新宋学第5辑：胡瑗《周易口義》中的人文与賢人

儘管胡瑗本人的詩文已經失傳，但饒有意味的是他有數以千計的門生，成年累月地切磋琢磨文章之道，“日月刮劘爲文章。據説，胡瑗“尤患隋唐已來，仕進尚文詞而遺經業，苟趨禄利”，所以他的門下“皆傳經義，必以理勝”那麽，重經義、强調理勝的胡瑗爲什麽要讓他的學生訓練作文呢？要究明此點，就需要探討一下他的《周易口義》。

前文已述，唐代古文家對“人文”加以重新定義，並因此把文章規定爲士大夫所必具的一種表現行爲。那麽，胡瑗又是如何理解“人文”、闡述“人文”的呢？首先來看一下賁卦彖辭的相關部分：

彖曰：賁亨。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。（剛柔交錯）天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。

對此，胡瑗的解説如下：

義曰：賁卦自泰而得坤之上六，來居乾之九二。此以柔道文飾剛健之德也。夫治國之道，不可專於剛，剛則暴；不可專於柔，柔則懦。剛柔相濟，然後治道可成。……（兵革刑罰不可獨用）必有仁義禮樂文章教化以文飾之，則天下大通矣。……“文明以止，人文也”者，此以二體而言。離下爲文明，艮上爲止。既有文章之光明，又能止靜，是人之文也。若夫君聖臣賢、上行下化，仁義禮樂著於天下，是國之文也。父義母慈、兄友弟恭，男正位乎外，女正位乎内，閨門之内和諧肅穆，是家之文也。……聖人觀乎人文，使君明臣忠、父慈子孝、兄弟有禮、長幼有序，各得其正。故制作禮樂，施爲政教，以化成天下，而成天下之治也。

從這段稍長的引文可以看出，胡瑗對“人文”的解釋顯然繼承了吕温的觀點，而他的把人文分成“國之文”與“家之文”而加以闡説的方式，更可以説是直接來源於吕温的《人文化成論》。前文已述，唐人對“人文化成”的理解各不相同，就連《周易正義》也只有“詩書禮樂之謂”這樣簡單的説明，那麽胡瑗的口義中對“人文”的内涵、“人文”爲何能實現天下化成的闡説，可以説是非常具體、懇切細緻的。

更重要的是，在這裏胡瑗是從泰卦的卦變來解説賁卦的。用泰卦的卦變來解説賁卦，這早已有之，並非胡瑗首創。但是宋初以來，因爲泰卦是象徵天下安泰之卦，所以向皇帝進講《易》時，常常被提及。换而言之，泰卦是用以解決宋初的時代課題的象徵性之卦，而胡瑗把這一卦與賁卦相連接，認爲賁卦的剛柔交錯顯示了治國之道即實現天下泰平的具體方法，以此來揭示賁卦的意義。關於這一點，還需稍稍做一下申説。

彖辭本文“天文也”的前面本來没有“剛柔交錯”一句。首先指出這裏有脱文的，一般認爲是唐代郭京的《周易舉正，以後朱熹《周易本義》也承襲其説，而延續至今。但其實郭京之書的來歷甚是可疑，《四庫全書提要》舉出種種證據，懷疑是宋人偽託，“是天聖慶曆間，乃行於世也。……疑其書出宋人依託”，這一判斷相當可信。現在這一脱文説的首倡者，已無法考證而知；但大力推廣流布此説的，却可舉示其名，那就是胡瑗。天聖、慶曆年間（1023—1048），胡瑗過了三十歲，正當壯年。他在皇祐年間（1049—　）至嘉祐年間（1056—　）初擔任國子監直講，在太學講《易》，那麽他的易學的醞釀形成當更早於此。胡瑗對“天文也”一句的説明如下：

“天文也”者，此以下廣釋文飾之義也。按，經但云：天文也。上下相應，不成義理，當上有剛柔交錯四字，蓋遺脱故也。言剛柔交相錯雜以成天文，是天之文也。

胡瑗的這一解説，絶不是僅僅依據上下文連貫性來推測出有脱文這樣一種純技術性的經義疏通。通過這樣的補苴，“剛柔交錯”的天文，在卦體上就是“文明以止，人文也”，由此明確地把天文與人文合二爲一，從而把理論更推進了一步。唐代的《周易正義》由於没有補入“剛柔交錯”一語，經文的語意不順。“天文也。文明以止，人文也”這數句的王弼注也只説：“剛柔交錯而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也。”這裏雖然解釋了天文、人文之語的含義，但對天文與人文的關係却未加説明。《周易正義》則進了一步，用卦體予以解説，“文明，離也。以止，艮也”，揭示了賁卦所象徵的天文就是人文這一層關係。但是《正義》把“人文”解釋爲“詩書禮樂之謂”，化成天下是聖人的功業，而對天文爲何就是人文，化成天下又是如何實現等問題没有予以闡明。對此，胡瑗在唐人尚衡、吕温等人學説的基礎上，更進一步闡述了治國平天下的具體方法。(www.xing528.com)

由此胡瑗就明確地規定了宇宙原理的陰陽天文就是人倫秩序，反過來説，君臣以至於長幼關係都是以宇宙原理爲依據的。雖然在唐代已經出現這一學説的萌芽，但尚未得到充分的理論化，胡瑗則使它成爲更加完整的學説，並且對這一學説在宋代得以普及起到了重要的作用。程頤《伊川易傳》中的“人文”之義，正是對胡瑗之説的更精密的推衍和發展，他明確宣稱“人文，人之道也。……人文，人理之倫序”，此後這就成了對“人文”的標準的闡説。衆所周知，程頤是胡瑗的弟子，《伊川易傳》在其理論根基上所受到的胡瑗的影響是極其巨大的。

其次，更爲重要的一點就是，胡瑗認爲“君聖臣賢，上行下化，仁義禮樂著於天下”就是“人文”（特别是“國之文”）。在《易·繫辭傳上》，“賢”人也是能成就天下功業的，但唐代對賢人的理解與胡瑗完全不同。

《易·繫辭傳上》依照“乾以易知，坤以簡能”這一“易簡”的原理，闡説賢人的德業應該是長久廣大的：“可久則賢人之德，可大則賢人之業。”關於這個部分，《周易正義》認爲，“行天地之道，總天地之功，唯聖人能。然今云賢人者”，是因爲聖人與賢人無根本的區别，只不過是兩個不同階段的體現，即處於玄虚不可見的“天地之道”的階段的是聖人，處於依據此“道”而成就可見功業的階段的是賢人：“聖人則隱跡藏用，事在无境。……賢人則事在有境。……本其虚无玄象謂之聖，據其成功事業謂之賢也。”然而胡瑗則明確地把賢人定義爲臣下。他在《周易口義》中闡述君主以乾德爲法，臣下以坤德爲法，臣下應該把君主的“天之道”有形化而實現於天下。他詳細地論説道：

義曰：此言賢人之分，則見所爲之迹也。夫爲臣之道，既能法地之簡易，以成久大之功業，垂之萬世而不朽，此賢人之業也。然則此聖人言德，爲臣者言業，何也？蓋聖人代天理物，法天行事，施其德澤，以滋生於天下，順其物情，以至昆蟲草木，皆蒙其澤，無所不燭，故其功不可以形狀，如天之无不覆，如地之无不載，故稱曰德。爲臣之道，法地之理，以承君之命，行君之事，執其柔順之道，順從於人，以成其功。然出一令、行一事，皆稟君上之命，而可以形狀，故謂之業也。然此不言聖人而言賢人者，何也？此聖人垂教之法也。言賢人亦可以法天之簡易而行事，以生成於天下，恐後世之人止謂聖人可以法天之行事，故不言聖人而言賢人也。且賢人尚可法之，則聖人固可知也。

既然把賢人設定爲臣下，那麽就是説士大夫被授予了明確的行爲規範。此前，化成天下首先是聖人之事業、君主之職責，臣下雖然不是毫無責任的，但爲何是臣下的責任，其理論依據却很薄弱。而到了胡瑗這裏，他認定把聖人的天道有形化而實現於天下的就是賢人臣下，由此在現實中，就必須是君臣一體，共同來化成天下。而且這種可稱爲忠君愛國的行爲規範，決不是“孝道”這類家庭道德的延伸，即不是人類自然感情的延伸的結果。胡瑗是超越了家族共同體的範疇，從宇宙生成的普遍原理上來闡明君臣關係以及士大夫的義務的。傳統儒學的“修身齊家治國平天下”這一政治理論存在着兩個方面的弱點：一是憑藉個人的道德，階段性地實現天下泰平，這就爲本應承擔政治職責的士大夫提供了逃避之徑，因爲士大夫們可以任意地止步於“修身”或“齊家”這兩個階段而不進入“治國平天下”階段，他們即使放棄從政的責任，也不會受到非難。其次，家族道德畢竟建築在私人感情之上的，不可能奢談“四海之内皆兄弟也”（《論語·顔淵篇》）之類的理想。如果要進入治國平天下階段，就要求具有普遍的博愛之心，這就必須要超越家族之愛。换而言之，以治國平天下爲己任的理論基礎，必須是一種超越家族共同體原理的普遍原理。胡瑗把臣下士大夫設定爲與君主同樣擔負着天下國家之責的存在，並把臣下士大夫的行爲原理設定爲“坤”道，這可以説是具有革命性的。

既然士大夫應該是這樣的存在，那麽對他們而言，文章就不應該是爲了“身後之名”而寫作的。胡瑗在《周易口義》中對《繫辭傳上》“易則易知，簡則易從”句作了如下的闡説：

夫地以純陰之氣，上承於天，以生萬物……夫爲臣之道，爲國家之梁棟，作士民之冠冕，必當法此地道之簡易，承君之命，宣君之化，敷布於天下。

胡瑗指出，臣下必須取法於“地道”，然後“承君之命，宣君之化，敷布於天下”，而這廣示於天下的具體做法之一，就是撰製文章。這樣，士大夫不但要寫政務性的文章，而且爲了能體現“地道”，爲了成就賢人的事業，也應該主動地撰寫把“人文”推廣於天下的文章。胡瑗雖也曾説過“垂之萬世而不朽”，但這只是一個結果，他決不是爲了自己的名聲不朽而向天下宣告君命的。到此，文章是士大夫的行爲規範這一理論已經架構起來了，而胡瑗的門生“日月刮劘爲文章，皆傳經義，必以理勝”（前引蔡襄《太常博士致仕胡君墓誌》）的理由也就不難理解了。