中国边疆经略史：古代传统治边观和华夷观的矛盾与对策

传统的边疆观与治边观本是同一事物的两个方面，事实上服事观和华夷观换个角度讲也可以说就是治边观。下面将集中地从怎么治这个角度加以论述。

因为中国古代的边疆地区大多是少数民族(即所谓四夷)聚居的地区，所以治理边疆的关键就是如何处理好中央机构与周边少数民族的关系问题。中国古代传统治边观正是较为集中地从这方面考虑问题的。

不管是在理论上，还是在社会实践中，华夷都处于同一共同体中。在理论上，如果没有对华夏或夷狄的确认，也就无所谓夷狄或华夏的存在，在这里，确认或区别是很重要的，同时两者互相依存的关系也是明显的。在社会生活中，华夷长期共同生活在一片辽阔的土地上，他们之间有着各种各样的交流，甚至还有掠夺性战争。在长期的历史演变过程中，华夷之间形成了在经济、文化、政治等方面的差异，构成了内地与边疆的区别和矛盾。总之，在华夷之间存在区别和矛盾的情况下，中国的统治阶层就要主动或被动地考虑对策，古代传统治边思想大致可以说是从下列三个方面展开的。

(一)夷夏之防观

中国古代中央王朝的统治者或立场与他们相似的学者在考虑治边问题时，往往首先要讲夷夏之防。虽然因人、因时、因地不同，夷夏之防的内容也不尽相同，特别是明清以后中外关系问题日益成为最突出的边疆问题，因而这时期的夷夏之防已出现了同传统夷夏之防本质的变化，而本章要讨论的主要还是传统的夷夏之防。

胡耐安曾总结出十条中国古代统治者最常用的治边政策，其中有三条是: 阻之以城塞，限之以居处，窒之以语文[1]。为什么要对所谓四夷采取“限禁”的措施? 很明显，中原统治者是要以此首先稳住自己的基本阵线，然后再去考虑发展与“四夷”的各种关系，其中包括以和平的或暴力的形式出现的政治、经济等方面的关系。这也就是产生夷夏之防思想的心理基础。具体分析如下:

首先，要防止以夷变夏，这是讲夷夏之防的目的。儒家学派的两位圣人——孔子和孟子都是这一思想的积极鼓吹者。如，当子贡对管仲提出非议时，孔子则极力赞扬管仲，他说: “管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[2]虽然管仲的言行并不尽合乎儒家的道德规范(引起子贡非议之因)，管仲所事的齐国霸业也不尽合乎儒家的政治理想，孟子甚至认为，“五霸者，三王之罪人也”[3]。但由于齐救诸夏而攘夷狄，避免了诸夏沦为夷狄，所以还是受到了孔子的极力称赞。孟子曾明确地说: “吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[4]由此可见，不可以夷变夏在儒家思想体系中占有重要地位。

防止“夷狄”扰乱华夏的问题最经常的还是属于边疆问题，但也常关系到中原地区的安危。自从西周亡于犬戎的东侵后，这一问题就更加引起人们的重视，出现了“南夷与北狄交，中国不绝若线”[5]的说法。在中国古代，讲夷夏之防的程度与发生以夷变夏的危险程度往往是成正比的。

讲到传统的夷夏之防——不可以夷变夏的思想，还有两点必须讲明:

一是传统的夷夏之防观主张对夷主要不防在自然血统上，这与传统的华夷之辨观主张华夷的主要区别不在其自然血统方面是一致的。如，蒙古贵族忽必烈起兵灭宋时，他曾说: “彼尝以衣冠礼乐之国自居，理当如是乎?”“衣冠礼乐之国”就是华夏之国的代名词，宋王朝的汉族统治者被元王朝的蒙古族统治者质问其是否能代表华夏，这是个很有趣的问题，为这段历史撰写正史的明王朝史臣对元世祖忽必烈下了这样的结论: “世祖度量弘广，知人善任使，信用儒术，用能以夏变夷，立经陈纪，所以为一代之制者，规模宏远矣。”[6]灭元起家的明王朝的汉人史臣是不会有偏心之嫌的，显然，他们认为少数民族接受了以儒家思想为突出代表的中华文化传统就是以夏变夷。

二是传统的夷夏之防观主张保卫的是中华文化传统，而不是简单地维护汉人建立的国家政权。中国古代长期实行的是君主专制制度，国家政权的得失当然会被统治者们视为头等大事。但在中国传统政治思想体系中，还有比国家政权更重要的，这就是中华文化传统。顾炎武曾说: “有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨? 曰:易姓改号谓之亡国; 仁义充塞，至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之; 保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[7]在这里，首先要受到保护的是作为文明化身的中华文化传统，是中华民族最多数人的最基本的利益。这也是中国古代人们对反对少数民族侵扰中原地区斗争意义的最进步的说明。然而，要遭到反对的不仅有在中原杀掠的周边少数民族，而且也包括华夏中的一些人，甚至是华夏君主。孟子曾明确指出: “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[8]孟子、顾炎武的这种思想为完善传统的夷夏之防——不可以夷变夏的思想作了必要的理论补充，只不过因为历史上周边地区往往相对较中原地区落后，人们最容易感受到的又是打进中原地区的少数民族的落后面，所以在人们的思想中，夷夏之防观也往往带有不同程度的民族偏见。

我们首先分析了要防止以夷变夏是讲夷夏之防的目的，这一点已经明确。

其次，需要讨论的是实现目的的主要途径。尊王攘夷的主张在中国古史中曾是为避免以夷变夏而开出的最有效力的处方。先秦时期，当中原诸夏与周边四夷发生激烈对抗时，尊王攘夷的主张就成了实现夷夏之防的最有力的对策，尊王攘夷的思想已为大多数中原诸侯所接受。当周王朝尚强大时，尊王攘夷主要以诸侯“勤王”的形式出现; 当周王朝衰落时，尊王攘夷的旗帜则被齐桓公、晋文公等霸主举起。总之，尊王攘夷思想的实质就是，在中原诸夏与周边四夷之间的矛盾激化时，中原诸夏团结在一个政治中心周围，共同应付边疆危机，以达到防止以夷变夏的发生。

先秦以后，中国社会有了巨大的发展变化，其中有一点是十分值得注意的，这就是自十六国、北朝时起，到辽、金、元、清，先秦时从未出现过的少数民族入主中原的现象频频发生，而且维持的时间也不算短，为什么在古今中外历史上都可以证明是有效的对策——内部团结，一致对外，即上面所讲的尊王攘夷的主张反而很少有人提出，更不见有谁能成功地加以推行? 很明显，最有说服力的回答只能有一个，这就是自秦汉以后到向近代过渡时期之前，从最本质上说中华传统文化已无被中断的危机了，“四夷”已明确地纳入了中华体系，因此还有什么一致对外可言? 不可否认，华夷民族之间在自然血缘和生活习俗方面存在着不同之处，民族矛盾与压迫的现象也是大量存在的。但是，正如前文已作的论证，自然血缘和生活习俗方面的区别与文明和文化传统方面的区别比，已退居于次要地位。如，在中国历史上第一个少数民族大举入主中原的十六国、北朝时期，不要说大力推行少数民族自身改革(即所谓汉化)的北魏孝文帝，就是说以荒淫残暴著称的后赵君主石虎(羯人)，也曾下令: “三载考绩，黜陟幽明，斯则先王令典，政道之通塞……吏部选举，可依晋氏九班选制，永为揆法。”[9]“三载考绩”，“黜陟幽明”是传说中舜制定的制度[10]。像石虎这样的人也说要遵从尧舜以来的先王之道，继续实行魏晋以下所行的九品选官制度，可以说石虎之所以能够压迫统治汉人，实际上是以接受中华文化传统，即本身逐步“汉化”为代价换来的。在这一时期，少数民族最高统治者用汉官，行汉制，读中华传统文化之书的人比比皆是。要说石虎杀戮欺压汉人，而至少从曾被孟子咒骂的商纣王起，干过像石虎这样的坏事的华——汉族统治者又有多少呢? 要说后赵把占人口少数的羯人列为一等国民，而至少从周的“人有十等”[11]起，到晋的九品中正门阀制度，华——汉族统治者也是把少数人列为一等国民，只是问题一带有民族色彩，人们从感情上便不易接受了。再如，元灭宋后，像文天祥这样的人对以元代宋是绝对接受不了的(当然也有元统治者杀戮欺压汉人的原因)，而灭元而起的明朝统治者却可以理智地认为元世祖就是以夏变夷。当满族人建立的清王朝代明而统治中国时，汉人又开始产生对抗心理了，甚至到清末，兴中会还曾提出“驱除鞑虏，恢复中华”口号。但是当真正的民族危机——西方殖民主义带来的民族危机出现时，义和团则提出了“扶清灭洋”[12]，“扶保中华，逐去外洋”[13]的口号。当然，在辛亥革命以后，以孙中山为代表的资产阶级也主张实行包括满族在内的五族共和。是汉人剃头留发满族化了? 还是满族人接受了中华文化传统而汉化? 显然，历史发展的结论是后者。

既然有了上述历史事实为基础，人们就不难想出比尊王攘夷的思想更为积极有效的途径，以实现防止以夷变夏的目的。

(二)以华变夷观

这是在中国古代有着深远影响的一种治边思想。

在中国古代政治思想发展史中，四海一家，天人相应的思想和大一统的思想占有非常重要的地位。这些思想对传统治边思想也有着指导性的意义，它们是打破以自然血缘关系为基础的内外界限的重要理论基础，也是建立专制主义中央集权制度的重要理论基础。它们对以华变夷思想的影响就更直接了。

在中国古代，当人们试图从思想理论上打破旧有的血缘关系的界限时，天的理论起到了关键性的作用。最晚从周代起，人们就把天和人的关系理解为某种意义上的血缘关系。周代殷而起，周公把这件事解释为“皇天上帝，改厥元子”[14]，周王把自己说成是天的“元子”，从而把宗法系统和天联系起来，这在中国历史上产生了重要的影响。一方面，古代中国最高统治者们以天子的身份作威作福; 另一方面，中国人形成了广泛的四海一家的思想。孔门弟子子夏曾说: “四海之内，皆兄弟也。”[15]据此说法，同姓、异姓、华夏、夷狄的人都可以是兄弟，因为没有人把他们当做四海之外的人。中国古代以文化而不以血统区分华夷，与这种广泛的兄弟观念也有关系。历史上，许多周边少数民族被认为同华夏有着共同的祖先，如，历史上很著名的五胡的情况就都是如此。匈奴，夏禹的后裔; 鲜卑，黄帝的后裔; 羯，匈奴的一支; 氐，有扈氏的后裔;羌，舜的后裔。中国古代的四海一家的思想加上天人相应的思想，就可以发展为“民胞物与”的思想。张载在《西铭》中说: “乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也。”[16]虽然《西铭》同样把君主制论证为当然的，但在近代以前，这种思想仍不失为人类思想的精华，近代的启蒙思想家也不都是反对君主制的。四海一家，天人相应的思想在中国古代统一多民族国家形成和发展的过程中，发挥过积极的促进作用。

面对春秋、战国时期纷乱的政局，人们已经开始议论大一统问题了。当梁惠王问孟子天下要怎样才能安定时，孟子以十分肯定的口气回答: “定于一。”[17]孟子已经认识到大一统的必要性和可能性。大一统的理想在秦汉时期变成了社会现实，大一统思想也成了占主导地位的思想，用董仲舒的一句名言概括，“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”[18]。大一统思想在治边问题上也有明确的反映，例如，甘延寿和陈汤率军征伐匈奴郅支单于后上疏说: “臣闻天下之大义，当混(师古注: 混，同也。) 为一……郅支单于惨毒于民，大恶通于天。臣延寿、臣汤将义兵，行天诛。”[19]

大一统思想在中国古代统一多民族国家形成和发展过程中所起的积极促进作用也是很明显的。需要进一步指出: 大一统的政治局面不仅是有作为的汉族统治者追求的目标，同时也为许多有作为的少数民族统治者所向往。如，前秦苻坚(氐族)统一北方后曾说:“四方略定，惟东南一隅未宾王化，吾每思天下不一，未尝不临食辍 ，今欲起天下兵以讨之。”[20]

大一统思想在作为维护中央集权的多民族统一国家的有力工具的同时，它也是君主专制制度的重要思想理论基础。从君主处于全国核心的(即最高的)地位出发，在对边疆少数民族问题上也就不难得出这样的结论: “凡天子者，天下之首，何也? 上也。蛮夷者，天下之足，何也? 下也。”[21]大一统思想的局限性也是明显的。

以四海一家、天人相应的思想和大一统的思想为理论基础，以华变夷的治边思想又大致可分为三个方面:

其一，多事四夷的思想，即主张以武力征服为主要先行手段，继而在边疆地区建立较为稳定的统治。这无疑是一种积极有效的治边思想。在中国古史中，许多著名的统治者，包括秦皇、汉武、唐宗、宋祖无一不是这种思想的信奉者和实践者。

对于多事四夷，汉代的王舜、刘歆曾有一番比较有代表性的议论。王、刘二人夹叙夹议，对征伐四夷问题作了历史性的回顾，他们认为中原王朝在四夷问题上可能面临着两种危机，一是经常性的边疆危机，这种危机可能仅发生在某一局部地区，但对整个国家的正常社会生活往往会产生很大的不利影响; 二是更为严重的国家危机。面对上述危机，他们认为只有通过多事四夷活动才能从根本上消除以其他方式(如经济影响、和亲结盟等)无法彻底解决的问题，从而达到安边利民、安邦兴国目的。总之，他们论述了多事四夷的必要性和可能性，并认为由于汉武帝实现了多事四夷的设想，因此才有“单于守藩，百蛮服从，万世之基也，中兴之功未有高焉者也”[22]。

与此相反，历史上也不乏多事四夷主张的反对者。最有代表性的反对意见认为，多事四夷是“罢弊中国以奉无用之地”[23]。这也就是说: 事征四夷只会给中原地区带来灾难。因多事四夷而给中原地区带来了种种社会问题的事例也是很容易举出的。

围绕多事四夷主张的争论是一个贯穿中国古史始终的问题。在辩论中，人们对战争也有了进一步的认识。中国很早就已经有了“国虽大，好战必亡; 天下虽平，忘战必危”[24]的认识。对于用兵则有“救乱诛暴，谓之义兵，兵义者王; 敌加于己，不得已而起者，谓之应兵，兵应者胜; 争恨小故，不忍愤怒者，谓之忿兵，兵忿者败; 利人土地货宝者，谓之贪兵，兵贪者破; 恃国家之大，矜民人之众，欲见威于敌者，谓之骄兵，兵骄者灭。此五者，非但人事，乃天道也”[25]。这些看法认识到不同原因、不同目的战争的性质不同，结果也不同，进而要求人们区别对待不同的战争，显然有很大的合理性。

当我们对中国古史中多事四夷的治边思想进行回顾时，似乎可以认清这样的历史事实，包括暴力掠夺和武力征服在内的华夷矛盾在古代社会的条件下是不可能完全避免的，双方在给对方带来损失的同时，自己一方也往往付出了巨大代价，多事四夷的治边思想正是这种历史条件下的产物。在历史上，我们既能见到像秦始皇和隋炀帝那样的多事四夷，结果是统一的局面没能保住(当然还有其他一些原因); 也能看到多事四夷后出现的另一种局面: 虽然仍有不少社会问题存在，但华夷矛盾缓和，战争的热点消除，进而出现了前所未有的民族和解与民族大融合局面。例如，在汉武帝和唐太宗执政及其以后的一个时期，就曾出现过这种局面。

包括多事四夷主张在内的中国古代边政问题的核心，实质上还是内政问题，统治者对包括中原人民和周边人民在内的国民实施什么样的统治，这是最关键的问题，也就是决定某一种治边思想是否可行及其实施效果的关键问题。在处理以四夷问题为核心的边疆问题时，中国古代还有一种更为明确地将其视为内政问题的治边思想，这就是——

其二，守在四夷的思想。在《左传》中有: “古者，天子守在四夷(竹添光鸿: 《左传会笺》注: 亦言其和柔四夷以为诸夏之卫也);天子卑，守在诸侯(杨伯峻注: 谓以诸侯御四夷之侵)。”[26]这也就是说，天子本应以四夷为己守，但如国势衰微，就要以诸侯为守对抗四夷了。两种局面对比，显然前者要比后者好得多。进一步说，如果四夷不能成为中央王朝的边疆保卫者，反而要以多事四夷等方式加以治理，显然这也不是一种最理想的状态。唐人李华曾作过一篇《吊古战场文》，清人吴楚材、吴调侯评述说，该文“通篇只是极写亭长口中，常覆三军一语。所以常覆三军，因多事四夷故也。遂将秦汉至近代，上下数千百年，反反复复，写得愁惨悲哀，不堪再诵”。李华在文中自问自答曰: “为之奈何? 守在四夷。”二吴进一步解释说: “虽有宣文教，施仁义以行王道，使戎夏为一，而四夷各为天子守土，则无事于战矣。”[27]守在四夷是要以戎夏为一，即四海一家的大一统作为前提条件的，如果这种治边思想能够实现，无疑比多事四夷更为积极有效。

关键的问题是怎么才能实现守在四夷。正如上面几段注释中所讲，中国古代为实现守在四夷而采取措施的传统指导思想是“观德不耀兵”。所谓治边的德政，就是要根据不同边疆地区的不同情况，中央分别施以恰到好处的统治，即中央与边地双方所承担的权利和义务都要有恰当的、双方均可接受的规定。这种治边思想在中国古代有相当悠久的传统，西周时期著名的“祭公谏征犬戎”[28]一例就是很好的说明。祭公给周穆王讲了两个重要的道理，即要“事神保民”而治和以五服说为理论根据的适度而治，他认为如果确实做到了这两点，就不会出现边疆问题了。当然还应说明，讲“观德不耀兵”并不是完全放弃武力解决的手段，而是主张以适当的经济、文化等方面的措施为先行手段; 发生问题时还应先检查一下自己一方是否有不合德政要求的地方; 作为最后手段的惩罚或武力要慎重地使用，这样才是恰到好处的治边措施，才能保证边疆地区的长治久安。

自周王朝建立时起，就制定了“选建明德，以藩屏周”[29]的制度，周王朝最初主要是通过“封建亲戚”以达到屏周目的[30]。随着国家的发展，封建的对象也扩大到了周边民族，到秦汉以后，则主要是封建“四夷”以屏中国了。纵观中国古史，历代册封边疆少数民族首领，建立藩卫地方政权的事例非常多。显然，这种治边思想与守在四夷的治边思想是相一致的。

总之，守在四夷的治边思想是以大一统的思想和承认边疆少数民族有不同于中原民族的生活权利(主要表现为对中央政府的权利和义务不同)的认识为理论前提的; 是以德政(主要表现为加强经济、文化联系和适度而治)和武力后盾为主要实施手段的。在古代的条件下，这种治边思想较好地适应了中国社会发展的现实，对统一的多民族国家的形成与发展，对边疆地区的发展与稳定，对保证中原地区有一个较为安定的良好的发展环境，都曾发挥过积极的作用。

除了多事四夷和守在四夷这些较为直接的以华变夷的治边主张外，中国古代还有较为间接的以华变夷的治边主张，这就是——

其三，以夷制夷的思想。很明显，以夷制夷的目的就是要实现华对夷的控制或以华变夷。讲以夷制夷，人们很容易想到这就是要“不烦华夏之兵，使其同类自相攻击也”。颜师古就是这样解释晁错提出的“以蛮夷攻蛮夷”[31]的主张的。历代统治者的确也常使用这一方法来解决边疆问题，胡耐安《边政通论》中总结的历代统治者常用的十条治边政策之一就是“间之以乱”。这是否为一项治边良策值得商榷，这里要讨论的是比这层意义更为深刻的以夷制夷的思想。乱夷安华是低层次的以夷制夷; 以夷的长技制夷和以“华化”较深的夷制“华化”较浅的夷，以实现以华变夷则是高层次的以夷制夷。

一般地说，华比夷要先进发达，但并不是时时事事都是如此。如，在军事战术和手段方面，以从事农耕为主的华夏民族的传统车兵就不如从事游牧为主的北方民族的传统骑兵更为先进有效，遇到这类情况时怎么应付呢? 赵武灵王的“胡服骑射”对后人是很有启发的。赵国与东胡、匈奴、林胡、楼烦等游牧部族接壤，在军事上受到上述部族的很大压力，进而引出了赵国君臣的一场辩论[32]。是赵国“胡服骑射”，进而“胡地中山，吾必有之”; 还是照反对者所说，“圣人不易民而教，智者不变俗而动”，进而赵“无强兵之救，是亡社稷”，二者哪个实现了以华变夷呢? 赵国君臣选择了前者，事实也证明了“胡服骑射”是以华变夷的有力手段，结果是“遂胡服，率骑入胡……辟地千里”。实际上胡服骑射不仅是军事方面的改革，而且也是战国时期政治改革运动的重要表现。胡服骑射是中国古代军事史上的一件大事，胡服骑射成了中国古代军队的传统，马政也备受历代统治者的重视; 胡服骑射也是中国古代政治思想史上的一件大事，直到近代魏源等人还在宣传“师夷长技以制夷”的思想[33]。

不同的少数民族，甚至是同一民族的各部之间与中原华夏民族的经济、文化、政治联系也往往不尽相同，如，汉朝时匈奴各部之间与汉的关系就不尽相同，其中有些部分受汉的影响较深，甚至在政治上归附汉朝，这些人的转变既是汉朝以夷制夷战略的组成部分，也是汉以华变夷的先期成果和扩大以华变夷局面的中继手段。历史中上述现象的出现不仅是华夷之间自然的缓慢的相互联系影响的结果，也经常是人们主动积极促成的。如，卢俌在总结汉成功经验的基础上，主张唐也应更为积极主动地解决突厥问题，他说:“臣闻以蛮夷攻蛮夷，中国之长算，故陈汤统西域而郅支灭，常惠用乌孙而匈奴败。请购辩勇之士，班、傅之俦，旁结诸蕃，与图攻取，此又掎角之势也。”[34]这实质上也就是要以主动加强与“蛮夷”的联系，增加对“蛮夷”影响的方式，改变华夷相对而立的旧格局。

历史上的以夷制夷，进而实现以华变夷的战略，往往是通过加强中央政权对“四夷”首领的联系和影响的方法实现的。具体的方法有加强政治、经济、文化等方面的联系，以至建立和亲关系。

总之，以华变夷的思想是中国古代传统边政的战略性指导思想，开拓边疆是这一思想指导下的直接产物; 守边安边也只能在以华变夷的进程中得以最终实现。以华变夷的思想对中国统一多民族国家的形成起到过积极的促进作用，从某种意义上说以华变夷(包括师夷长技)促进了多民族团结、融合的产物——中华民族的形成。

(三)因时、因地、因人而治观

中国是一个人口众多、地域辽阔的文明古国，在不同历史时期、不同的边疆地区，其居民的情况也往往有很大的差别。在这样的条件影响下，中国古代形成了富有很强弹性的治边传统思想。

大一统思想是中国古代重要的治国指导思想之一，实现大一统也是治边的终极目的。汉武帝曾在泰山刻石以颂扬自己的功绩，“事天以礼，立身以义，事父以孝，成民以仁，四海之内莫不为郡县，四夷八蛮咸来贡职，与天无极，人民蕃息，天禄永得”[35]。虽然汉武帝并不可能真正做到这些，但是自秦统一中国以后，文中所述却是很令人向往的社会状态。

在大一统思想的指导下，在现实社会生活中的治边方略却是多样化的，因时、因地、因人而治是能否实现大一统的关键。如，唐初北边面临薛延陀问题，唐朝君臣曾讨论这一问题，唐太宗说:“朕熟思之，唯有二策: 选徒十万，击而虏之，灭除凶丑，百年无事，此一策也; 若遂其来请，结以婚姻，缓辔羁縻，亦足三十年安静，此亦一策也。未知何者为先?”司空房玄龄说: “今大乱之后，疮痍未复。且兵凶战危，圣人所慎。和亲之策，实天下幸甚。”[36]唐太宗接受了房玄龄的建议，但随时间推移，唐渐强而形势有变，唐又改变主意拒绝和亲，直至灭掉薛延陀。人们从此事中不难看出，治边指导思想是受时、势制约的，唐太宗较充分地考虑了这一因素，结果获得成功。再如，在西南夷地区是否设立郡县? 汉武帝曾就这一问题征询司马相如，司马相如认为: “邛、莋、冉、 者近蜀，道易通，异时曾通为郡县矣，至汉兴而罢。今诚复通，为置县，愈于南夷。”[37]地、势在这里是影响治边指导思想的决定因素，汉朝君臣认真地考虑了这一问题，结果他们获得成功。在影响治边的诸多因素中，人的因素是其中最活跃、最有决定性的因素，中国自古就有因人而治的传统，对此司马光曾总结说: “盖上世帝王之御夷狄也，服则怀之以德，叛则震之以威。”[38]这也就是说治边方法要视不同对象的不同情况而定。而在中国古代传统治边思想体系中，最能体现因时、因地、因人而治原则的莫过于羁縻思想。

羁縻一词被用于政治思想领域就被引申为系联牵制之意。羁縻思想的历史是非常悠久的，在从小邦林立到具有一个中心的邦联产生的过程中，就已经开始孕育着羁縻思想的雏形，即在改变原有政治实体内部结构的前提下，通过加强联系(包括政治、经济、文化等方面)的办法施加中心对边区的影响，从而建立一种较为稳定的政治关系(中央与地方的关系)格局，进而逐步扩大和加强大一统的国家。

最早使羁縻思想成为较为成熟的治边思想的大约就是服事说，在前面已作论述。至迟从战国起，人们在后世经常可以看到的以羁縻思想为指导的治边实践活动就已经出现了。如，秦对巴蜀的关系由原来的较少联系条件下的不治，到较多联系条件下的羁縻而治(治还未深入其内部)，到双方不同社会生活差别趋于消除条件下的直接统治(治到其内部)——设立郡县而治。人们可以在此例中看到羁縻思想实践活动的全过程。在秦统一中国后，特别是在秦始皇极力在全国所有地方积极地推行郡县制，从而引出了种种消极后果以后，羁縻而治的思想在后世众多的政治家和学者的头脑中扎了根。秦统一中国以后，传统的羁縻思想中大致包含了以下内容:

第一，讲羁縻就是要反对放弃中国与其周边民族之间的政治联系，正如郑吉上书汉宣帝时所说，“中国与夷狄有羁縻不绝之义”[39]。

第二，要适度而治，也就是对情况与中原地区有很大不同的周边少数民族地区只应实行羁縻而治。如，司马相如曾说: “盖闻天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已。”[40]再如，匈奴呼韩邪单于朝汉，萧望之认为: “外夷稽首称藩，中国让而不臣，此则羁縻之谊。”[41]他主张应让单于位在诸侯王之上，而在当时，诸侯王只是中央集权制度下的一种爵位，换句话说，匈奴在当时还不完全是汉中央集权政治体系中的一员。在汉朝时的西域地区，也有类似的情况，班固说: 莎车、于阗等“数遣使置质于汉，愿请属都护。圣上远览古今，因时之宜，羁縻不绝，辞而未许”[42]。与此相反，康居为了与汉建立经济联系而遣子入侍，与汉建立了羁縻关系，而康居又往往不重视汉朝使臣，为此都护郭护、郭舜曾数次上言成帝，要求解除与康居的羁縻关系，而“汉为其新通，重致远人，终羁縻而未绝”[43]。由此可见羁縻思想力求适度而治的特点，即使是在同一时期，中央对不同的羁縻地区统治的强度也不等。(www.xing528.com)

第三，羁縻而治的最终目的还是要实现更高层次的治。如，前人曾指出: “汉高祖始纳奉春之计，建和亲之议，岁用絮缯酒食奉之，非惟解兵息民，亦欲渐而臣之，为羁縻长久之策耳。”[44]历史事实也充分地证实了这一点，除了汉朝日趋强大的因素外，匈奴人在逐渐习惯了汉人的生活方式后，在政治上也日趋内附于汉。类似的事例在中国古史中也很常见。

[1] 胡耐安: 《边政通论》，第5章。

[2] 《论语·宪问》。

[3] 《孟子·告子下》。

[4] 《孟子·滕文公上》。

[5] 《春秋公羊传·僖公四年》。

[6] 《元史》，卷一七，《世祖本纪》。

[7] 《日知录》，卷一三，《正始》。

[8] 《孟子·梁惠王下》。

[9] 《晋书》，卷一〇六，《石季龙传》。

[10] 《尚书·舜典》。

[11] 《左传·昭公七年》。

[12] 吴宣易: 《庚子义和团运动始末》，正中书局，1941年版，第4页。

[13] 《红档》杂志，1926年，第14卷。

[14] 《尚书·召诰》。

[15] 《论语·颜渊》。

[16] 《张子全书》，卷一。

[17] 《孟子·梁惠王上》。

[18] 《汉书》，卷五六，《董仲舒传》。

[19] 《汉书》，卷七〇，《甘陈传》。

[20] 《晋书》，卷一一四，《苻坚下》。

[21] 《汉书》，卷四八，《贾谊传》。

[22] 《汉书》，卷七三，《韦贤传》。

[23] 《汉书》，卷五八，《公孙弘传》。

[24] 《汉书》，卷六四上，《主父偃传》。

[25] 《汉书》，卷七四，《魏相传》。

[26] 杨伯峻: 《春秋左传注·昭公二十三年》，中华书局，1981年版。

[27] 《古文观止》，卷七。

[28] 《国语·周语上》。

[29] 《左传·定公四年》。

[30] 《左传·僖公二十四年》。

[31] 《汉书》，卷四九，《晁错传》。

[32] 参见《战国策·赵策二》; 《史记》，卷四三，《赵世家》。

[33] 《海国图志·原叙》。

[34] 《旧唐书》，卷一九四上，《突厥传》。

[35] 《后汉书·祭祀志上》注引《风俗通》。

[36] 《旧唐书》，卷一九九下，《北狄铁勒传》。

[37] 《汉书》，卷五七，《司马相如传》。

[38] 《资治通鉴》，卷一二，汉高帝八年。

[39] 《汉书》，卷七〇，《陈汤传》。

[40] 《史记》，卷一一七，《司马相如列传》。

[41] 《汉书》，卷七八，《萧望之传》。

[42] 《汉书》，卷九六下，《西域传下》。

[43] 《汉书》，卷九六下，《西域传上》。

[44] 《册府元龟》，卷九八，《外臣部·和亲一》。