新宋学：王安石与内圣理想

［美］羅文（Winston W.Lo）　撰

劉成國、李　梅　譯

自從11世紀六七十年代的熙寧變革以來，王安石在中國歷史上一直饒有爭議。尊崇者和批評者給他貼上了各種各樣的標簽，諸如“當代聖人”、“誤入歧途的儒者”、“詭詐的操縱者（manipulator）”、“外儒内法”等。這種爭議一直延續至今。在威廉姆森（H.R.Williamson）看來，王安石首先是一位政治家和教育家；②約翰·弗格森（John C.Ferguson）則認爲，他是一位國家社會主義的典型。③而對於一些中國大陸哲學家而言，王安石是唯物主義哲學的先驅。④至於一些日本學者，他們假定生産方式的改變構成了歷史的真實；在他們看來，王安石及其改革標誌着東南地區商業及小地主階層的崛起，以此對抗北方大地主階層對中國的長期統治。⑤

在這篇文章中，我將致力於探討王安石品格中的另一面，而這迄今尚未有人關注。

我將以史華慈（Benjamin I.Schwartz）所撰的一篇精彩論文作爲討論起點。這篇文章撰於1959年，題爲《儒家思想中的一些兩極》。⑥在此文中，史華慈拈出了儒家思想中的幾個主題和對立的兩極（polarity），予以評論。在他所揭櫫這些兩極（polarity）中，最爲中肯的是個人修養與平治天下這二者間的對立。理論上，這兩個極點應當相互補充，而非彼此對抗。然而，理論歸理論，實踐歸實踐。隨着時間的推移，兩個級點之間變得緊張，那些更加重視個人修養者，經常同强調平治天下者進行爭論。這種爭論在王安石變法中達到高潮。史華慈寫到：“必須强調，這場爭論的任何一方都未曾明確拒絶兩極中的任何一極。即便王安石堅信只有通過改革冗亂的官僚機構，並頒布新的法令，社會纔能改進，他也從未由此宣布放棄道德修養這一目標。”⑦

第二組極點，是關於“内”“外”這兩個儒家君子實踐其理想的領域。這兩個極點密切相聯，但它們的關係却是複雜的。“究竟外在的領域是内在能力、潛力自然發展的産物，抑或内在的道德主要是外在文化的産物？”⑧批評者譴責王安石只專注於法律、制度等外在領域，就此而言，他不再是一位儒家，而是法家。

第三組極點是知與行，這主要和“内”“外”兩個領域相關。程朱學派的新儒家們深深地致力於探討道德修養的重要性。由於不深刻地探究人性，道德修養便不可能完成，所以他們尤其重視諸如心理學、形而上學、認識論之類能闡明人性的知識。“另一方面，那些主要關注外在領域的人，例如王安石和清初的顧炎武，他們把歷史知識和制度發展當作真正的核心重點。”⑨

史華慈指出，王安石也從未聲稱放棄道德修養的目標。這爲我目前的研究奠定了基調。當然，他感興趣的不是王安石個人，而是儒家中的一般性主題，王安石的例子有助於闡明這一點而已。因此，他並未試圖追尋這些極點中的潛在内涵。比如，王安石在道德修養方面的努力，其程度和性質是怎樣的？倘若能夠確定，王安石致力於道德修養的理想，不僅僅是空言，那麽我們就必須假定，他所關注的並非只是法律與制度等外在層面，而且也包括人性、道德、精神提升等内在領域。如果確係如此，那麽我們將不得不更加仔細地審視史華慈的論斷，即，對於王安石而言，知識的真正重點是歷史知識和制度發展。這一論斷，和那些把王安石視爲11世紀國家社會主義或唯物主義哲學典型的學者們所持的論斷，都是難以成立的。這完全有可能。我們可以同樣正確地指出，較之於平治天下，王安石本人更加重視道德修養上的知識。

道德修養方面的努力針對的是内在的實體領域，通常不易被别人察覺。能夠確定的只是外在表現——通過修養的效果（fruits），你會得知。同時代的人如何認識王安石？他的人品，是尊崇者和貶抑者爭論的主要焦點之一。然而，通過蔡上翔及柯昌頤等現代學者們的不懈努力，這場爭論應該結束了。大量誹謗污蔑的文獻被揭穿，一個始終如一的王安石人格形象已經從當代真實可信的證據中呈現出來。毫無疑問，王安石是一位“非傳統型”的學者。然而，借用倪德衛（David Nivison 貼切的措辭所言，他的非傳統性本身正根植於“表達異議的傳統”。换言之，王安石十分符合中國歷史上業已確立的標準，即，他是極少數重視儒家道德修養和平治天下之理想的典範人物。王安石之所以著名（或遭受詆毁），是因爲比起大多數致力於這一標準的人們，他更加接近理想。

熙寧二年（1069）執政之前，没有任何跡象表明王安石在哪一方面偏離了儒家修齊治平理想的行爲範式。他的個人生活毫無瑕疵，很多舉薦他擔任更高職位的支持者即可證明。在呈給皇帝的奏章中，他總是標持最高理想，督促皇帝取法堯舜等聖人。在其改革建議中，他遵循着儒家立場，强調任用有道德節操的官員，而非强調法律規章。作爲一位學者，王安石的能力、地位也獲得了高度尊敬。和其他偉大學者一樣，他身邊也聚集了一群虔誠的學生，他們視其爲當代聖人。

由於王安石遵循那些重視儒家理想者的行爲模式，所以我們必須假定他也十分重視道德修養。然而，關於這方面的資料並不容易獲得。假如他的學生們曾遺留下他的談話和語録，像程頤和朱熹的弟子們那樣，情況會更好些。語録這種文體是恰當的媒介，可以記録老師日常生活的具體細節，他在道德修養問題上的洞見，以及他激勵學生追求這一目標的方法。

鑒於缺乏直接的文獻資料，我們將不得不從其文集及事業中去尋繹，以重新構築王安石在道德修養方面的理論及實踐。這篇文章的其餘部分將着力探討這兩個目標：首先，重構王安石在道德修養方面的理論及意識形態；其次，根據這種理論去闡釋他的學術活動。

顯然，在思考王安石的道德理論時，不能孤立地脱離他的世界觀與自我形象（selfimage）。在那些評注性論文中——主要是那些由威廉姆森（H.R.Williamson）譯出的論文，我們可以發現王安石世界觀方面的最好線索。這些論文多數撰於王安石青年時期。不可否認，隨着年齡增長，日漸成熟，人的思想會隨之而變。然而，我相信，基本上，這些文章仍然有效地引導着王安石成年以後的世界觀。我的結論是以如下兩點考慮爲基礎的：首先，没有任何跡象表明，王安石否定了之前的世界觀，如同我們所熟知的某些人，曾以激進的方式抛棄了自己青年時代的思想觀念。我們所討論的這些文章，在王安石政治影響力處於高峰時期依然繼續流行傳播，並且受到學術界的高度推崇。其次，這些文章中提出的觀點同他隨後的行爲模式是一致的，讓我們能夠理解他的與衆不同（eccentricity）之處。

正如大多數儒家學者，王安石相信知識是德性的起點，或者，换而言之，知之即要愛之。毫無疑問，這一原則的有效性是根據一種理想主義（idealistic）的人性觀而定，在中國的歷史背景中，這種理想主義的人性觀（譯注：指性善論）來源於孟子。王安石的人性觀較之孟子更爲複雜。但無論如何，我相信他並未同程朱學派的新儒家那樣，去認真處理人性論中的難題。有一種異議認爲，某些人明知善惡之分，但他們却寧肯故意爲惡。爲了反駁這種異議，程朱派學者們嚴格分辨“性”與“氣質”（譯注：此指天命之性與氣質之性）。“性”總是善的，而“氣質”是中性的，既能爲惡又能爲善。正是惡人們邪惡的氣質，妨礙了他們行善。王安石生活在程朱學説流行之前，他未能令人滿意地解釋世上惡的存在。對於惡人爲何行惡這一問題，他可能會如此回答：惡人的知識並不完備，他們並不知曉支配世間事務的基本原則。由此，他的道德修養理論格外重視人的理解力。關於這種惟智傾向最清晰的表述，可見於他的《致一論》開頭幾句：“萬物莫不有至理焉。能精其理，則聖人也。精其理之道，在乎致其一而已。在王安石對事物終極之理的關注中，我們可以發現一種與强調格物窮理的程朱學派之間的密切關係。

不妨把王安石關於終極知識的理念稱之爲“道”。對“道”的探求，是一位學者的自覺追求。作爲一名儒家學者，當王安石談論“道”時，他並非在假設。“道”並不僅僅是一個理想，它也是衡量歷史的一個基準（datum），已經包含在古代聖人的言行中，並已經被闡明。這樣，真誠的求道者，同時也是聖人的虔誠弟子。

傳統上，儒家經典被視爲古代政事和聖人教導的記録，也即“道”的載體。由此，經典本身就是真理和權力的源泉。漢代以降，中國的統治階層總是力圖控制這一權力之源，從而用意識形態的權威來支撐政治權威。學者們的經典詮釋倘若符合當權者的利益，他們就會被樹作正統的監護人，受到皇帝的資助恩寵。他們被任命爲經學博士，並且他們的學生也有望在官僚系統中擔任有利可圖的官職。學術與政治盤根錯節，糾纏不清。持有異議的政治家通常與異見學者結成聯盟（他們的專門之學尚未得到朝廷的認可和贊助），試圖從當權派手中攫取權力。

漢代的傳統延續到後世逐漸式微。到了北宋，我們在偏重《周禮》的改革者和偏重《春秋》的保守主義者間的鬥爭中，也可窺見這一傳統。然而，很大程度上，在反對傳統政治與傳統學術時，宋代的士大夫並未聲稱恪守某一經典文本或注釋，這迄今爲人忽略。他們巧妙地借用了一個更有説服力的原理，聲稱獲得了“道”的支持。

有必要對宋代士大夫的這種立場略作解釋。傳統上，實用主義的儒家思維方式回避脱離“道”所寄寓的具體情景和制度來抽象地討論“道”。然而，在佛教特别是禪宗的教外别傳之説影響下，儒家學者變得更加精緻深奥。到了北宋時期，他們思考“道”時已經習慣於把“道”與外在表現（material embodiment）相區别。人們能夠直接掌握“道”中藴涵的道德原理。這種思維習慣自然削弱了經典研究的地位。程頤所言便很好地表明瞭這種情況：“慶曆以來，學者岐而爲三。能文者謂之文士，談經者泥爲講師，惟知道者乃儒學也。我們可以看到，王安石通常被時人歸之於經術的群體中。事實上，他是當時最著名的經學家。

在宋人心目中，從概念上區分“道”與其外在表現（material embodiment）是和他們的“道統”觀聯繫在一起的。“道統”解釋了“道”穿越時空障礙的傳承模式。道統的觀念可以追溯到唐代著名散文家韓愈。按照他的説法，堯將此道傳與舜，舜傳給禹，禹傳給湯，湯傳給文王，文王傳給武王，武王傳與周公，周公傳與孔子，孔子傳給孟子。孟子之後，再也無人能夠傳承此道。宋代儒者廣泛地接受了道統論根據這一理論，“道”的傳承模式並不依賴於口頭或書面文字，而是由人及人，由心傳心。

不難想像道統理論對宋代儒家自我形象的影響。的確，自孟子死後一千多年，没人能夠傳承此道。然而，這一理論並未排除當代或未來之人將有可能擔當斯任。得到孔孟真傳的人將會擁有超越流俗的權威。毫無疑問，宋代很多新儒家都相信，已經湮没斷絶了一千多年的“道”，將會由他們再次傳承。正是這種傳道的自我期許，解釋了他們涉及傳統倫理和學術上的好鬥立場。

我們是否可以假定，王安石對傳統倫理和學術的異議（protest against）也是基於相似的信念？他是否相信，他已經以一種一般學者所不能理解的方式掌握了“道”呢？

答案是明顯的。否則，就難以解釋在面對日益激烈的批評時，王安石能夠做到堅定不移，不屈不撓。由於不顧一切，他被説成是按照“三不足”之説一意孤行，即“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。作爲擁有“道”的當代聖人，王安石效法前聖，例如伊尹或者周公；他們在相似的情況下，並未屈從於自私的愚民之所願。

道統論清楚地表明瞭王安石的心態，然而，我們可以發現，他並不贊成道統的傳統表述。他所關注的是，“道”在古代聖人一脈相傳後，並未曾斷絶、失傳；只是由於不同的學者各守一隅，而變得支離破碎。因此，當代聖人的任務便是終結這種支離破碎，恢復道之大全，重新合而爲一王安石的使命正在於此，他也終其一生致力於斯。他的政治生涯在1076年就結束了，但他的這一使命却一直延續到生命的終點。

作爲恢復“道之大全”使命的一個主要部分，王安石對儒家經典進行研究並注釋、評論。在這方面，他的整體取向與當時著名的經學家是一致的，其特點是對漢代的經學傳統持有一種顛覆性的姿態。正與此前的孫復（992—1057）、歐陽修（1007—1072），他批評那些守舊的經學家不加思考地接受傳統的注疏他斷言，如果一個人既不思考，又不質疑，而是全盤接受前人的注釋文字作爲最終結論，這樣的經典閲讀毫無裨益。

即便是批判性地閲讀經典，如果發現仍無法掌握經典文本的最高意義，這也不足爲奇。普通學者由於才智所限，不能指望他們完全理解經典中藴涵的聖人之心。隨着讀者學識智慧的增長，他的理解程度自然提高。由於智識是以知識的積累爲基礎的，王安石爲真誠的求道者列出了一個涉獵廣泛、持續閲讀研習的計劃。他本人按照這一規劃，據稱已經理解了經典全面、終極的含義。正如他對好友曾鞏所言：

世之不見全經久矣。讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》《素問》《本草》諸小説，無所不讀，農夫女工無所不問，然後於經爲能知其大體而無疑。

由於確信已經開闢了經學研究的新時代，他將自己爲《周禮》《尚書》《詩經》三部經典所作的注釋，命之爲“新義”。

熙寧九年（1076）致仕後，王安石繼續修訂《三經新義》，但真正讓他殫精竭慮的是編撰《字説》。正如序言所言，編撰《字説》，是由於他意識到，中國最重要的詞典編纂家、漢代許慎所撰的《説文解字》錯誤百出。然而，必須指出，儘管王安石相當自負，但他實在是一位蹩腳的語言學家。結果，《字説》遭到同時代人無情的嘲諷，其價值幾乎也被他20世紀的崇拜者所忽略。例如，在《王安石評傳》中，柯昌頤單列一章討論傳主的語言學；不過，他發現有必要爲此致歉。他説，《字説》的膚淺不應當有損王安石整體上的偉大。

我並不同意《字説》是一部無關緊要的大失水準之作。的確，思想大家、文學巨匠偶爾也會製造出垃圾作品。但即便如此，他們通常對此心知肚明，也不會孤注一擲地將其價值觀置於這些作品中。王安石本人是如何評價《字説》呢？他是否把《字説》僅僅斥爲輕率的消遣？抑或在其中傾注了真正的重要意義？在其文集裏的《熙寧字説序》一文中，他寫道：

先王之文缺已久，慎所記不具，又多舛。而以余之淺陋考之，且有所不合。雖然，庸詎非天之將興斯文也，而以余贊其始？故其教學必自此始。能知此者，則於道德之意已十九矣。

很明顯，在編撰《字説》時，王安石是十分嚴肅認真的。事實上，《字説》的編撰是與他傳道的使命感相聯繫的。根據一些同情他的目擊者見證，我們得知他有多麽投入。即使在本應愉快的旅行中，人們也發現他窮思竭慮鑽研《字説》，一有機會，便向别人解釋他在這方面所發現的真理。

這種語言學探尋在王安石學術中的重要性，得到了他同時代人的充分認可。他的女婿蔡卞認爲，《字説》代表了王學的基本原則，正如《易經》一樣，它試圖探尋宇宙萬物的内在原理與這一崇高的評價相一致，《字説》文本在所謂後變革階段的三十年（1093—1125），受到科場舉子們的刻苦研習，其時王安石的新黨毫無爭議地掌控了朝政。北宋崩潰之後，在對變革者們普遍的憎惡情緒中，《字説》經常被當作王安石最糟糕的遺産被挑選出來，成爲抨擊的靶子。

如果我們記得王安石世界觀的本質是將知識與德性直接相聯，那麽，《字説》在王學中的重要性是可以理解的。他所説的“通曉萬物之理即爲聖人”，會浮現在人們的腦海中。就此而論，我提出了下列假設，來解釋編撰《字説》這種語言學探尋的本質。我認爲王安石感興趣的主要並非個别字詞的意義，而是字詞所指示的實體。當王安石努力去理解這些實體時，他把所繼承的整個中國文化遺産寶庫——儒家、佛教、道教等，都予以整合運用。在他的理性思維中，世界上的萬事萬物都歸結爲秩序，自然與人類社會之間的障礙被克服了。因此，《字説》可以被視爲一本知識綱要，視爲王安石對終極實體的陳述。真理的碎片化、偏頗性得到克服，“道之大全”得到恢復。正是最高的聖人理想，印證了他的正確。

這一假設有待於證實。首先，由於北宋滅亡之後學者們對此書的貶損，《字説》再也没有完整獨立地存在。然而，載於現存的宋、明兩代文獻中的殘篇斷簡保存至今。柯昌頤在其著作的相關章節中，已將大部分現存的《字説》殘篇輯佚整理出來。此外，王安石爲《周禮》所作的注釋《周官新義》，也可加以利用，它有效地闡明了他的語言學方法。以此爲基礎，再利用其他可靠的宋人文獻中的《字説》材料，我認爲有可能確認以下兩點：

第一，王安石感興趣的並非字詞本身的意義，而是利用字詞來探究世界上的萬事萬物。從字典編纂的角度來評價《字説》，是完全不合適的。因此，批評王安石的語言學方法，是用錯誤的標準去評價其著作。例如，人們經常斷言，王安石無視中國文字演進歷程中傳統的“六書”造字法，任意地解釋文字的意義。特别是，人們責備他動輒喜歡把一個字拆成偏旁，從各個偏旁的意義中去推斷此字的意義當然，王安石的這種方法對於那些“會意字”而言是相當正確的；會意字中的每一個偏旁都指示並構成這個字的意義。不幸的是，這種會意的造字原理本身，在中國文字演進中僅僅發揮着有限的作用。正是由於把會意的原則，運用到按其他原則所造的文字中，王安石的方法論纔淪爲批評的笑柄。

我假設王安石感興趣的不是字詞本身的意義，而是字詞所指示的實體，這就使我們能夠解釋他在語言學方面堅持運用會意原則。人們可以觀察到，如同其他前現代社會一樣，在傳統中國，識字是少數人的特權，書面文字不僅僅是交流的媒介。迷信的大衆普遍相信文字的神奇魔力同樣，受過教育的精英也極爲尊重文字。正如中國文明中的其他元素，文字書寫的起源也被追溯到上古的聖王人們相信在發明書寫的過程中，聖人們並不是隨意創造出單個文字的，而是運用了諸如闡明他們心中的世界秩序這種方式來造字的。文字由此成爲聖人智慧的寶藏。至於這一觀念的詳細闡述，所謂的“正字運動”是值得我們參考的——宋代一些學者試圖糾正當時使用的楷書文字。人們呼籲要糾正楷書字體的書寫形態，因爲在漢字向楷書演進的過程中，形態的變化遮蔽了很多關鍵字（特别是與儒家經典有關的）的隱含意義，以至於聖人想要傳授的智慧，後人再也不能領會。

我們理應不難想像，王安石利用中文書寫中的書面語來探尋世上的萬事萬物。他所試圖建立的，與當代心理醫生在工作流程中認定爲基準程式的東西不無相似，即，試圖通過分析一個人的語匯，來確定他感知和整合現實的方式。與此相似，書面語也體現了以往的聖人們感知整合現實的方式。當然，王安石所力求理解的現實，由於曾被聖人們所認知、認可，依然同樣重要。

爲了闡明他的方法論，我將引用王安石爲《周禮》所作注釋中的一些例子。例如，關於神或神靈方面，聖人們想要通過“神”字所傳達的“實體”如下：“神”這個字由兩部分構成，“示”（顯示）和“申”（申明）。理因是上天要公布一些事情，他們絶不隱瞞保留（即，他們毫無限制地顯明其本性）。同樣，“天”這個字由“一”和“大”組成；“一”表示“優先”，“大”表示偉大。“示”字（顯示，所有與“地”相關的）由“二”和“小”構成。因此，“天”是大的，居先的；“地”是小的，次要的。

從儒家的觀點來看，最永恒的實在是與人世相關的，特别是那些諸如三綱五常之類的規範。社會的衝突、無序，是由於偏離了這些規範。儒家政治哲學思想一個基本主題是“正名論”。當名實相符時——王如王，父如父，夫如夫——和平、和諧便是必然的結果；當名實不符時，便出現混亂。

鑒於儒家人文主義傾向占有優勢，我們可以假定王安石《字説》中的大部分條目都是與社會、文化相關。然而，王安石的興趣是無限的。在尋求理解物理現象時，他主要依靠的是自己的觀察能力。例如，《字説》對“霄”字的解釋是：“凡氣升此而消焉。對於和植物界相關的事物，王安石自稱曾不辭辛苦地去查閲醫書本草，這顯然不是誇誇其談。例如，明代著名博物學家李時珍，在編撰其傑作《本草綱目》時，便多次徵引《字説》。這表明，他對王安石的植物學知識評價甚高。

爲了證實關於王安石語言學方面的假設，我要論證的第二點是，王安石渴望結束“道”的分裂，恢復“道”之大全，這一點激發了他在語言學上的探尋。在北宋的語境中，“道”的主要分裂發生在儒家正統與佛道異端學説之間。無可否認，王安石的主要興趣屬於廣泛的儒家思想範圍。他以儒家爲核心，融入了佛、道兩家的思想成份。他把佛、道成分整合進《字説》，這一點確是事實；這也是北宋滅亡後，他的反對者試圖禁止《字説》的主要理由。異質因素的融合賦予了《字説》本身所缺乏的複雜性。比如，王安石是這樣解釋“空”字的：“無土以爲穴，則空無相。運用具體的形象解釋抽象的概念，這可以歸之於佛教的影響。

和王安石的其他作品一樣，《字説》在其弟子們執政的後變革階段，得到了高度推崇。然而，《字説》的吸引力不僅僅在於它能幫助學者們通過科舉考試的實用價值。毫無疑問，很多學者是由於《字説》的内在價值而喜歡它。關於這一點，有大名鼎鼎的南宋詩人陸游爲證：

中前輩胡浚明，尤酷好《字説》，嘗因浴出大喜曰：“吾適在浴室中有所悟。《字説》‘直’字云：‘在隱可使十目視者直。’吾力學三十年，今乃能造此地。

這樣看來，《字説》不僅僅證明了王安石對終極知識理想的努力追求；與此同時，也是他傳予後世的一本有用的關於道德重建的啟蒙讀物。(www.xing528.com)

（作者單位：美國佛羅里達大學歷史系）

（譯者單位：華東師範大學古籍所、浙江傳媒學院新聞與傳播學院）

①　原文載《東西方哲學》（Philosophy East and West）26（1976），第41—53頁。

②　見威廉姆森（H.R.Williamson）《王安石——一位中國政治家、教育家》，第2卷（London，Arthur Probsthain，1937）。

③　見約翰·弗格森（John C.Ferguson）《王安石》，載《王安石：實踐的改革者》，約翰·麥思基爾（John Meskill）編，（D.C.Heath，1963），第35—39頁。

④　馮友蘭《中國哲學史史料叢考》便是一個很好的例證，上海人民出版社1962年版，第131—132頁。

⑤　日本學者對這一問題的研究概述及文獻見劉子健（James T.C.Liu）《中國宋代的改革》（坎布里奇：哈佛大學出版社1959年版）第二章“闡釋的問題”。

⑥　史華慈（Benjamin I.Schwartz）《儒家思想中的一些極點》，載於《行動中的儒家》（Confucianism in Action），芮沃壽（Arthur F.Wright）編（斯坦福：斯坦福大學出版社1959年版），第50—62頁，以下簡稱《一些極點》。

⑦　史華慈《一些極點》，第53頁。

⑧　同上書，第55頁。

⑨　同上書，第59—60頁。

　蔡上翔《王荆公年譜考論》，1804。

　柯昌頤《王安石評傳》，商務印書館1933年版。

見倪德衛（David S.Nivison）《對傳統的抗議與表達異議的傳統》，載於芮沃壽（Arthur F.Wright）編《儒家信仰》（Confucian persuasion）（斯坦福：斯坦福大學出版社1960年版），第177—201頁。

見王安石《上仁宗皇帝萬言書》，威廉姆森（H.R.Williamson）譯，載於《王安石》卷一，第48—84頁。

　威廉姆森（H.R.Williamson），卷二，第319—390頁，“論文”。

關於漢代學術與政治相互影響的討論，見《白虎通義》（Leiden，E.J.Brill，1949）。

　見張君勵《新儒家思想的發展》（The Development of Neo-Confucian Thought），紐約：Bookman Associates，1957。

　見司馬光《温國文正司馬公集》卷七二關於科舉考試問題的評論。

　“道”的分裂在王安石的作品中是一個不斷提及的主題，比如，在他給陳根（《臨川集》，廣知書局，第493—494頁。譯按，“陳根”應爲“陳柅”）和丁元珍的信中（《臨川集》第478頁）。在其學生們的作品中，他們斷言，由於王安石的努力，道的分裂結束了，道重焕於世。見陸佃《陶山集》中致李賁的信。

關於宋代經學趨向的精彩論述，見劉子健（James T.C.Liu）《歐陽修——11世紀的新儒家》，斯坦福大學出版社1966年版，第7章。

王安石《臨川集》卷七三，第467頁。

　柯昌頤《王安石評傳》，第17章。

　王安石《臨川集》卷八四，第534頁《熙寧字説》。

　見王安石的學生陸佃《陶山集》第121頁《書王荆公游鍾山圖後》。

　李燾《續資治通鑒長編》，世界書局（臺灣），附卷三七，第11a。

　最猛烈的抨擊者是楊時，程頤的得意弟子。他在呈給皇帝的奏章以及有意出版的著作中，如《三經義辨》《字説辨》等，率先抨擊王安石。《字説辨》中一部分被收入他的《楊龜山先生集》，光緒年間版。楊時的學生也參與了攻擊，見李光《莊簡集》卷八，第21b—23b；廖剛《高峰文集》卷一，第20—21頁。在那些與楊時無關的人當中，晁説之值得特别關注，他以司馬光爲師。然而他未如楊時般引起轟動，他的評論經常更爲尖刻。見其《儒言》，《嵩山集》第13—15章。

　一個取笑王安石的很好例子，見丁福保《説文解字詁林》的《自序》，第3b頁。

　在研究中國語言特性的西方漢學家中，我們可以提及葛蘭言（M.Granet）發人深省的著作。在《中國文明》（la pensee chinoise）一書中，他寫道：“中國古人寫道，當文字符號首次出現時，鬼魔逃逸，抱怨人類破壞了他們的權力。文字符號擁有神奇的價值。”這段引文來自Wright Mills向英語讀者介紹葛蘭言的論文中。見Wright Mills《古代中國的語言和觀念》，載其《權力，政治和民族》，（New Haven，Conn：Yale University Press，1957），第469—520頁。

漢字的發明者是傳説中的倉頡，他是黄帝的大臣。宋代的學者似乎已經認定關於倉頡的傳統是理所當然。

　關於漢字演變的研究，見Derk Bodde《中國的第一位統一者》（China's first unifier，leiden：E.J.Brill，1938），卷8。

　那些活躍於正字運動的學者中，翟汝文生活在南北宋之交。關於正字運動的敘述及其成就，見翟汝文的墓誌銘《孫繁重刊翟氏公巽埋銘》，由其孫翟繁重刊，見《忠惠集》。

　見王安石《周官新義》。王安石注釋的英文翻譯據威廉姆森（H.R.Williamson）的譯文，卷二，第311—312頁的注腳。

馮友蘭《中國哲學簡史》，紐約：麥克米蘭公司，1962年出版，第41—42頁。

　陸游《老學庵筆記》，卷二，第13頁。

　柯昌頤《王安石評傳》，第17章。

　同上。

　在王安石的用法中，“相”這個漢字可能與梵文laksana相對應。見Smoothill和Houdous所編《佛教術語詞典》，第309頁。

陸游《老學庵筆記》，卷二，第19頁。