1991：133）。一度曾是梁氏老师的康有为把进化的观念应用于儒家史学范畴，而梁启超则彻底抛弃了中国史学，认为后者无力赋予中国民族的经历以任何意义。

从那时起，中国知识分子中的许多人迅速地发展了一部线性的、进化的中国史，基本上以欧洲从中世纪专制制度获得解放的经验为样板。梁氏的做法是在中国语境里复制西方史的三个时期：古代、中世纪与现代。此后中国历史的分期常常只是阐发梁启超的基本公式（傅斯年， 1928：176）。梁启超批评中国传统史学按王朝纪年来划分历史，而忽视国民的历史。他的历史观与民族国家紧密联系，以致他使用区域性的比喻把线性历史的分期比做是民族国家之间用以标志各自辖区的条约（梁启超，1901，《文集》3：10~11）。

除了上述三段分期法之外，经常被用来进行历史断代的方法，如五四后中国史学中常见的那样，是“文艺复兴”。三段法和“文艺复兴”对于在修辞上“重理”民族国家的问题来说至关重要。简言之，古代是创造民族与文化的时代，也是纯洁与本原的基本象征。中世是衰退期——内乱、外患污染了民族与文化的纯洁。振兴精神、恢复纯洁的努力只能短期奏效。现代则是再生的时代，常常通过斗争而求变化，通过变化而达到进步。现代期是否伴随复兴并不肯定，但复兴的思想使现代期将恢复丧失了的过去的一般信念戏剧化：在迈入新世界之际，在我们抛弃中世纪的积累——儒教也好，夷狄统治也好，迷信也好——的同时，怎样与过去再相连？于是，整个史学机制被调动起来恢复文化与人民的连贯性，同时又使得历史学家抛弃未来所不需要的东西。

历史公式发挥作用，治理时间上的分裂问题，最终“铸造出”一个统一、连续的民族主体。另一方面，当历史学家探讨现实同谁结合这样不可避免的问题时，这些公式的裂痕将会十分醒目。民族主体由谁组成？由什么组成？什么团体、种族、地区、阶级构成民族？什么构不成民族？在另一个更微妙的层面上，不同历史学家的叙述结构将揭示他们在界定民族主体上封闭与开放的不同程度和风格，从而把整个工程的脆弱性暴露出来。在现代中国的非马克思主义史学传统中，即便是最老到的历史学家也致力于界定民族主体的工程，这尤其表现在历史分期问题上。世界性的社会达尔文主义话语与共和革命的反满政治共同制造出了一个纯粹由汉族构成的民族群体的理念。

虽然梁启超曾经反对过革命党人狭窄的种族主义并把后者的“小民族主义”与他自己的“大民族主义”相对立，但他也未能完全避免他所吸收的话语中的种族主义的理论基础。进化论的时间观渗透在其历史中，并尤为清楚地表现在如下论点中：没有线性历史的人民将会很快被挤出历史舞台，因为他们无法形成群体团结对付来犯之敌。此外，梁启超毫不怀疑只有白种人、雅利安人和黄种人（至少是潜在地）才拥有历史（梁启超，1920a， 《文集》4：15~20）。但梁氏并没有断言民族只能是单一种族的政体。(www.xing528.com)

按照梁启超的划分，中国古代史从传说中的圣帝一直到秦统一中国（公元前221年），“是为中国之中国，即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也。其最主要者在战胜土著之蛮族”（梁启超，1901，《文集》3： 10~11），中世纪是亚洲之中国时期，一直延伸至乾隆朝（1796）为止。这段时间里，中国与亚洲其他民族交往，并完善其中央集权体系。虽然汉人常遭中亚诸族征服，但从精神上说，汉人则征服了这些征服者。至中世末期，亚洲诸种族（其意思当指汉人及其中亚邻居）已凝聚为一大种族，一致对外。在现代，中国已融入世界，中国人将团结亚洲各民族，抛弃自身的专制制度，与西方民族竞争（梁启超，1901，《文集》3：12）。在这一模型里，真正的中国——中国的中国——在上古诞生，中世则受专制制度所累，充满了政治失败。但梁启超的“大民族主义”则促使他把其他非汉人种族包括在民族之中（有关其立场的进一步讨论，参见第四章；有关其对分期问题的忧虑，参见第五章）。

革命理论家汪精卫则反其道而行之。汪精卫^[9]在1905年所写的《民族的国民》是现代中国民族主义的奠基性论著之一。他借用伯伦知理的词汇来定义民族：共同血缘、共同语言、领土、风俗习惯、宗教、精神与生理特征及历史。他认为，有必要在两层意义上把握民族的含义，一是法律上的实体，即由公民所组成的民族国家（“国家”），二是种族群体（“族类”），汪氏所说的“民族”就是在此意义上使用的^[10]。汪氏的意图是想揭示由单一种族组成的国家比多种族的国家好得多，他列出了两个理由：一是平等，若一民族，则所比肩者皆兄弟，“是为天然之平等”（汪精卫， 1905：84）；二是自由。汪精卫引用《左传》中常为人所引用的那句话写道：“非我族类，其心必异”，所以战胜民族对于战败民族必束缚压制之，种族之间总有争斗。此外，他还注意到，西方文明之国没有受异族统治的例子（汪精卫，1905：97）。

但是，在现实世界中，种族并非总是与民族国家互为表里，因此，必须同化其他种族。在这一语境下，汪精卫提出了一个四重分类法，把各种可能的历史情境都包括在其中（汪精卫，1905：85）：

1.以势力同等之诸民族融化而成一新民族；

2.多数征服者吸收少数被征服者而使之同化；

3.少数征服者以非常势力吸收多数被征服者而使之同化；

4.少数征服者为多数被征服者所同化。

上述分类法可看做代表了理解全世界各种族向民族进化（或非进化）的不同道路的方法。因此，汪氏对所学到的社会达尔文主义的创造性运用，不仅是为了在世界层面上把握种族—民族之间的联系（汪氏的论文和分类法充满了取自世界各国的史料），更是具体针对中国而言。除了两个相对较短的时期（晋、隋之交及元代）之外，中国至清入关前一直属于第二类社会，占多数的汉人吸收同化了被战败的少数种族。被清征服之后，中国沦入第三类社会，汉人面临着被少数征服者同化的危险（汪精卫，1905：86~87）。尽管如此，既然汉人现在有了民族主义觉悟，认识到在生存竞争中保种的必要，满人将要么被同化，要么被消灭，从而导致第四类社会的出现（汪精卫，1905：95）。

汪精卫的文章具有奠基性的意义，不仅因为它影响深远，而且因为它把社会达尔文主义循环话语的三要素（种族、民族及历史）重建成一个系统性的民族主义学说。民族必须拥有文明种族的品质才能进步，才能在历史上取得进步。汪氏对汉民族纯洁性的关注正源出于此。于历史而言，除了他所提到的例外情况，汉人有过吸收他族的光荣历史，一定能够同化清朝统治者。汪氏的文章表明，极端的社会达尔文主义已成为中国知识分子的话语。这种社会达尔文主义不仅使他们对民族的想象合法化，而且对其世界观起了结构性的作用。

对照关于中华民族的两个开创性叙述结构之后，让我们再讨论一下民国期间几位重要的历史学家。我们将会看到复杂的历史分期公式怎样变成克服或调解创造连续的种族/民族主体工程之裂缝的战略。1918年，历史学家傅斯年再一次提出历史分期的问题。像梁启超一样，傅斯年宣称，没有分期的历史毫无意义。西方史通过追踪上世、中世、近代三个阶段的变化而获得其意义。在中国，新近发表的历史学论著力图模仿由日本史学家桑原骘藏在其《支那史要》中所创立的西方式分期法。有意思的是，桑原骘藏此书一开始曾题为《东洋史要》。桑原是东京帝国大学1896届的毕业生，代表着日本现代科学的历史的骄横，他高尚的历史观是与对中国原始的“野蛮”的极端蔑视纠缠在一起的（ Fogel， 1984：120~121）。

傅斯年提醒人们注意上述日本模型的局限，并试图提出自己的替代模型。桑原骘藏把中国历史分成四个时期：

1.上古：史前至秦皇一统中国，称之为汉族（“种族”，傅氏解释为与英文race同义）缔造时代；

2.中古：秦皇一统至唐亡，称之为汉族极盛时代；

3.近古：唐至明亡，称之为汉族渐衰、蒙古族代兴时代；

4.近世：括清一代为言，称之为欧人东渐时代（傅斯年，1928： 176~177）。

傅斯年反对上述划分法，其理由是它不仅指中国，而且连整个远东也包括在内。桑原骘藏起初只把汉族的兴衰作为分期的标准，后来却自相矛盾到把蒙古人和东西方关系扯了进来。不难看出，傅氏所反对的是桑原骘藏所暗示的中华民族主体的不完整性或其早衰。确实，在桑原骘藏的公式里，近代没有任何线索可以追寻到原本的民族主体。我们也不难想象是什么样的日本之梦被投射到中国历史的建构之上——那不是一个连续的民族主体，而是被世界不同的列强所瓜分的领土。与此同时，傅斯年提出了一种能更好地描述汉族历史的分期方法。换言之，中国史不仅必须是民族主体的历史，而且这个民族主体必须是汉族。正是汉族的命运应该决定我们对各个历史时期的理解。当然，在各个基本历史分期之内，历史学家还需要按政治、文化或习俗的发展而划出进一步的“支分”。

按傅氏的分期法，中国历史的断层不是发生在秦朝的中央集权，而是发生在魏晋之后的时代，当时，西晋于公元4世纪末灭亡，中原为胡人所占据。傅氏断言在此之前的两千多年汉人一直保持了其纯洁性。当然，“同化”是存在的，但没有“混合”，“于汉族之所以为汉族者，无增损也”。我们可以看到，傅斯年的叙述充分体现了李科尔所说的叙述结构的象征力量：民族纯洁性的象征仅靠凝固时间即可实现。傅氏把这两千年称之为“第一中国”，并以一个惊人的比喻来提供这一时期如何延续到下一个时期的重要线索。西晋亡国之后， “中国”小朝廷东晋在江南建立。东晋虽然弱小，却不能妨碍它收复中原的鸿图大志，在傅斯年与其他历史学家看来，这便是联系第一中国和第二中国的微弱却明确的线索。傅氏写道：东晋之于中原，“虽非大宗，要为人祧之别子。”这个宗谱学的比喻一方面承认血统相传的仪式失准之辱，另一方面又保持血统关系的连续性。

随后的隋、唐时期的特征是汉、胡在血缘、文化及政治上的混合，不过，胡人的影响随时间而递减，汉人势力再次兴起。这一潮流在南宋以后再次逆转，汉人再度为外人统治。傅氏把这一时期称为“第二中国”。他暗示“第三中国”起于民国，但不很明确。傅斯年绝不是个头脑简单的民族主义史学家。例如，他反对桑原骘藏的第二点理由是后者把汉代的汉族与唐代的汉族误认为“古今一贯”。如果说唐属于“第二中国”，那么，汉代之中国与唐代之中国，万不可谓同出一族。傅斯年在结论里承认，说汉、唐之中国非同一之中国，可能“非所以扬历史之光荣”，因而可能会招致批评，但却不能因此而放弃“研究史学之真相”。他的主张必须置于上文关于血统延续的比喻的语境之中来理解，这一比喻使他能够把握汉族势力的周期性兴衰。这里历史发展的范畴本身似乎与民族主体的建构联系在一起。

差不多20年以后的1936年，整个中国史学界都在关注日本的入侵及其给中国历史叙述结构所提出的特殊诉求，因而我们看到，傅斯年所关注的问题又被雷海宗重新提起。雷海宗反对当时流行的按照西方的“三分法”把中国历史划分为古代、中世和近代的做法。他承认这一分期法反映了使中国历史普遍化的愿望，但他相信，中国文化的特殊性要求历史学家重新思考这个问题。首先必须正名。我们通常所说的中国史、英国史或欧洲史到底是什么意思？雷海宗对欧洲史的范畴作了一番极有意思的解构，发现欧洲史学所提出的有关分期和领土的论断与发表这些论断者现在的位置完全没有关系。西欧认为希腊和罗马是自己古典遗产的源泉，而希腊的文化世界当时实际上属于小亚细亚与埃及。奇怪的是，希腊被认为属于西方，而埃及则属于东方。更有甚者，在埃及的兴盛时代，欧洲还处在石器时代，但欧洲史却先写欧洲石器时代，再写埃及（雷海宗，1936：276~ 281）。雷海宗显然是在向欧洲历史叙述结构的霸权行为挑战。

雷氏坚信，要解释历史，必须始终将文化与疆域联系在一起。某一疆域也许会有两种时间上相互间隔的文化，但如果它们没有发生关系，便无历史可言。西欧人宣称他们同希腊、罗马历史有紧密的联系，但他们在人种特征和文化中心位置上没有任何共同之处。所有宣称与古罗马传统有历史关系的拉丁人——法国人、西班牙人和意大利人——都已同日尔曼人的血统彻底混杂。他们是否可以宣称这一历史就是他们的历史？作为芝加哥大学的博士，雷氏运用西方史学中的实证与唯物主义的范畴来驳斥那种贪他人之荣耀为自己之荣耀的做法。他还引用他人的著作来批评民族主义史学，此种史学要求人们忘却现在已被写成同胞相残的、民族混杂的、血腥发展史（Anderson，1991：200）。雷海宗毫不留情地揭示了压抑与叙述技巧在生产民族主体走向现代化的历史之中所起的作用。

如果说雷海宗的意图是揭露欧洲史学中的霸权手段，那最终只不过是告诉其同胞：中国历史只要写得好且分期得当，中华民族就是世界上惟一真正延续不绝的历史性的民族。雷氏始于解构历史，却归结于我们所熟悉的复建民族的工程，只不过是把黑格尔的普鲁士王朝换成了中华民国而已。在一番激烈批评之后，雷氏提出，虽然我们在狭义上批评西方的范畴，但在广义上，巴比伦、埃及、希腊、罗马和伊斯兰世界的古文明的认识是由西方形成的，因而确属西方史。这样一来，只剩下中国和印度这两个独立的文化区域。由于印度也可认为属于印欧传统，所以中国成了惟一与西方历史文化相抗衡的文化（雷海宗，1936：301）。只有这样，我们才能知道，世界历史并不是一元的，因而理解中国历史分期不能惟西方模型的马首是瞻的重要性。在此，我们发现，雷海宗与傅斯年的史学如出一辙。在雷氏看来，中国史可为两个周期，一是上古至东晋（公元383年），这是华夏（即“汉族”）文化精华形成的时期，也是中国的经典时代；二是第四世纪至现在，这一时期，北方胡人及佛教多次入侵，产生了一个血统和文化混杂的新社会，一个混杂的中国。

在描绘第一周期时，雷氏力图揭示新石器时代和商、周所处的青铜器时代的连续性，证明新石器时代的居民是华夏族的祖先。像傅氏一样，雷氏认为淝水之战（公元383年）是至关重要的分界线，因为东晋对北方胡人的胜利使江南地区与中国南方免遭涂炭达几代人之久。假如那时胡人入主中国东部和南部，中国可能就没有什么历史可言，因为这些地方当时汉族人口稀少。击败了胡人之后，东晋迁徙人民，广泛传播汉文化，使其永远不可被灭绝。在第二周期，多亏东晋遗产的关系，混合的中国文化在传播中只可能产生出汉人来。在此时期，汉人经常处于危机之中，不如前一时期那样强盛，但他们仍能保持住前一时期所形成的特殊的文化传统。所以，最终只有汉人有能力唤回真正的历史（雷海宗， 1936：301）。

顾颉刚是20世纪二三十年代中国最卓越的历史学家，以剖析民族主义历史神话不遗余力以至遭到国民党非难而名噪一时。正如劳伦斯·施奈德在其出色的顾氏思想传记中所指出的那样，很少有学者能像顾氏那样充分意识到中国历史在创造儒家经典的过程中压抑了很多东西。顾颉刚揭示了正统学术是怎样淹没了中国传统文化中的替代性的或对立性的潮流与传统，如处于儒家阴影下的天文学、炼丹术、墨家的平等思想等等（Schneider，1971：248）。顾氏比其他任何学者都更清楚地认识到，研究过去的重要性不仅在于攻击过去是个沉重的负担（当时对儒教人人喊打的现象便以此为宗旨），而更在于从历史积累的重压之下解放真正的过去及被压抑的叙述结构。

顾颉刚差不多向重新发现原始民族主体、特别是汉人作为原始民族主体的启蒙历史工程提出了挑战。在一个时期，他甚至试图证明，汉族关于大禹的传说，其起源却是非汉族的。他打破汉族纯洁性的神话的方式是改造中国历史叙述结构本身。顾颉刚抛弃了汉文化从纯洁走向堕落及有必要抛弃多余的中世的说法，认为衰败在于汉族政体本身。在他看来，社会变迁、混乱、竞争激烈的时期，正是中国历史上最有创造力的时期，而中央集权的政治一统与儒教的制度化造成压抑及衰败。正是由于异族及异文化的贡献——如五胡、契丹、突厥和佛教徒，中华文明才得以延续下来（Schneider，1971：264，293）。这样，顾颉刚预设了一个历史的比喻，即外来者与边缘居民周期性地给予中华文化以活力。这些外来者与边缘居民的“他者”形象可以从沈从文等小说家的作品中找到。

然而，尽管如此，顾颉刚的历史在某种意义上却依然属于民族工程的重要组成部分。这一点正如所预料的那样，在他于抗日战争期间完成的关于历史地理的著作中充分表现出来。1938年，他发表了《中国疆域沿革史》。他指出，此书的目的不仅是为了向日本帝国主义（“我们那个虎视眈眈的邻居”）证明历史的真相，也是为了教育中国人：汉人在唐及唐以前就已拓展到了东北、蒙古乃至高丽，对上述地区拥有主权，日本想否认历史是徒劳无益的（顾颉刚，1938：4）。精读此书的读者还会发现，此书还有另外一层用意，即证明汉族在历史上是能够战胜蛮族毁灭性的侵略而保存自身的。该书开篇讲汉人为“先民”，“先民”占据中原，征服周围的“异类”。他们“洒尽心血，耗竭精力，辛勤经营，始得今日之情况”（顾颉刚，1938：1）。

顾颉刚追溯汉族身份认同的成熟期始于公元前3世纪秦朝统一，认为行政制度的建立，尤其是治理边疆的“郡”的建立，起了决定性的作用。确切地说，中国文化就是这样兴起的（顾颉刚，1938：106）。该书随后对各个朝代管理与控制夷狄的不同政策作了大量考证。与上文提到的史学家一样，顾氏相信五胡侵晋（“生民颠沛流离盖已一百三十余年”）及东晋建国而成为汉人保护地是惊天动地的大事件和转折点（顾颉刚， 1938：147~148），治胡的政策从此由前期的有条不紊的管理转为羁縻和灵活多变的策略，且为以后各朝代所袭用（顾颉刚，1938：167~168）。中华（或称华夏）与胡族的交往在该书中没有被看成是混合型的中国文化进化的过程，也没有被认为对中国文化的再生有什么贡献，而是当做汉人努力奋斗以保存中华文化。

施奈德认为，顾颉刚实际上使用的是极端化的“夷狄”观念。出于宣传的需要，他常常重复中国传统史学的成见来讲述正在兴起的民族主体是怎样战胜胡人的。在此过程中，他成功地把民族主体的定义局限于汉人，从而抵消了他自己为把其他种族引入中华民族所做的努力（Schneider，1971：258 ~ 293；另见其《自传》，顾颉刚，1966：166，167 ~ 168）。此外，尽管他完全意识到历史叙述结构的作用与策略，他却坚信自己的历史结论和方法是绝对客观、准确的。

据我研究，在其论著中向历史的极权倾向提出最大胆挑战的历史人物是伟大的作家、一度是文学史家的鲁迅。许多学者（Hunters，1984；Anderson，1985；Chow，1991；Huang，1990）已经指出了鲁迅小说中的全知叙述者（包括第一和第三人称）的极端困境，尤其是当叙述者被迫担当被压迫者的声音与主体性的代表的时候更是如此。介于文学和历史之间的《阿Q正传》应该算是当时及后世最有说服力的关于中国历史的叙述结构。虽然这是个虚构的作品，但我却发现，它对几件中国近代历史重大事件的分析，尤其是对1911年辛亥革命的分析，无人匹敌。《正传》以寓言形式把中国近代史讲成一个失败的民族性的寓言，这本身并未太偏离启蒙历史的轨道。但是，虚构的形式让鲁迅能使用一系列的技巧，如讽刺、疏离和自嘲等，来不断瓦解历史声音的极权主义式的独白。例如，作品的长篇导言所表现的对某些形式的历史的声讨已广为人知。黄卫宗认为这反映了鲁迅对以知识分子的身份而充当农民的发言人的焦躁之感（Huang，1990：434）。不管是否自觉，鲁迅发展了瓦解叙述者/作者的权威的技巧，而这些一向被专业历史认为是考据学的技巧是相对纯洁的，所以，把鲁迅看成历史学家也蛮有意思。

拿鲁迅1927年写的《论魏晋风度及文章与药及酒之关系》为例。鲁迅的史学论著在何种程度上反映对他反封闭的技巧的敏感性？他考察了六朝的文化风韵，特别是上文提到的几位历史学家认为极其关键的魏晋时期的文化风韵。鲁迅并不认为这一时期保存了原始的民族文化，即傅斯年所说的“第一中国”的文化；恰恰相反，他发现这一时期的文化有很强的叛逆性。据李欧梵研究，鲁迅对魏晋转型期文人的浓厚兴趣与他自己身处乱世而力求生存意义有密切关系（李欧梵，1987：39）。为这一时期奠定基调的作家即魏国的创始人曹操^[11]。曹操是个绝对主义者，以严刑峻法闻名于世。但鲁迅主要关注时世对曹操文学风格的影响。曹操的文学风格正直，鄙视流俗，还具有通脱的特点，即直抒胸臆。这些品质也反映在曹操招揽贤才的政策上。他扬言一个人不忠不孝（儒家意义上的）不要紧，只要有才便可以。随着这种倾向的发展，旧的儒家思想的控制逐渐放松，给域外及异端思想的进入提供了机会（鲁迅，1927：488~ 490）。

鲁迅发现这一时期的文学总体上包含了一种极其现代的文学自觉意识，包含了一种独立意识，反对儒家把艺术从属于历史的道德化的政治。鲁迅讨论了被传统儒家忽视或排斥的魏晋作家。许多作家，如“竹林七贤”，服药喝酒，激烈反对为官方儒教礼仪所控制的文化（鲁迅， 1927：500）。美国学者肯尼斯·德沃斯金认为，魏晋时期代表了史书和小说创作的首次分流。这一观点证明了鲁迅关于魏晋文学独立意识的卓见。然而，不自诩为真实的历史记录的叙事还是很难被接受的，诸如“志怪”等魏晋文学体裁，促成了德沃斯金称之为“戏史”的穿着历史外衣的小说的兴起（Dewoskin，1977：51）。

我们不难理解作为讽刺大师的鲁迅为什么对“戏史”作品那么有兴趣。他的这篇论文本身就是用一种反历史的、调侃的风格写成的。像《阿Q正传》的“导言”那样，鲁迅开篇便以讽刺的笔调大谈“正史”，特别是年代短的朝代的历史。某朝的年代长一点，其中必是好人多，某朝的年代短一点，其中差不多没有好人，因为年代长了，做史的是本朝的人，当然恭维本朝的人物，年代短了，做史的是别朝的人，便很自然地贬斥异朝的人物，所以在秦朝，差不多历史记载上半个好人也没有，曹魏在历史上年代也是颇短的，自然也逃不了被后朝人说坏话的公例。在把历史作了上述相对化的处理之后，鲁迅便着手修正曹操的历史。我们知道，鲁迅是一个严谨的历史学者（李殴梵，1987：28~29），但他也忍不住对考证历史的自以为是嘲讽几句，比如曹操斩孔融的例子。据史书记载，孔融因不孝而获罪被斩^[12]，鲁迅认为这是不对的，曹操只是以不孝为借口除掉孔融，因为曹操自己不是说过招纳人才时，不忠不孝不要紧，只要有才便可以吗？鲁迅又说，当然曹操死了，我们永远不会知道他的真实意图。但纵使曹操再生，也没人敢去问他，我们倘若去问他，恐怕他把我们也杀了（鲁迅，1927：492~493）。

鲁迅对魏晋的解读与我们上文谈到的近代中国历史有什么关系？我曾提到，中国专业的史学家在建构民族的线性历史时，常先建构这一历史的主体；为了成为名符其实的民族性的主体，这个主体必须显示较强的持续性和同一性，第二、四两章考察这一概念对少数民族及其所控制的广袤土地的含义。所有专业的史学家都在不同程度上意识到与过去的断裂，但他们的注意力在于揭示汉族的历史渊源与重建其连续性。

六朝作为分裂的时代，对每位历史学家来说都是至关重要的时代。新近形成但却发展良好的民族主体剧烈分解之后，东晋被认为是汉文化的载体，连顾颉刚也持此种观点。不过，换一个角度，我们可以看到这个时期特别是东晋的独特之处，即引起鲁迅无限思绪的魏晋文人绅士怎样吸收南方原居民绝然不同的文化从而为汉朝以降的王朝的建立奠定了基础。肯尼斯·德沃斯金认为，魏晋文人之所以能把南方文化融入新兴的文学体裁并保持其异质性与自主性，是因为它们已被转化成“仿历史”。（1977：35~36）。我认为，正是这些异质性与自主性让鲁迅觉得新鲜。

我的主要论点是：鲁迅与其他学者不同之处不在于他是否向民族主义历史工程提出了挑战，而在于他不断地质询其叙述形式。鲁迅的论文从三个方面表现出上述特点。一是他认为传统儒家所写的历史具有压抑性，因而有必要恢复被压抑的历史。当然这不是鲁迅的一家之见；胡适、顾颉刚等一代学者都视中国的全部过去为一丰富的考古学场所，他们可以从中挖掘出深埋于儒家制度的历史经典之下的非正统的历史材料。鲁迅比他们高明之处在于，他承认历史的当代性，视历史学为谱系学。把历史视为谱系学要求我们不仅从历史的横断面看其“适当的散失”（参见第二章），而且把历史看成是我们目前的位置向过去的纵向投射。因此，魏晋和民国的反复比较强调了两者同为无政府、竞争与创造性的历史时期。鲁迅还明确比较了在道德成了不可告人的政治罪行的令箭的时代，专断的政治权力与知识分子的反道德之间的关系。他认为，如果让号称反道德或不道德的魏晋文人当众宣布其道德观点，那将同当今某位高风亮节的知识分子受军阀之邀而讲解三民主义的虔诚并无二致。两者无论过去与现在都是对道德的滥用（鲁迅，1927：502 ~ 503）。正是这种阅读过去时对语境的自觉意识，使鲁迅与顾颉刚、雷海宗有了根本的区别。后者的著作以相当的才识揭示了别人是怎样利用过去的，但却同时坚信自己的研究代表了客观、公正的历史。最后，鲁迅的与众不同之处还表现在他运用文学写作的手法来戏仿历史封闭叙述的微观技巧。

由于其考古学、谱系学与滑稽模仿工作，鲁迅是否为我们提供了有关这一时期历史的真实声音？我们究竟是否能够从历史的极权话语那里找回被压抑的声音？对历史颇有兴趣的解构主义者如噶雅特里·斯皮娃克把历史写作描绘成“符号功能的交换”（Spivak，1988：3~5），这是颇有见地的，有助于我们理解线性历史怎样通过现在的语言符号理解过去，归纳、扬弃过去于现在。这里，现在的语言隐匿了另一个时间、另一层空间的意义。然而，我并不认为符号的交换是历史的起点和终点，也不认为在我们称之为历史的符号学废墟下面埋藏着永无出头之日的过去的意义。本书中的各章力图说明叙述结构与语言价值的变化是我们理解历史的敲门砖，如果方法得当，我们应该能够找回我们的研究对象的某些言语与行动，虽然再现“贱民意识”、“女性意识”的努力，正如民族意识一样，不过是本质主义的臆想而已。

因此，虽然我并不打算放弃客观性，但却相信客观主义的历史模型存在严重的缺陷，因为它完全忽视了历史的语言形式，忽视了历史的叙述形式。这个历史一直由有权力者（如民族国家）不自觉地控制着。事实只能以某种形式产生意义。虽然我们工作的一个重要方面是收集与辨析事实，但理清所涉及的叙述结构的不同层面也同样重要。正如我在本书各章中所要证明的那样，我们有必要扩展到我们所面对的历史主体的言语与行动，即使我们谈及自己的叙述结构与亚洲同行对其自身历史的叙述时亦应如此。任何时候历史探索都是一种语言与历史真实之间的活动。

黑格尔式的启蒙历史叙述结构很难从19世纪占统治地位的进化论中摆脱出来。到20世纪初年，一个大体相当于社会达尔文主义的话语已在中国知识分子中生根。这个话语的循环推理涉及种族、民族、历史三项要素。社会达尔文主义不仅把这一推理表述为虽然困难但却是可能的方式，中华民族可利用这一方法，跳出或改善其在世界资本主义体系中的从属地位，在中国知识分子的手中，它还开始产生出观察、改变世界的那些范畴：种族、民族与历史。

上述三个词语靠历史主体的叙述建构统一了起来：主体由同一性的社群（种族）构成，其疆域即领土的国家（民族），国家进化至现在并已准备好迈入现代性的未来（历史），也就是理性的、自觉的未来，那么，偶然性或历史本身将不复存在（历史的终结）。不过，这一历史主体是一个理想化的同一体，决不能靠宣称既是现在又是过去来解决线性时间中过去与现在的分裂。实际上，恰恰由于民族历史的主体被代表过去与现在的不同部分所分解，我们才得以看清民族同时体现出根本的返祖性及史无前例的独创性（作为自觉的集体主体）。

本章的第三部分讨论了众多历史学家，为了制造连续的民族主体以解决时间分裂的问题，怎样以不同的方式，以或大或小的开放心态，把三个建构性的词语结合在一起的。梁启超不愿把种族与民族等同起来，顾颉刚发展了关于种族与历史之关系的新生论观点，而汪精卫却大弹历史同化论之调。然而，基础叙述结构的面貌犹存；20世纪前50年历史学界中关于民族主体为连续的、进化的种族实体的建构对疆域、文化及人民具有重要意义，对此我将在以后各章中进行讨论。把历史与返祖性的、种族性的范畴联系在一起，民族历史就会产生出进化历史的假设与态度。

同时，因为中国的历史叙述结构中预设了现代化的乌托邦理想，把现代性作为惟一的标准，很多旧的历史、叙述结构和通俗文化便被拒之门外，有关此点，我们可以从第二章中看到。中国知识分子总体上未能像后现代、后殖民知识分子那样向启蒙工程提出挑战。这里我想声明一句：我本人愿意致力于追求与保持现代性话语中有价值的东西，但是，由于缺乏对启蒙理性话语及其关于知识形式和生存模式的实用主义等级的批判态度，很多中国人受累非浅，不仅影响到他们对自身社会内这些形式的态度，也影响到他们对外部世界的态度。比如，毛泽东时代前后，中国青少年所使用的世界历史教科书中关于第三世界的历史从头到尾仅有一个章节的篇幅，至今仍然局限于反帝、反封建斗争的漫画式的叙述（Martin，1990：102）。我本人在中国的经验表明，自从含有超验与普遍性层面的共产主义意识形态走向衰落之后，带有社会达尔文主义意味的民族主义倾向正在兴起。

本章开篇提到，下一世纪将是太平洋世纪。启蒙历史在民族兴起并通过竞争走向现代化的过程中所起的作用确实是丰碑性的，至少在中国是如此。然而，历史的代价也是沉重的，这并不是因为叙述结构实实在在地消灭了生存与时间的不同模式（用米歇尔·德舍陶的话来说，就是被压抑的过去终将会作祟于现在[1988]），而是因为现代性与历史的封闭还未产生出能够承认与协调被驱散、被压抑者的语言，在此方面，鲁迅，偶尔还有顾颉刚，是明显的例外。我们还不知道民族国家消失之后的历史将是什么模样，但我们应该抓住现今历史同民族分离的机会去思考怎样把封闭的历史重新打开。