然而到了隋唐之際，出現了要求把立言著書當作士大夫的行動規範的動向，這最初是出於正史編纂的必要性，以及對分裂爭霸歷史的反省。唐初所編纂的正史往往闡説“人文”化成天下的意義，比如姚思廉（？—637）在《梁書》卷四九《文學傳序》中這樣論述道：
經禮樂而緯國家，通古今而述美惡，非文莫可也。是以君臨天下者，莫不敦悦其義
紳之學，咸貴尚其道，古往今來，未之能易。
他從治國安邦的角度高度評價了文章的價值，以爲“非文莫可”，並呼籲士大夫們要重視文章。而朝廷在實際選拔人才時也明確提出：“儒術該通，可爲師範。文詞秀美，才堪著述”（《采訪孝悌儒術等詔》貞觀十一年四月）⑤、“文章秀異，才足著述”（《求訪賢良限來年二月集泰山詔》貞觀十五年六月）⑥等，屢屢把著述能力列入徵聘的條件。針對國家的這種人才需求，個人方面也出現了回應，比如王勃（650—676）就稱“君子以立言見志”（《上吏部裴侍郎啟》）⑦。他圍繞着這一問題，還作了如下的闡述：
論曰：《易》稱：“觀乎天文，以察時變。”《傳》稱：“言而無文，行之不遠。”故“文章經國之大業，不朽之能事”。而君子等役心勞神，宜於大者遠者，⑧非緣情體物、雕蟲小技而已。⑨
天寶年間出現了一篇重要的論文，它對把立言著書當作士大夫行爲規範這一理論的形成有着不可忽視的意義，這就是在平定安史之亂（755— ）上立下功勞的尚衡的《文道元龜并序
。其主張如下：
天道五行以别緯，地道五色以别方，人道五常以别德。《易》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”非五緯，孰可以知天；非五方，孰可以辨地；非五常，孰可以化人。文之爲道，斯亦遠矣。
在尚衡看來，與五行、五色是天地基準一樣，五常是人世間的基準。他的“文”可以理解爲人倫秩序，這樣的理解在同時代的顧況（728—815？）的《文論》等文中也能看到
。“觀乎人文，以化成天下”，《易·賁卦彖辭》中的這個“人文”一語，現在一般理解爲“人倫”，這個解釋是直接依據《程氏易傳》而來的。但是實際上，把“人文”視爲“人倫”秩序這一解釋在程氏之前尚未確立，《後漢書》卷一〇三《公孫瓚傳論》注中把“人文”解釋爲“人事”，三國時虞翻對此作了象數性的理解，唐代《周易正義》則理解爲“詩書禮樂之謂”。所謂“詩書禮樂”是包含精神性内容在内的、涵蓋整個文明制度一個概念，而尚衡等人由此把焦點移向精神性一面，進而解釋爲人倫秩序，這是這個時代出現的新思潮。
同時，《文道元龜》把文章分爲三等：“君子之文爲上等，其德全；志士之文爲中等，其義全；詞士之文爲下等，其思全。”並對各等之文的特徵作了描述。其中，對最高等的君子之文描述如下：
化人之作，其唯君子乎。君子之作，先乎行，行爲之質，後乎言，言爲之文。行不出乎言，言不出乎行，質文相半，斯乃化成之道焉。
粗看起來，這一論述不過是蹈襲傳統的文章教化之説；但是和王勃一樣，他也把化成天下萬民的文章（“化人之作”）的作者指定爲“君子”，這一點非常值得關注。在此之前，比如劉勰《文心雕龍·原道篇》的議論中心是，聖人的經書如何教化天下的。至於君子（士大夫）之文，儘管可能是以聖人的經書爲典範，但本身是否可以教化天下，恐怕劉勰尚未有這個意識。化成天下是聖人或君主之業，而非臣下君子直接的職責，就像後文中柳冕所指出的那樣，“風俗好尚繫在時王，不在人臣明矣”。然而到了唐代，出現了化成天下是君子的職責這一看法，從這一點上看，王勃的“君子以立言見志”之説，尚衡的文章是君子化成天下之業這一定位，應該説都是重大的轉折。
當然出現這樣的主張，是因爲現實社會與之相反。尚衡本人也在《文道元龜》中指出當今多辭章之才（“今人之作，其多詞士乎”），抨擊其文“恥乎質，貴乎清，而忘其志，斯乃頹靡之道焉”。《文道元龜》據其序推測，大概作於天寶五年（746）以後
。安史之亂爆發後，人材的選用更成了燃眉之急。既然是“以文取士”，那麽人才問題就是文章問題。古文復興的先驅者之一賈至（718—772）曾感歎安史之亂平定後的貢舉現狀道：
《易》曰：“觀乎人文，以化成天下。”《關雎》之義曰：“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”蓋王政之所由廢興也。……考文者以聲病爲是非，而惟擇浮豔，豈能知移風易俗化天下之事乎。
他批評“考文者”只關注聲律和辭藻，認爲選文的標準應該是“移風易俗化天下之事”。不但如此，他還明確提出教化是士大夫的職責：
夫一國之事，繫一人之本，謂之風。讚揚其風，繫卿大夫也。卿大夫何常不出於士乎？……四人（民）之業，士最關於風化。
“士最關於風化”，這是典型的進士出身的士大夫的見解。那麽當時一般的士大夫們對撰寫文章持有什麽態度呢？在此來看一下可能稍晚於尚衡的柳冕（？—800）所作的一個有趣的證言：
蕭（何）曹（參），雖賢不能變淫麗之體；二荀（荀彧、荀攸）雖盛，不能變聲色之詞；房（玄齡）杜（如晦）雖明，不能變齊梁之弊。是則風俗好尚繫在時王，不在人臣明矣。故文章之道，不根教化，别是一技耳。當時君子恥爲文人。語曰：德成而上，藝成而下。文章，技藝之流也。
柳冕記述了當時社會的一般看法：文章“别是一技”，與教化無關，而君子恥做文人。比柳冕晚一輩的柳宗元（773—819）也承認其早年之文崇尚辭藻：“始吾幼且少爲文章，以辭爲工。”（《答韋中立書》）可見柳冕所述的現象決非孤立的見解。到了中唐，雖然已經出現了韓愈、柳宗元等一批文章家，但當時以文章爲末技的觀念依然占居着社會的主流。李翱（772—841）在給從弟的信中也證實了這一點：(www.xing528.com)
汝勿信人號文章爲一藝。夫所謂一藝者，乃時世所好之文，或有盛名於近代者，是也。其能到古人者，則仁義之辭也，惡得以一藝而名之哉。
李翱駁斥了視文章爲“一藝”的世俗之見，從反面證實了這種觀點的根深蒂固，綿遠不絶。
儘管當時不再把文章視爲末技的士大夫爲數不多，但這種文章觀的産生顯然是他們是通過科舉而不是蔭襲這一入仕途徑所導致的結果。與柳冕同時代的梁肅（753—793）論述道：
文章之道，與政通矣。世教之汙崇、人風之薄厚，與立言立事者邪正臧否，皆在焉。
他認爲文章之道與政治兩者是相通的，教化的卑污和崇高，民風的澆薄和淳厚，都與爲文執政者的邪惡和良善相關聯。這裏顯示了科舉官僚是以一個從政者的職責來看待文章的。暫且不論當時大衆的一般意識，至少可以説有志於作文的人已經意識到文章是士大夫不可或缺的行爲規範了。比如權德輿（759—818）就曾明確地表示文章是體現士大夫之道的必要手段：“文章者其士之藴耶。微斯文，則士之道不彰不明。
前引李翱的同一封信内也認爲仁義與其外在的表現文章是密不可分的，兩者都是内發性的：
李翱這裏所説的“文”是包含詩歌在内的廣義上的文，但是從這篇書簡的整體意旨上看，更主要的是針對文章而發。同時既然對文章持有這種態度，那麽這就意味着對士大夫來説，撰寫文章的行爲就具有與士大夫這一存在本身相同等的意義。由此，撰文既不是單純的從政者的事務（公文寫作），也不是獲取永生不朽的手段，既不是出於公務要求，也不出於個人性動機，而是把它當作士大夫身份所要求的行爲規範。
自古以來，中國的文論一直從“觀乎人文，以化成天下”這一觀點出發而來闡述文學的價值，直到唐代也把“人文化成”當作文章論的出發點。雖然《周易正義》認爲“人文”是“詩書禮樂之謂”，但實際上唐人對“人文”的解釋是因人而異、各不相同的，有的甚至在立論時没有做出明確具體的闡述。柳冕基本上把“人文”理解爲文章，並由此展開其“文章化成論
，這在當時也許具有前衛性。唐代士大夫要想重新恢復文章的價值地位，把它當作自己不可或缺的行爲規範，那麽對《易》所説的“人文”的内涵及其能化成天下的理由，就有必要進行深入的探究，建築起哲學性基礎。與李翱同年出生的吕温（772—811）就曾説：“《易》曰：‘觀乎人文，以化成天下。’能諷其言蓋有之矣，未有明其義者也。
“明其義”成了當務之急。
吕温從天地開闢説起，指出“有聖作則，寔爲人文”，然後把“人文”分爲“室家”“朝廷”“官司”“刑政”“教化”等五個方面，對“文”下了這樣的定義：
文者，蓋言錯綜庶績，藻繪人情，如成文焉，以致其理。然則人文化成之義，其在兹乎。
在他看來，所謂“文”就是綜合各種人文成就，修飾美化人情，猶如形成紋理（秩序），由此實現其政治教化。接着，他又批評當代人把“人文”降格爲一般的禮規禮儀和雕章麗句：
近代諂諛之臣，特以時君不能則象乾坤，祖述堯舜，作化成天下之文，乃以旂常冕服、翰墨章句爲人文也。……焉可以名數末流、雕蟲小伎廁雜其間也。
吕温在重新定義“人文”的同時，把“翰墨章句”即只注重詞藻的美文排除在“化成天下”的“人文”之外。
總括以上的議論，可見在安史之亂以後的復古思潮中，文章爲一技的觀點開始受到否定，“人文”不再是指外在形式的禮樂制度（“旂常冕服”）、浮華的“翰墨章句”，而是指人倫秩序。不但聖人君主，士大夫（君子）也應當製作文章以化成天下：“君子之儒，學而爲道，言而爲經。
不過在唐代，這種意識尚未在士人中扎根下來。爲了使這種意識得到普遍的認同，就有必要更加推進“人文化成”之説的深入化、普及化。而在歷史上起到這一作用的，就是胡瑗。
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