新宋学：流俗的变迁-新宋学　

黄庭堅的詩學理論與寫作和他對於經典文本的闡釋，以及對道德行爲的抉擇具有一致性。無論是哪種情境，一個人都必須積極地閲讀並且内省，善於領悟，聞一知十。儘管這種詩學觀念基於儒家道德傳統，他依然使道德理解的主體具有了美學的眼光。黄庭堅的《論語斷篇》使得道德洞察力變得困難，因此也能夠用以解釋其同時代何以出現廣泛的道德墮落。比如，舊黨爲何毁謗王安石這樣一個道德高尚的人，以及新黨爲何殘酷地將蘇軾放逐到等遥遠的地方。兩黨都對經典傳統足夠精熟，因此，爲了避免自圓其説的任意闡釋，經典的意義需要妥善的闡釋程序，這是爭鬥的黨人們所没有獲得的。黄庭堅的結論是，必須向思想内部尋求，通過對文本理解、外部情境和對内在反饋的誠實估量，以及對這幾者關係的持續考察來獲得意義。不過絶大多數人都不願意承受這樣枯燥的自我發現與意義闡釋過程。

黄庭堅將感性不能夠超越簡單表象的情況稱爲“俗”，他一直要求他的門人避免“俗氣”。他稱讚蘇軾和劉季孫（約1065年）“胸中有萬卷書，筆下無一點俗氣”他在哀悼王知載時説道：“惜乎不幸短命，不得發於事業，使予言信於流俗也。雖然，不期於流俗，此所以爲君子者耶。他揄揚俞紫琳（約1088年）説“不受流俗人拘忌束縛者也”與之構成對比的是，他感歎謝靈運和庾信這兩位南朝最出色的作家無法達到傑出詩人陶潛的境界，因爲他們仍然關注流俗之人對他們的評價，並且因此束縛了寫作，而陶淵明則直抒胸臆（“二子有意于俗人贊毁其工拙，淵明直寄焉耳。”）回到陶潛與庾信的對比，世人對陶潛的理解無能既是文學上的也是倫理上的，並且主要由於其思想受到流俗之見的束縛，黄庭堅對此提出了問題癥結的另一種想法：

寧律不諧不使句弱，用字不工不使語俗，此庾開府之所長也。然有意於爲詩也，至於淵明，則所謂“不煩繩削而自合”雖然，巧於斧斤者多疑其拙，窘於檢括者輒病其放孔子曰：“寧武子其智可及也，其愚不可及也。淵明之拙與放，豈可爲不智者道哉。道人曰：“如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。説者曰，若以法眼觀，無俗不真；若以世眼觀，無真不俗淵明之詩，要當與一丘一壑者共之耳。

在對待詩歌、統治和關照世界的問題上，流俗之人總是被限制在由常規主導的表象世界，無法觸及問題的核心：與世界緊密結合的心靈。

黄庭堅閲讀、寫作和傳授經驗的闡釋框架兼具一致性與複雜性。它源於經典傳統的道德價值所規定的信念，以及位於這一傳統中心的人類共有本性。其文本闡釋學在他的時代既可以用來閲讀偉大的詩作，又可以用來規範詩歌寫作。重要的是語詞背後的意旨，和意旨背後的心胸。這種同時面向文本與世界的闡釋框架要求、需要并維持抽離的姿態，這意味著遠離黨爭，同時也抛棄狹隘而激烈的爭論和直率而不加反思的心志表達。作爲詩人的黄庭堅有充分的才智去駕馭這種圍繞着多種道德義務展開的詩歌，不過他的詩很艱澀。他留給此後數代文人的遺産也充滿了文學、思想與社會層面的張力，前人所呼籲人們努力仿效的典範，在後人看來已不再適宜。連續的幾代作者經歷了北宋的滅亡、南宋帝國與社會的重建，他們通過修訂黄庭堅不穩定的闡釋體系中的若干部分，重塑了詩歌史，並一直傳承到南宋末年。儘管如此，黄庭堅將詩歌作爲尋找内在世界意義的一種途徑，通過這一途徑能夠將過往的文化注入自身，並且與當下發生聯繫。因而寫詩在南宋仍然是反思意義的一種重要方式。

這篇研究導言所指出的文學史典範的概括性特徵，在很大程度上是出於黄庭堅所面臨的挑戰。黄庭堅將語言、經驗、意願、倫理等問題與受衆廣泛的文化遺産聚合在一起，其中詩歌創作實踐證明了溢出固定標準之外的意義建構的可能性塑造文學史的藝術判斷有兩個方面值得關注：一是先驗總體性（a priori totality）問題，即是否可能存在對於有序語言之意義的先驗直覺；二是這種直覺理解力與固定語言標準的關係爲何。上述兩方面提供了一個討論框架，既反映了黄庭堅本身複雜而融貫的詩法，又包含了他死後後續的幾代詩人對他詩法的理解與討論。隨着根本性的内向化轉變，黄庭堅所承認的合目的性（purposiveness，康德提出的美學概念）亦即總體性（totality）的領域既不是現象世界的經驗，也不是個人的心志，而是經典文本傳統。這説明詩歌中語詞所指向的既非現實世界，亦非未分化的“性”，而是以人類的“情”與“意”爲中介勾畫出的人對於世界的反饋。尤其是這些經典文本藴含的意旨——它們是聖人和偉大詩人對世界進行的具有道德示範意義的反應，揭示了文本傳統存在的先驗性，因爲作者將他們的理解包含於文字之中，以此垂範後世，而後人正與前代聖賢分享著同樣的人性。對於語言的藝術直覺也屬於同一層面，賦予經驗以人文秩序。

學黄庭堅的詩人必須面對他美學觀點的不同方面。他們要決定是否放棄與經驗世界的一致性，要決定用文本傳統來進行藝術判斷是否有充分的意義。如果他們認定了這樣一個具有先驗秩序的傳統，他們必須確定哪些文本屬於這個傳統。他們還必須處理這樣一個問題：一旦他們領會了秩序之直覺（intuitions of order），并決定其適用領域，自己的語言駕馭能力能否呈現其直覺？上述問題在後學對黄庭堅遺産的改造中都發揮了作用。

（作者單位：美國加州大學厄灣分校東亞語言與文學系）

（譯者、校譯者單位：復旦大學中文系）

①　本文譯自傅君勱《漂遊江湖——南宋詩歌和文學史的問題》（Drifting among Rivers and Lakes：Southenn Song Dynasty Poetny and the Problem of literany History）第二章“發軔於早先文學傳統的源流”。

②　中國有兩種彼此獨立的紀年方式：第一種是年號紀年，如西元1059年是宋仁宗嘉祐四年。第二種是由十個“天干”和十二個“地支”組成的六十個甲子，年份和日期都可以用干支來表達，因此嘉祐四年也是己亥年。楚，是中國的地區，大約指長江中游。

③　蘇軾《南行前集敘》，《蘇軾文集》第1册第10卷，第323頁；傅君勱（Michael A.Fuller）《東坡之路》（The Road to East Slope：The Development of Su Shi's Poetic Voice，Stanford：Stanford University，1990），第44—45頁。

④　“風行水上”是對《周易》第59卦《渙卦》卦象的字面解釋，渙卦由巽卦和坎卦組成。

⑤　蘇洵《仲兄字文甫説》，曾棗莊、金成禮點校《嘉祐集箋注》，第412—413頁；傅君勱《東坡之路》譯，第55頁。

⑥　孔凡禮點校《蘇軾詩集》第6册第38卷，中華書局1982年版，第2071頁。

⑦　劉邦（前256或前247—前195年）建立漢帝國後，他的父親和他一道住在京城長安，却想念家鄉豐邑。爲了取悦父親，劉邦在長安附近嚴格仿照豐城建了“新豐”，將豐地的百姓遷居至此。據《西京雜記》載，連狗和雞都很愉快，它們衝出去，很快就認出了自己的“家”。

⑧　蘇武（前140—前60年）是漢朝派往匈奴議和的使者。因爲使團的其他成員參與謀殺匈奴單于，蘇武被拘禁，后被匈奴置於極爲貧乏的境遇之中，希望迫使他投降，當他們的謀臣。但是蘇武拒絶臣服。十九年後，漢朝皇帝知道他依然健在，要求匈奴將他放還，他纔終於歸漢。蘇武被認爲是威武不能屈的忠貞典範。

⑨　管寧（158—241年）在漢末的變亂中避居遼東。管寧傳記記載了許多和他一道選擇避世的人定居在南方，而他住在北方，以顯示無意於再次遷徙。據記載，管寧在遼東住了37年，在曹丕（187—226年）建魏時返回中原腹地。

　蘇軾自注：“嶺南萬户酒。”嶺南是指南方偏遠地區廣東和廣西。“春”經常用於酒名。在這裏，蘇軾有點想入非非，因爲他在孟冬之月到惠州。儘管南方的春來得早，也不會提前三個月，除非春天被濃縮在新釀的酒中。我依據宇文所安的翻譯，將酒譯爲ale（麥芽酒）而非wine（葡萄酒）。兩個詞都不完善，但“酒”通常没有達到日本酒（sake，英譯“米酒”［rice wine］）的純度與效力。

　在最後一句中，“寓公”原本指中國古代被流放的貴族，後來指被編管、安置的官員（被派到遠離家鄉的地方但没有什麽官守）。這時被流放到惠州的蘇軾仍然掛着官銜。

　《蘇軾詩集》第二册第九卷，第438頁；傅君勱《東坡之路》譯，第166—167頁。關於此詩的討論，還有：小川環樹《蘇軾》（東京：巖波書店1962年版），第1册，75—76頁；華兹生（Burton Watson）《蘇東坡詩選》（Su Tung-p'o：Slectionsfrom a Sung Dynasty Poet，New York：Columbia University Press，1965）第44頁；艾朗諾（Ronald C.Egan）《蘇軾生活中的言語、意象、行爲》（Word，Image，and Deed in the Life of Su Shi，Cambridge：Harvard University Press，1994）第39—41頁。

　參見蔡涵墨（Charles Hartman）在《1079年的詩與政治：蘇軾的烏臺詩案》（Poetry and Politics in 1079：The Crow Terrace Poetry Case of Su Shih）一文中對於此案的説明。《中國文學》（Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews）第12期（1990年12月），第15—44頁。

　比如李瑞（Ari Levine）考察了王安石及其追隨者與舊黨都挪用關於黨羽的經典言論攻擊對手。參見李瑞《共同話語下的（巨大）分歧：北宋後期黨爭》（Divided by a Common Language：Factional Conflict in Late Northern Song China，Honolulu：University of Hawai'I Press，2008）。

　關於此後千年的文本、文化與政治的擴展研究，參見包弼德（Peter K.Bol）《斯文：唐宋思想的轉型》（This Culture of Ours）第212—342頁。

　關於蔡京將科舉轉變爲三舍制學校制度的討論，參見李弘祺（Thomas H.C.Lee）《宋代官學教育與科舉》（Government Education and Examinationsin Sung China，香港：香港城市大學出版社，1985）第64—67頁，另有賈志揚（John W.Chaffee）《中國宋代三舍法》（The Thorny Gates of Learning in Sung China，Albany：SUNY Press，1995）第77—80頁。

艾朗諾（Ronald C.Egan）《美的焦慮——北宋士大夫的審美思想與追求》（The Problem of Beauty：Aesthetic Thoughtsand Pursuits in North Song Dynasty China，Cambridge：Harvard University Asia Center，2006）一書從不同尋常的視角對北宋後期的審美問題進行了研究。

　黄庭堅研究主要的兩本英語著作是：一，劉大衛（David Palumbo-Liu）《得宜的詩學——黄庭堅的詩學理論與實踐》（The Poetics of Appropriation：the Literary Theory and Practice of Huang Tingjian（1045—1105），Standford：Standford University Asia Center，1993），關注黄庭堅如何使用過去的詩歌。近期則有王宇根（Yugen Wang）在《萬卷——黄庭堅與北宋晚期詩學中的閲讀與寫作》（Ten Thousand Scrolls：Reading and Writing in Poeticsof Huang Tingjian and Northern Song，Cambridge：Harvard University Asia Center，2011）一書中對黄庭堅詩歌的文化背景進行了研究。單篇論文則有：李又安（Adele Alan Rickett）《法度與直感——黄庭堅的詩學理論》（Method and Intuition：The Poetics Theories of Huang T'ing-chien），載於李又安（Rickett）編《中國文學觀念：從孔夫子到梁啟超》（Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch'i-ch'ao，Princeton：Princeton University Press，1978）第97頁—119頁，是比較重要的早期研究。包弼德（Peter K.Bol）在題爲《十一世紀中國的文和道》（Culture and the Way in Eleventh Century China，Princeton University，1982）的學位論文中有關於黄庭堅的章節，第489—558頁，從知識史的角度研究黄庭堅。此外，還有一些論文也爲黄庭堅詩歌的研究提供了幫助，諸如艾朗诺（Ronald C.Egan）的《蘇軾和黄庭堅的題畫詩》（Poems on Paintings：Su Shih and Huang T'ing-chien），刊載於《哈佛亞洲研究雜誌》（Harvard Journal of Asiatic Sudies）第43期第2號（1983年12月）第413—451頁；薩進德（Stuart Sargent）的兩篇文章：《黄庭堅的香禪——詩歌的唱酬與啟示》（Huang T'ing-chien's‘Incense of Awareness'：Poems of Exchange，Poems of Enlightenment），刊載於《美國東方學會雜誌》（Journal of the American Oriental Society）121期第1號（2001年1—3月）第60—71頁，《版本回溯——畫作上的蘇黄詩歌》（Colophons in Countermotions：Poems by Su Shih and Huang T'ing-chien on Paintings），刊載於《哈佛亞洲研究雜誌》（Harvard Journal of Asiatic Studies）第52期第1號（1992年1月）第263—302頁。

　黄庭堅在此用了《毛詩大序》中對於詩歌的經典闡釋：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，逹於事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。”

1088年，黄庭堅贈詩給李楶，其中寫道：“古來絶朱弦，蓋爲知音者。同床有不察，而況子在野。”（作者按：引文爲原詩的9—12句。）第11句中，黄庭堅因爲無人知道他的思想而感到遺憾。“在野”出自《尚書》“君子在野，小人在位”，見《秘書省冬夜宿直寄懷李德素》，《全宋詩》第17册998卷11358頁；劉尚榮點校《黄庭堅詩集注》（北京：中華書局2003年版）第2册第10卷第370—371頁；任淵、史容、史季温注，黄寶華點校《山谷詩集注》（上海：上海古籍出版社2003年版），第1册第10卷第253頁。

　《毛詩大序》言：“言之者無罪，聞之者足以戒。”

　黄庭堅在此將《詩經》作爲典範。《詩經》來自周代對民謡的采集，舞蹈是其表演的必要組成部分。

黄庭堅《王知載胊山雜詠後》，劉琳、李勇先、王蓉貴點校《黄庭堅全集》（成都：四川大學出版社2001年版），第2册第666頁。根據鄭永曉《黄庭堅年譜新編》（北京：社會科學文獻出版社1997年版），此文當作於1098年（元符元年），第301頁。

　黄庭堅的讀者顯然知道自我約束的要求針對的是蘇軾。在一封給侄兒的信中，黄庭堅寫道：“東坡文章妙天下，其短處在好罵，慎勿襲其軌也。”《答洪駒父書》，《黄庭堅全集》第2册第474頁。

禮樂並稱，指的是一套被認爲由聖王所創、周代保留、孔門承傳的儀式。需要指出的是，在前現代中國，那些服膺儒家傳統經典與言行的人被稱爲“儒”（譯者按：英譯爲ritualist）。無論是孔門承傳的禮儀實踐還是作爲禮儀專家的儒生，禮樂制度可謂淵源有自，此處黄庭堅所承認的禮樂功用早在戰國晚期文獻如《荀子》中已經提出了。

　“肝膽楚越”（距離近却相互歧異）出自《莊子·德充符》，見葛瑞漢（Graham）譯《莊子·内篇》，第66—67頁。

　黄庭堅《與洪氏四甥書》，《黄庭堅全集》第3册第18卷，第1871頁。

　在這段討論六經的文本中，黄庭堅引用了《禮記·經解》中的著名段落：“入其國，其教可知也。其爲人也温柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。……”見朱彬《禮記訓纂》（北京：中華書局1996年版）。王庠，字周彦，是榮州的讀書人。見曾棗莊、劉琳等編《全宋文》（成都：上海辭書出版社）第145册3121卷第108頁。

　《尚書》是中國傳統最早的散文（其中也夾雜晚出的偽作），記録了早期聖王及周代的統治，還包含了周滅殷商時的文誥和上古聖王的文書。

　周代的雅樂在漢代之前就已經亡佚，黄庭堅在此加上已佚的《樂經》可能只是爲了列舉的完整，或者他所想的是《禮記·樂記》篇。

　《春秋》是一部精煉地記載東周前期（前770—前221）魯國相關史事的書，傳統認爲，孔子以此來傳達他的是非判斷。因此，他將事件中傳達的道德與政治含義看得比事件本身更重要。

　黄庭堅《答王周彦書》，《黄庭堅全集》第3册第1709頁，末句出自《孟子·梁惠王上》：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下”。見焦循《孟子正義》（北京：中華書局1987年版），劉殿爵（D.C.Lau）譯《孟子》（Harmondsworth：Penguin，2003）第9頁。

《與韓純翁宣義書》，引自吴文治編《宋詩話全編》（南京：江蘇古籍出版社1998年版）第2册第958頁。

　黄庭堅《與王立之》，《黄庭堅全集》第3册第1371頁，王立之即王直方（1069年—1109年）。

　黄庭堅《論詩作文》，《黄庭堅全集》第3册第1648頁。

　這與蘇軾的看法有著顯而易見且意義深遠的差異，可以參見蘇軾對於再現事物的表述，見《文與可畫篔簹谷偃竹记》，傅君勱《東坡之路》第88—89頁。(www.xing528.com)

　這一句出自《九辯》之三（皇天平分四時兮）。

　《爾雅》是一部早期的詞典，作者傳爲周王朝（約前1046年）建立者的兄弟周公，他是周代第二任天子的攝政大臣。《書徐會稽禹廟詩後》，《黄庭堅全集》第2册第658頁。

　這裏，我采用郭紹虞的意見，即“青瑣”指的是《青瑣高議》的作者劉斧（約1070年），見《中國歷代文論選》（上海，上海古籍出版社1979年版）第2册第318頁。

　黄庭堅《答洪駒父書》，《黄庭堅全集》第2册第18卷第475頁，據鄭永曉《黄庭堅年譜新編》，作於紹聖四年（1097年），295頁。施吉瑞（J.D.Schmidt）在《楊萬里詩中的禪、幻相與頓悟》（Ch'an，Illusion，and Sudden Enlightenment in the Poetry of Yang Wan-li）一文中翻譯並討論了此文。載於《通報》（T'oung Pao）60 nos.4 5（1974），p.242。林理彰（Richard John Lynn）在《中國詩歌批評中的頓與漸——以禪喻詩的考察》（The Sudden and the Gradual in Chinese Poetry Criticism：An Examination of the Ch'an-Poetry Analogy），載於彼得·N·格里高利（Peter N.Gregory）編《頓與漸——中國思想中覺悟的不同法門》（Sudden and Gradual：Approaches to Enlinghtenment in Chinese Thought，Honolulu：University of Hawai'I Press，1988）第386頁。

　《黄庭堅詩集注》第2册第15卷第546頁，《山谷詩集注》第1册第15卷第378頁。對於王充道（約1100年），我們所知甚少。1100年哲宗去世后，徽宗繼位，大赦天下，黄庭堅此詩寫於1101年旅居荆州時，《與李端叔帖》云：“數日來驟暖，瑞香、水仙、紅梅盛開，明窗淨室，花氣撩人，似少年時都下夢也。但多病之餘，嬾作詩耳。”關於這首寫給王充道的詩，已有很多新注和討論面世，如荒井健《黄庭堅》（東京：巖波書店1963年版）第140—142頁，陳永正《黄庭堅詩選》（香港聯合出版集團1983年版）第211—212頁，與其《江西派詩選注》（廣州：中山大學出版社1985年版）中有很大程度上的重複，見第48—49頁；劉大衛（David Palumbo-Liu）《得宜的詩學》（The Poetics of Appropriation）第126—129頁；白政民《黄庭堅詩歌研究》（銀川：寧夏人民出版社2001年版）第274—275頁；黄寶華《黄庭堅詩詞文選評》（上海：上海古籍出版社2003年版）第139—140頁；伍曉蔓《江西宗派研究》（成都：巴蜀書社2005年版）第84—85頁。

　此句和下一句語出曹植（192—232）《洛神賦》“凌波微步，羅襪生塵”，見康達維（David Knechtge）所譯的《昭明文選》（Xiao Tong，Wen Xuan）第363頁。

　“微月”特指農曆初三依稀可見的新月。

　《招魂》是《楚辭》中的重要篇章。

　“傾城”出自漢代李延年（約前111年）的歌曲：“北方有佳人，絶世而獨立。一顧傾人城，再顧傾人國。”

　黄庭堅似乎爲這種甜葉的植物發明了“山礬”之名。在更早描寫山礬的詩序中，他解釋説，王安石想寫這種植物，但不喜歡它的俗名；於是黄庭堅提議，因爲這種植物能將布料染黄，不再需要額外加礬，所以將其命名爲山礬。

　這句用了杜甫《江畔獨步尋花七絶句》：“江上被花惱不徹，無處告訴只癲狂”。見《全唐詩》，（北京：中華書局1960年版），第7册第227卷第2452頁。

　當代評論者荒井健和陳永正都同意任淵注的觀點，認爲此句受到杜甫詩《縛雞行》的啟發。《縛雞行》寫了一隻雞完全没有意識到自己被綁了將要被賣被殺，仍然在捉蟲。此詩尾聯云：“雞蟲得失無了時，注目寒山倚江閣”。見《全唐詩》，第7册第221卷第2335頁。

　庾信（513—581）是南朝後期傑出的詩人。《題意可詩後》，《黄庭堅全集》第2册第665頁。

　參見吴晟《黄庭堅詩歌創作論》（南昌：江西人民出版社1998年版），第57頁。

　見《論語·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’”

　黄庭堅《論詩作文》（其二），《黄庭堅全集》第3册第1684頁；《全宋文》第107册第2319卷第93頁

　見Richard J.Finnerman編《葉芝的讀者：詩歌、劇作與散文的便攜綱要》（The Yeats Reader：A Portable Compendium of Poetry，Drama，and Prose，New York：Scribner Poetry，1997）中葉芝（William Butler Yeats）所寫的《導言》（“Introduction”），第413頁。

　同上書，第64頁。

　在將意旨作爲性情的一部分加以描述時，我理解的“意”是對事物的反饋中所表現的性情，它基於長期的道德實踐——“志”，志則是基於或者説分化於“性”。許多中國當代學者都注意到黄庭堅理論中“意”的重要性，尤其是伍曉蔓《江西宗派研究》，第81—82頁。胡建次更爲概括地考察了宋代對於“詩意”話題的討論，見胡建次《宋代詩話中的詩意論》，載於《内蒙古社會科學漢文版》23期4號，第71—75頁。

　黄庭堅《大雅堂記》，《黄庭堅全集》第2册第437頁，根據鄭永曉《黄庭堅年譜新編》，黄庭堅此文作於元符三年（1100年），第325—326頁。

　黄庭堅《與王覌復書》，《黄庭堅全集》第2册第470頁。

　“克己”一詞十分關鍵，出自“克己復禮”，是孔子對於其核心價值“仁”的一個定義，見《論語·顔淵》。

　黄庭堅《書舊詩與洪龜父跋其後》，《黄庭堅全集》第2册第703頁。

　黄庭堅《跋雙林心王銘》，《黄庭堅全集》第2册第649頁。

　黄庭堅《道臻師畫墨竹序》（《黄庭堅全集》第1册第15卷第416頁），錢志熙《黄庭堅詩學體系研究》（北京大學出版社2003年版）曾引用，見第20頁，據鄭永曉《黄庭堅年譜新編》，這首詩寫於1100年（第220頁）。《黄庭堅全集》漏“如”字。

　“息黥補劓”指修復因文面（黥）與割去鼻頭（劓）的刑罰而造成的損傷，典出《莊子·大宗師》。

　黄庭堅在此没有原文引用《荀子》，而是將長段的論述做了縮略，原文爲：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也。其善者少，不善者多，桀紂盜蹠也。全之盡之，然後學者也。”《荀子集解》第1册第1卷第18頁。英譯見約翰·諾布洛克（John Knoblock）譯《荀子》（Xun Zi）第142頁。黄庭堅似乎認定讀者是知道《荀子》這段全文的。

　“一以貫之”是《論語》中最著名的語句之一，見《里仁》篇：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰，‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”爲了探討的便利，請參見森舸澜（Edward Slingerland）譯《論語》（Confucius：Analects with Selections from Traditional Commentearies，Indianapolis：Hackett，2003）第33—34、174—175頁。

　黄庭堅《論語斷篇》，《黄庭堅全集》第2册第505—506頁。

　黄庭堅是否真的説了這幾個歸於他名下的術語是值得推敲的。對於“奪胎换骨”的爭論，可參考周裕鍇《惠洪奪胎换骨法》，載《文學遺産》2003年第6期及莫礪鋒《再論奪胎换骨的首創者》，載於《文學遺産》。因爲黄庭堅所讚同的觀點與一般認識具有一致性，真正的問題就成了誰應當爲“奪胎换骨”一詞的傳播負責，以及此後隱晦的詩歌剽竊何以在它的幌子下發生。對這一問題的討論，可參見李又安（Adele Alan Rickett）《法度與直感》（Method and Intuition）第109—115頁；劉大衛（David Palumbo-Liu）《得宜的詩學》（The Poetics of Appropriation）第156—172頁。林理彰（Richard John Lynn）在《中國詩歌批評中的頓與漸——以禪喻詩的考察》（The Sudden and the Gradual in Chinese Poetry Criticism）一文中也翻譯並討論了這段話。

　在早期道教的自我修煉中，“胎”指的是胎息法，即如胚胎一般不用肺呼吸。精修者若修煉得法，可以脱去凡胎，修成聖胎，並且停止一般的呼吸。“脱胎”“换骨”兩個詞最初用來指涉抛棄世俗的身軀成仙。不過，周裕鍇在黄景進研究的啟示下，認爲雖然兩個詞匯出現在道書中，但事實上和道教的習慣用法已大不相同。周裕鍇指出：不同於道教將脱胎换骨合併使用，惠洪分别用奪胎和换骨來指稱對早期文本的兩種不同的操作方式。更重要的是，道教用來指的是個人本身的轉變，而惠洪則用來描述早期文本意旨在詩歌中的挪用。周裕鍇還指出了北宋禪宗使用“奪胎”“换骨”二詞的例證，以證明黄庭堅是從佛教來源引入兩個詞的，而非道教。見周裕鍇《宋代詩學術語的禪學淵源》，《文藝理論研究》1998年第6期。

黄庭堅《書劉景文詩後》，《黄庭堅全集》第2册第662頁。

　黄庭堅《王知載胊山雜詠後》，《黄庭堅全集》，第2册第666頁。

　黄庭堅《跋俞秀才清老詩頌》，《黄庭堅全集》第2册第722頁。

　黄庭堅《論詩》，《黄庭堅全集》第3册第1428頁。

　這句話出自韓愈《樊紹述墓志銘》，以木工的直木工具隱喻作文之法。

　“撿括”一詞字面義是“撿拾並捆束”，引申義近於管理約束（“撿括”同“檢括”）。

　《論語·公冶長》載寧武子在衛當官，當統治者賢明的時候他表現得認真高效，當國家陷入混亂時，他表現得與己無關。孔子讚揚了他韜光養晦的能力。見森舸澜（Slingerland）譯《論語》第48頁。

　這段引文出自大乘佛教經典《楞伽經》（譯者按：當爲《楞嚴經》）。佛説有情衆生的阿賴耶識中本來都具有完滿的“正覺”，但慾望與妄想等却讓他們看不見正覺。佛以指示物是宣教的一種方式。印是用手指做手勢，用現象來顯示不同的教義。“海印三昧”呈現出現象界之全體的宏偉奇觀。

　這句來自李通玄（公元635年—730年）的《新華嚴經論》，該書是對《華嚴經》的注解。見漢文大藏經電子佛典集成（http：／／tripitaka.cbeta.org／T36n1739＿001）［0726a25］。

　黄庭堅變化着使用“一丘一壑”來形容那些避開庸衆關注的人。這段引文出自《題意可詩後》，《黄庭堅全集》第2册第665頁。

　黄庭堅勸説他的門人王覌復先把他們所精熟的寫作標準放在一邊，他抄了幾首柳宗元的詩給王覌復，並且解釋道：“予友生王觀復作詩有古人態度，雖氣格已超俗，但未能從容中玉佩之音，左凖繩、右規矩爾。意者讀書未破萬卷，觀古人之文章未能盡得其規摹及所總覽籠絡，但知玩其山龍黼黻成章耶。故手書柳子厚詩數篇遺之，欲知子厚如此學陶淵明，乃爲能近之耳。”《跋書柳子厚詩》，《黄庭堅全集》第2册第656頁，引自《宋詩話全編》第945—946頁。