汉族及文化多元性与一体性研究成果回顾

（一）关于汉族及其文化的多元多样性与一体性的研究

第六次全国人口普查的结果表明，在2010年11月1日零时，我国大陆地区登记在册的汉族人口约占总人口的92%。汉族不仅人口众多，而且分布区域极广，其文化也因地而异，南北方汉族之间以及南方汉族各支系之间的文化差异尤其明显。以汉语方言为例，南北间天壤之别，南方有闽语、粤语、湘语、赣语、吴语和客家话六大方言，且各自内部还有千差万别、甚至难以相通的方言。由此可见，在理解汉族及其文化上，多元多样性与一体性这两个视角同等重要，缺一不可，亦无孰轻孰重，不可有任何偏颇。然在相当长的时期里，海内外的中国研究都曾更关注更强调汉族及其文化的一体性，而无视其多元多样性，主张历史上汉族及其文化的根在中原，距中原越远，文明开化就越迟滞，那些“化外之地”都是在中原汉族文化的影响下才逐渐脱离愚昧的。但也有不少学者把汉族及其文化的多元多样性作为一种客观事实，在挖掘和揭示汉族及其文化的丰富的内在差异的同时，致力于对其一体性的探究和解释。下述罗香林的“汉族民系说”、陈寅恪的“汉化论”、费孝通的“中华民族多元一体格局论”、马戎的“重建中华民族多元一体格局论”可谓这一领域不同时期的重要研究成果，在一定程度上反映了我国学术界关于汉族及其文化的多元多样一体性研究的发展历程。

1．罗香林的“汉族民系说”与陈寅恪的“汉化论”

对于占我国总人口90%以上的庞大汉族，恐怕无人会否认它的多元性和多样性。但在对多元如何走向一体、一体何以葆有多样这一问题的认识上，曾几何时，一种将汉族与非汉族、中原汉族文化与周边非汉族文化的界限绝对化的二分法模式长期居主导地位，而在具体解释上一般又分为“血统论”和“文化论”两类。在“血统论”中，罗香林的“汉族民系说”颇为精致，且自成系统；而在“文化论”中，陈寅恪的“汉化论”相当深邃，并已显示出对上述二分法模式的超越。

（1）罗香林的“汉族民系说”

20世纪30年代，罗香林在《客家研究导论》中提出“民系”概念，并把它作为“民族”的下位概念，用以阐释汉族内部含有若干支系的观点。罗氏指出，一个民族、尤其是一个庞大的民族，由于“外缘”、“天截”和“内演”三种要因的作用，其内部必然会形成若干民系。他认为，这是一个具有普遍性的法则。关于三种要因的作用，他作如是解释：^〔3〕

所谓“外缘”，指来自外族的影响。罗氏认为，“各个比邻而居的民族相互间的接触与影响，有时可使那些有关系的民族，各于内部分化为若干新的民系；普通庞大极了的民族，往往以占地广漠，四围相邻不止一族，各部分所受外来的影响，不能通体一致，终以各个局部的人们会成为族内各个支派；复次，任何民族，均不能永久避免与外族相竞争或冲突，若以竞争冲突而判结战负，则其民族的形态必起种种变化，或则将居地一部分让给外族居住，听其与本族一部分人发生混化，或则四处迁徙以避敌锋，使族内人们分为若干小群，栖止于环境不同的地域，结果都可使该民族成形为若干不同的民系。”

所谓“天截”，指来自自然环境的影响。罗氏指出，“各种民族因受自然环境变化的影响，使其族众化分若干不同的民系”。他举例道，“如地层陷落，分割其族的居地为二部，或气候变迁将其族居地划分为若干性质不同的地带，又或雨量减少，不足以滋长所以给养人类的生物，或洪流暴发，民不安居，凡此皆足以引起各种移民运动，而各种迁徙的人们又每易接受新起环境的影响，结果也可成为不同的民系。”

所谓“内演”，指族内成员自身主体性行为的影响。在罗氏看来，除了上述外来因素的影响之外，“任何民族，苟非有外力的压迫或强制，则其族内比较活跃的分子，往往会因感觉目前生活状况的不能满足而欲积极向外发展，而族外可供发展的地方，实际不限一途，各途的环境也每不一致，久而久之，亦会成为若干不同的民系”。

罗氏认为，汉族的形成，“约始于春秋战国的纷争，而完成于秦汉的统一”，^〔4〕其后就因“外缘”、“天截”和“内演”的作用，分化为若干民系。^〔5〕汉时，北方民族频繁入驻中原，至东晋，终形成所谓“五胡乱华”，大量汉人被迫南下逃亡。留在北方的汉人原本多为“下层民众”，因而很快沦为外族的“被统治者”，血统上多与之混化，语言、习俗也随之同化。而南下的汉人则多为“上层士族”及其随从，他们在南方成为当地其他民族的“统治者”，故能在一定程度上保持血统的纯粹性以及语言、习俗等文化传统。及至唐末五代，北方汉人已与其他民族进一步全方位融合，演化为汉族北方民系；而南下汉人也在各自的移居地因自然环境和当地其他民族的影响，分化为“越海系”（又称“江浙系”）、湘赣系（客家民系以外的湖南、江西两省汉人）、南汉系（又称“两广本地系”）、闽海系（又称“闽粤福佬系”，含客家民系以外的福建汉人、潮汕福佬以及海南岛汉人）和闽赣系（又称“闽粤赣客家民系”）。基于以上分析，罗氏得出结论：首先，在这些民系之中，南方民系比北方民系拥有更纯粹的汉人血统；其次，在诸南方民系之中，形成于先住民较少的山间地区的闽赣民系（即客家民系）因其移居地先住民较少，与其他民族混血较少，故其汉人血统最为纯粹。

由上可见，罗香林虽然认可汉族来源的多元性，但其“汉族民系说”是用汉人血统纯粹度的差异来解释汉族内部的多样性，同时用汉人血统的共有来说明汉族的一体性。罗氏的这一“汉族民系说”，得到很多学者的肯定，有学者还将罗氏的“民系”概念与“族群”概念进行比较，认为作为对于汉族内部支系的指称，“民系”这一概念更为“妥帖”。^〔6〕

（2）陈寅恪的“汉化论”

陈寅恪的“汉化论”主张汉人与非汉人之间的区别不在于血统，而在于文化。他在《唐代政治史述论稿》中开宗明义地指出，“汉人与胡人之分别，在北朝时代，文化较血统更为重要。凡汉化之人，即目为汉人；胡化之人，即目为胡人。其血统如何，在所不论。……此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑或为胡之确证，诚可谓‘有教无类’矣”。^〔7〕在《隋唐制度渊源略论稿》中，他强调指出，北朝史上所有胡人和汉人的问题，其实质皆为文化问题，而非种族问题，其时所谓“胡人”或“汉人”，并不是所谓的“胡种”还是“汉种”，而是以“胡化”或“汉化”来加以区分的。^〔8〕显然，与罗香林不同，陈寅恪不是以所谓汉人血统的共有来说明汉族的一体性；相反，他主张，即使人种不同，但只要共有汉族文化，就都为汉人。

在陈寅恪的“汉化论”中，汉族或其他民族的边界都不是固定不变的，这里实际已经包含着对将汉族与非汉族、中原汉族文化与周边非汉族文化的界限绝对化的二分法模式的克服和超越。

2．费孝通的“中华民族多元一体格局论”和马戎的“重建中华民族多元一体格局论”

其实，陈寅恪的“汉化论”蕴含着一种“暗示”：汉族与非汉族、汉族文化与非汉族文化的界限是相对；在汉族及其文化的形成过程中，始终存在着汉族与非汉族、中原汉族文化与周边非汉族文化的互动。汉族与非汉族、汉族文化与非汉族文化的这种关系，在费孝通的“中华民族多元一体格局论”和马戎的“重建中华民族多元一体格局论”中，不仅得以彰显，而且得到理论形式的诠释。

（1）费孝通的“中华民族多元一体格局论”

1989年，费孝通发表题为《中华民族多元一体格局》的论文^〔9〕，标志着其“中华民族多元一体格局论”的正式问世。这一理论内涵极为丰富，其中以下三点对于理解和把握汉族及其文化的多元多样性与一体性具有十分重要的提示和启示。

首先，费孝通指出，民族和民族认同意识都是多层次的。“民族”这一汉语词汇，在费氏那里“可以指不同层次的实体”。^〔10〕他认为，在中华民族多元一体格局中，“汉族和55个少数民族同属于一个层次”，“中华民族是56个民族的多元形成的一体，是高一层次认同的民族实体”；^〔11〕而“56个民族中很多本身还各自包含更低一层次的‘民族集团’”。^〔12〕费氏用民族认同意识的多层次性解释民族的多层次，他指出，“民族这种群体的心理特征”可以是多层次的，“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并行不悖，甚至在不同层次的认同的基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体”^〔13〕，庞大的汉族包含很多“民族集团”，自是理所当然。

其次，费孝通还指出，民族和民族认同意识都是可变的。费氏认为，“民族认同意识并不是空洞的东西”，因此，“民族实际是因地因时而变化的”。^〔14〕

再次，作为阐述“中华民族多元一体格局”的理论，无法回避“凝聚核心”和“凝聚力”的问题。在这个问题上，费孝通明确指出，中华民族多元一体格局的形成是个“从分散的多元结合成一体的过程”，其间必须有一个起“凝聚作用的核心”，汉族就是这个凝聚核心，汉族“发挥凝聚作用把多元结合成一体”，但“这一体不再是汉族而成了中华民族”。^〔15〕依循费氏的这一观点，历史上汉族把多元凝聚为一体的过程似应有两个层面：在一个层面上，汉族作为一个“凝聚核心”，把其他民族凝聚在自己周围，共同构成中华民族；在另一个层面上，汉族通过自己的“凝聚力”，把其他民族融合为一体，形成一个庞大的汉族。那么，在历史上，这两个层面何以共存，又如何区分？另外，费氏认为，“汉族凝聚力的主要来源”在于“汉语和农业生产方式”，^〔16〕“农业经济是汉族得以壮大的主要条件”。^〔17〕毋庸置言，通过汉语和农业经济凝聚而成的是汉族，那么，历史上汉族凭借什么成为中华民族的凝聚核心？

（2）马戎的“重建中华民族多元一体格局论”

马戎在承继前人研究的基础上，提出一个理解新中国建立后的族群关系的理论框架。鉴于马戎认为新中国成立以后中华民族多元一体格局进入一个“重建时期”，这里姑且把他的这部分理论名之为“重建中华民族多元一体格局论”。就如何理解汉族及其文化的多元多样性与一体性这一问题而言，该理论主要在以下两个方面发展了费孝通的理论。^〔18〕

首先，关于中华民族多元一体格局的层次。马戎明确指出，中华民族多元一体格局包含三个基本层次：中华民族、汉族、各个少数民族。^〔19〕把汉族与其他少数民族区分为中华民族多元一体格局的两个不同层次，这是马戎的创新，也是他的族群理论更贴近客观现实的体现。

其次，关于中华民族多元一体格局形成过程中的凝聚核心及其凝聚力。马戎实际是把这个问题分解为两个方面，分别加以分析。

一是就汉族本身的凝聚力进行分析。马戎指出，在中华民族多元一体格局中，汉族之所以与其他少数民族处在不同层次、能够成为“凝聚核心”，其根本原因在于：“构成‘汉人’的最最重要的基础，并不是体质特征和血缘基因的同源，而是文化层面的同化”，汉族是“在以文化为核心的‘教化’过程中，‘滚雪球’滚出来的”。马戎认为，汉族的凝聚力源于汉文化的族群观。马戎对这种的族群观与其作为汉族凝聚力之间的关系做了非常细致的分析：这种族群观“首先把世界万物生灵都视作在‘天下’范围内彼此相关的群体，而中原地区（‘神州’）的‘文明社会’是以儒家伦理及其价值观、行为规范所融合与组织起来的社会秩序，然后以此为本判断其他族群与‘中原’的‘文化距离’，中原文化的‘使命’是以‘仁政’和‘感召’的方式向其他族群施‘教化’，汉文化对待其他文化的基本态度是‘兼容并包’和‘有教无类’，其最终理想是‘天下大同’”。而正是基于这种族群观，汉人在与异族打交道时，即使心理上有某种“优越感”，那也主要是“文化优越感”，而不是“种族优越感”。“文化”和“礼教”是可以习得、也可以丧失的，“蛮夷”习得礼教可为“华夏”，中原汉人丧失礼教则为“蛮夷”。也就是说，汉文化的族群观作为汉族的凝聚力，把繁多族群融合为一个庞大的汉族，从而使汉族能够成为中华民族多元一体格局的凝聚核心。

二是把“中原”纳入分析的视野。马戎指出，几千年来，中原地区始终是汉族人口集中聚居的地区，但它同时也是整个华夏文明的中心、东亚大陆的政治中心、经济中心，人口中心，所以，历史上“中华民族族群内部的凝聚力，并不是简单地以同样强度平行地存在于各个族群之间，而主要是体现为各少数民族族群地区的人们对中原地区和中央政府所具有的一种‘向心力’以及他们对以中原地区为核心的这个‘多元一体’的族群共同体所产生的一种认同感。”这就是说，与汉族形成过程中的凝聚力表现为汉文化的凝聚作用有所不同，在中华民族多元一体格局的形成这个层面上，凝聚力的主要表现形式是一种基于政治、文化、经济、人口等多种因素的对于“中原”的向心力和认同。马戎的这一观点，为揭示历史上中华民族多元一体格局的形成与汉族的形成这两者之间的联系和区别指点了迷津。

费孝通和马戎都把对汉族及其文化的多元多样性的一体性的讨论置于“中华民族多元一体格局”之中，使其得以深化。沿着这样的思路，探索客家的客家认同和民族认同的形成与演变，也许可以更接近汉族及其文化的多元多样性与一体性的真相。

3．桥本万太郎的《汉族与中国社会》和末成道男的《中原与周边——基于人类学田野视角的考察》

自20世纪70年代后期开始，从事中国研究的日本学者越来越多地到中国大陆进行实地调查，他们在调查中获得的“新发现”，使汉族及其文化的多样性、周边地区文化的地域特性及其生成过程等问题，逐渐成为日本学术界中国研究的热点。一般来说，20世纪七八十年代的焦点在于拷问究竟是什么把汉族及其文化统合为一体的；而进入20世纪90年代以后，学者们开始更多专注于汉族及其文化的多样性问题。桥本万太郎主编的《汉族与中国社会》和末成道男主编的《中原与周边——基于人类学田野视角的考察》，分别反映了这两个阶段研究的特色。

（1）探索汉族及其文化的多元一体性：《汉族与中国社会》^〔20〕

在《汉族与中国社会》中，桥本万太郎的《汉字文化圈的形成》和《语言与民族》、冈田英弘的《东亚大陆的民族》、斯波义信的《社会与经济环境》和《文化的生态环境》、末成道男的《社会结合的特质》、竹村卓二的《少数民族的历史和文化》以及戴国辉的《对中国人而言的中原和边境》等论文，从不同角度探讨汉族及其文化的多元多样的一体性。

桥本氏、冈田氏和竹村氏的论文都关注汉字在把汉族乃至中国人统合为一个整体过程中的重要作用，认为汉字是汉族多元一体性的基础。桥本认为，自周至汉，历经千年而形成的汉族，是由汉语的书面语言统合起来的，汉族可以说是一个“认识汉字或想要认识汉字的人群共同体”。冈田氏指出，从公元前221年秦始皇统一中国至1895年，在这历史长河中的各个时代，汉族认同和中国人认同的基础都是“借助汉字这一表意文字系统的交流和沟通，它所通用的范围是中国文化圈，加入其中的人就是中国人”。竹村氏则从另一角度说明汉字在汉族统合中的作用，他基于对于瑶族的研究指出，瑶族之所以能够始终不为汉族所同化，一直保持瑶族认同，其根本原因就在于瑶族普遍用汉字撰写家谱、族谱，在其中明记瑶族因受到皇帝恩赐而享有免除租税和迁徙自由的特权，而通过这些家谱、族谱在瑶族民众中的世代流传，对外排除和抵御了汉族以及政府的干涉，对内凝聚和强化了散居各地的瑶族民众的团结。

斯波氏和末成氏的论文分别从宏观和微观的角度考察中国社会结构的特征。斯波氏指出中国社会结构的基本特征在于无数社会细胞一方面作为个体处于竞争关系，另一方面又作为整体有机地统合起来。而末成氏则以台湾田野调查的一手资料为基础，对中国社会结构的这种基本特征在各类社会群体内部以及各个社会群体之间的不同表现进行具体分析，其涉及范围包括家族、宗族等血缘群体和养亲子、结义兄弟、姻亲、村落、祭祀圈等多种非血缘集团，而他的结论是：在所有社会群体内部以及彼此之间，人们都“根据具体状况，自在地选择和运作关系纽带，主动地构建必要的人际关系网，这是汉人社会结合的基本特色”。(www.xing528.com)

戴国辉从“中原情结”和“中华认同”两个角度分析“中华意识”及其社会功能。他首先论证，“中华意识”在历史上曾表现为一种强烈的“中原情结”，凡中国人，都近乎痴迷地相信“中原是中华文明的发祥地，也是中华文化精华所在之地”；继而分析这种“中原情结”是如何转化为“中华认同”，并作为一种纽带、一种向心力把中国人统合为一个整体的。

《汉族与中国社会》收录的各篇论文，尽管具体分析对象或视角各不相同，但都指向同一主题——“汉族文化的本质或基调究竟是什么”，共同探索“汉族得以形成的基础”。需要指出的是，该著作本身虽然着眼于汉族及其文化的多元多样的一体性，但它的学术价值并不止于此。由于它揭示了存在于各个层次各种方面的汉族及其文化的一体性，从而在日本的中国研究学界唤起了对汉族及其文化的多样性、周边地区文化的地域特性及其生成过程的关注，由此推动了学界的研究焦点由探索汉族及其文化的多元多样一体性向探找汉族及其文化的多样性的转换。

（2）探找汉族及其文化的多样性：《中原与周边——基于人类学田野视角的考察》^〔21〕

末成道男主编的《中原与周边——基于人类学田野视角的考察》同样收集了多位学者的研究成果。全书分为两个部分：第一部分以“汉族社会的多样性及其变容”为主题，包括十篇论文，从各个不同的角度讨论和揭示汉族社会和汉族文化内部的多样性及其背后的地域性、异质性、周边性等特性；第二部分以“周边社会的视角”为主题，包括七篇论文，各自以中国境内的少数民族或中国境外受到汉族文化影响的民族为具体对象，探讨在空间上远离中原的周边地区社会文化的特殊性及其与中原文明的关系。十七篇论文选题各具特色，但都以“从周边地区研究中华文明的多样性和一体性”为目标；在方法论上，都运用人类学的研究方法，以微观社会单位为具体研究对象。

从曾经是“化外之地”的“周边地区”研究汉族及其文化的多元多样性与一体性，随着这一领域研究的深化，逐渐拓展出一个新的研究领域：关于以汉族文化为主体的周边地区文化的特性及其生成过程的研究。而在这个新的研究领域中，客家及其文化被认为是一个具有特殊意义的分析对象。

（二）关于客家的族群性的研究

1．关于客家的族群性的传统观点

关于客家的人种起源和族属的讨论之起始，可追溯至清代中期，甚或更早。清代进士徐旭曾著《丰湖杂记》^〔22〕，其中论道：“今日之客家，其先乃宋之中原衣冠旧族”，“先后由中州山左，越淮渡江而从之，寄居各地”；且客家人之语言，“行经内地，随处都可相通”。

太平天国运动之后，由于太平天国运动的领导层中多客家人，故而吸引不少人研究客家问题。王东曾将此百来年的客家研究分为三类：一是“以少数非客家人士为主体的、旨在侮辱客家的文字活动”；二是“以西方传教士和人类学者为主体的客家问题研究”，这类研究“由于受到近代西方人类学研究的总体背景的局限”，“尽管不乏真知灼见，但是在总体上他们基本上是把客家民系作为一个不同于周边其他居民的一个独立的民族。而且，对客家文化的研究，基本上也是抱着一味赞扬、褒奖的态度，而缺乏中肯的分析与比较”；三是“以客籍学者为主体的实证性研究”，黄遵宪、章太炎、顾颉刚、罗常培、罗香林等知名学者参与其中，研究范围包括涉及“客家的历史渊源、迁徙原因和途径以及客家方言特点等等”，其目的是为证实客家源自中原汉族，客家文化是中原汉族文化在历史时空中的发展和变异。^〔23〕罗香林的《客家研究导论》和《客家源流考》可谓此类客家研究集大成者，罗氏详细而具体地考证客家先民自中原迁徙至华南的历史过程，包括原因、时期、阶段、规模、路径等，在此基础上论证客家源自古代中原士族，断言客家是汉族诸民系中中原汉族血统最纯粹的一支。

20世纪60年代以后，海外出现客家研究热潮，在陈运栋的《客家人》、^〔24〕雨清的《客家人寻根》^〔25〕等这一时期的代表性著作中，上述罗香林的“客家的中原汉族血统相对最纯粹”论变型为“客家具有纯粹的中原汉族血统”论。而这种“客家具有纯粹的中原汉族血统”论，在客家研究学界，“几乎成了最具权威性、也最有代表性的观点”。^〔26〕

另有一些关于客家及其文化特性的观点，或强调客家及其文化与华南地区其他族群（汉族内部其他民系或畲族）及其文化之间的差异性，或强调客家文化与中原汉族文化之间的一致性，或把畲族文化与客家文化之间的共通点解释为畲族的客家化，总之，从不同角度来论证客家文化实乃在闽粤赣边区保存下来的古代中原汉族文化之精华。这些观点与上述“客家具有纯粹的中原汉族血统”论之间，可谓相互配合、相互补充、相得益彰，都是用“中原”来阐释客家及其文化的地域性特征，用“中原汉族”来规定客家及其文化的族群性特征。

2．对传统观点的超越

（1）20世纪90年代以来中国大陆的客家研究

进入20世纪90年代以后，在中国大陆的客家研究学界，围绕客家及其文化的地域性和族群性问题，出现了打破上述传统的动向，部分学者开始关注积淀于客家文化底层的华南地区文化要素，并以此为切入口，重新探讨客家文化与华南地区先住民文化之间的关系以及客家的人种起源。

论及这一“打破传统”的研究动向，首先不得不提的是房学嘉的《客家源流探奥》。^〔27〕20世纪70年代以来的考古学发现所提供的“物证”，无可辩驳地证明在闽粤赣边区曾经存在非汉族的先住民文化。房氏的《客家源流探奥》即是以此为主要依据，对闽粤赣边区历史地理加以考证，对今日的客家文化与历史上的百越文化加以比较，提出并论证以下观点：今日之客家是少数来自中原地区的汉族流民与闽粤赣边区的古越族遗民混化而成的共同体，其主体在人种学的意义上，不是中原汉人的后裔，而是古代越人的后裔。显然，在客家及其文化的地域性和族群性问题上，这个观点彻底颠覆了传统观点。因此，1994年，房氏的该著作一经问世，立刻在学界内外引起巨大反响，王东曾对之评价说，“房先生的这一观点，可以说是对罗香林先生在《客家研究导论》和《客家源流考》二书中所作有关观点的全面否定，也是半个多世纪以来海内外学术界关于客家研究中最为石破天惊的一个观点。……如果房学嘉先生的观点得以成立，那么，半个多世纪以来海内外关于客家问题的研究成果，都将被束之高阁，一部客家文化史也得将从头写起。”^〔28〕但王氏同时也用了相当的篇幅，提出四点质疑，指出房氏的这一观点至少在为何客家所有姓氏都有记载具体的先人南迁史、为何客家话是汉语方言、客家为何被称之为“客”、客家为何属于汉族而非古越族这四点问题上，“是无法自圆其说的”。^〔29〕而在笔者看来，房氏客家论令人遗憾之处在于，在“古代越人如何与少数来自中原的汉族流民混化，并成为作为汉族民系之一的客家”这一关键问题上，提出了极富启示意义的新见解，却未及做有足够说服力的论证，以致反而回归传统客家论——即先是恪守关于客家话是在闽粤赣边区得以保存的古代中原汉语这一传统客家论的基本观点；进而对这一保存何以实现的问题予以“保守”解释：历代南迁汉人带来了中原地区的语言，这种古代汉语在同原住民即越人的语言的长期接触过程中起着主导作用，其结果，就被以客家话的形式保存下来；最后，重复传统客家论的主旨：正是南迁的中原汉人，以中原汉族文化对原本居住在闽粤赣边区客家地区的非汉族居民进行教化，于是两者混化而成客家。^〔30〕

在客家的人种起源问题上，主张古代越人是客家族群的主体；在包含客家话在内的客家文化的形成问题上，主张少数来自中原的汉族流民居于主导地位。这是房氏客家论的两个基本观点。但是，如果客家在人种起源上，中原汉人只是少数流民，那么，客家话为何能成为“被世代相继保存下来的古代中原汉语”？换言之，少数派的中原汉族流民何以能坚守住自己的语言，并使之成为当地居民的母语？而作为多数派的古代越人又为何舍弃自己的语言，并将少数来自中原的汉族流民的语言作为自己的母语？如果不能对这两个问题做出有说服力的解答，房氏客家论的上述两个基本观点就很难同时成立。但是，也正是在这里，房氏为后来研究指出了一个新方向。

王东的《客家学导论》、陈支平的《客家源流新论》和《福建族谱》也是这股“打破传统”的潮流中的代表性研究成果，^〔31〕都提出了在当时非常有影响力的新思路和新观点，和上述房氏著作一起，把客家研究推进到一个新的制高点，同时也成为更重理论、更重实证的客家研究的起点。王东的《客家学导论》以移民史为依据，提出并论证了客家人种起源的多元论，即根据客家先民迁出中原地区的年代和南下路径，把客家先民的人种构成区分为“原生形态客家先民”、“次生形态客家先民”、“再生形态客家先民”和“新生形态客家先民”四种。在此基础上，他指出，客家文化不是中原文化的简单移植，而是南下途中各所经之地汉族文化的复合体。陈支平详细分析福建、广东两省居民族谱，指出在客家宗族中存在着两种常见现象，即或与非客家的宗族具有同一始祖，或尽管明知先祖不一，但为了某种利益关系而联合为一个宗族。

陈支平在《福建族谱》中，还通过对相关族谱记载的甄别和分析，明确指出，“客家民系的形成及其源流”，除罗香林所描述的中原士族南迁这种类型之外，“至少还存在四种类型”，即“客家人与非客家人南迁时同祖而分支”、“由非客家汉民分支而成为客家人”、“由客家分支而成为非客家人”以及“客家人与非客家人反复交错迁移”。^〔32〕而根据这几种历史上确实存在的状况，陈氏得出结论说，“客家民系与南方各民系的主要源流来自北方移民与当地原土著先民的融合，客家血统与闽粤赣等省的其他非客家汉民的血统并无明显差别，客家民系是由南方各民系相互融合而形成的，并与其他各民系不断相互交流，他们都是中华民族一千多年来大融合的结果”；“客家人的群体”的形成，是“明末清初以来，聚居于闽粤赣三省交界边区的居民，为适应外移过程中所发生的与其他民系的矛盾冲突的需要”，而“一方面刻意对中原祖先的追求，声称自己比较纯正的中原血统，另一方面是人为地制造畛域，把自己的民系与其他民系分别开来”。^〔33〕陈氏的研究结论，以无可辩驳的说服力否定了传统客家论，其学术价值理不可低估。但是，既然客家在外移过程中确实与其他民系发生过长期的激烈的矛盾冲突，并以致采用“人为畛域”的方式自卫，这说明历史上客家与南方其他民系之间的差异确实曾客观存在，所以，如同不能夸大特殊性而否认共同性，也不能强调共同性而忽视特殊性。客家的族群性特点客观存在，但仅靠人种起源和移民史的考证，显然无法揭示其真相。

近年出版的肖文评的《白堠乡的故事——地域史脉络下的乡村社会建构》，对于客家研究来说，是一部特色鲜明的著作。肖氏以四十多万字细致而生动地描述了客家地区大埔县白堠乡“从明代中叶至清代中叶近四百年间社会变迁和建构的故事，见证了一个‘化外’之地逐渐演变为中华帝国‘典范’之区的过程”。他用这个真实的故事反驳传统客家论：客家人的“崇文重教、耕读传家的传统，科举的兴盛，并不是中原衣冠士族的遗留，而是在经历族群融合、官府平定‘寇贼’的‘洗礼’，经过数代人的积累”，“才得以实现。”“这是宗族充分利用各种社会资源、提高自身社会地位的结果，同时也是国家推行教化政策和地方宗族重视的结果”；同样，“客家地区的民风古朴”，也不是“中原移民习俗的保留和继承”，而“实为士绅们通过掌握‘话语权’，以儒家伦理为指导，变革和重新解释传统习俗的结果”。^〔34〕白堠乡故事的意义正在于，这是明清以来包括汀江流域和梅江流域的韩江上游客家地区社会发展的一个缩影。

（2）海外客家研究的启示

在海外学术界，客家研究不仅是中国研究的一个领域，也是族群研究的一个部分，百多年来已有厚实积累。大约从20世纪中后期开始，海外族群研究发生了一个重要变革，即从先前把族群看作是一种先验的（apriori）集团，转变为将族群界定为一种在一定社会、政治、经济条件下“建构”起来的集团。这种新的族群观，一方面强调群体自我意识在族群形成中的重要性；另一方面将单纯的文化群与族群加以区分，强调一个群体只有与其他群体发生接触和互动时，才能从一般的文化群发展为一个族群。伴随族群研究方法上的变革，客家研究在海外发生了重大理论转向，人们不再对客家是否是由古代中原士族后裔构成的一个存在了千年以上的“实体”感兴趣，而更关注它是怎样地被建构起来的以及不同环境下的“客家的多样性和复杂性”。^〔35〕限于篇幅，这里日本学者仅取中川学、濑川昌久和菊池秀明、欧美学者仅取孔迈隆（Cohen Myron）、郭思嘉（Nicole Constable）和梁肇廷等人，对他们的一些代表性观点予以介绍。

中川学对于客家研究的最大贡献在于两个方面。首先明确指出传统客家论是一种“主观历史意识”。中川氏认为，传统客家论所特别津津乐道的“客家的纯粹汉族血统”和“客家的爱国保族英雄史”，在方法论上都是“主观历史意识”在起作用。太平天国运动时期及之后有不少在中国的西方传教士和人类学家进行客家研究，他们提出“客家乃中华民族之精华”、“客家是中国最卫生、勤劳和进化的民族”、“客家是一个急进的、追求民族独立、重视声誉的族群”等观点，建构了一种“客家英雄论”。对此，中川氏指出，“侵略中国的欧洲列强，曾倾其全力镇压了太平天国运动，后又眼睁睁地看着作为太平天国运动主力军的客家在广东陷入与本地人厮杀的泥潭。但在第二次鸦片战争后期，这些侵略者担心客家和广东本地人联合起来反抗外国侵略，便故意把已接连遭遇挫败的客家人称赞为‘血统正统的汉族’，试图以此激化土客之间的对立，以削弱中国人团结一致共同抗敌的力量，并进而使中国内部四分五裂。他们站在最前线，满脸堆笑，赞不绝口，而实际上则是在构筑残酷的殖民统治思想体系，这才是上个世纪后期到本世纪初期欧美人客家研究的历史背景的本质。”^〔36〕很难说中川氏的这一批判适用于当时每一位欧美客家研究者，但他对总体背景的揭示着实堪称一针见血。另一方面，中川氏还指出，强调“客家具有纯粹汉族血统”和“客家的爱国保族英雄史”等以赞美客家为基调的传统客家论，其实也渗透了以罗香林为代表的客家籍客家研究者的个人情感和客家情结等主观因素。

其次，中川学是第一个倡导并实践从社会经济史及现代科学的视角综合研究客家及其文化的地域性和族群性的学者。中川氏跳出客家研究的传统框架，一方面依据社会经济史料，通过关于唐代“客户”的研究，对“客家具有纯粹汉族血统”、“客家的爱国保族英雄史”等传统客家论观点提出质疑；^〔37〕另一方面广泛关注与客家有关的其他学科领域的新成果——如遗传学关于客家、福建人和广东人的鼻咽癌发病率差异的研究发现，从纵横两个方面拓展关于客家形成过程的研究。在此基础上，中川氏提出，为弄清楚客家起源以及客家政治群像的真相，必须对被认为是客家形成地的闽粤赣边区的社会经济史进行实证研究，系统收集和整理该地区的矿业、林木业、手工业、流通业的相关史料。^〔38〕但外国学者进入华南山区进行田野调查，这在20世纪80年代之前尚无可能，而当此事逐渐具备现实可能性时，中川氏又因健康状况的限制而无法成行，因此，他的这一系统收集整理闽粤赣边区社会经济史料之提议，就成为他留给后辈学者一项重要课题。

自20世纪90年代前后开始，在日本学术界，深入华南地区进行田野调查的研究者逐渐增多，其中，濑川昌久的《客家——华南汉族的族群性及其边界》和菊池秀明的《广西移民社会与太平天国》为客家研究提供了颇有价值的新资料和新思路。

濑川氏的《客家——华南汉族的族群性及其边界》，主要采用人类学的方法，对客家认同进行实证研究。其特点，一言以蔽之，以微观研究揭示客家认同和客家族群边界的变动性，主张动态地把握客家。

濑川氏首先指出并批判了传统客家论在方法论上的两个主要问题：主观历史意识和只有宏观研究。他继承中川学对传统客家论的主观历史意识的批判立场，指出传统客家论的逻辑大前提是错误的。濑川氏指出，包括客家在内，任何社会群体所持有的“我们”意识和“自他区别边界”意识都依赖特定条件，因而必然依时代和地域的变化而变动，但传统客家论却完全无视这一点，把客家看作边界明确且固定的实体，并把这种主观臆造的客家图像作为客家论的无可置疑的逻辑大前提。濑川氏认为，传统客家论之所以陷于主观历史意识而不能自拔，其主要原因之一，在于他们只是从宏观视角讨论客家族群的起源和客家文化的特点等问题。针对传统客家论在方法论上的上述两个问题，濑川氏提出必须从微观视角研究客家的族群认同意识和族群边界的变动状况，并从这种变动的实际状况来探究客家的起源。在该著作中，濑川氏主要从以下两组关系来考察客家的族群认同意识和族群边界的变动。

一是“客家”与“本地人”的关系。濑川氏基于田野调查和文献研究所获取的资料指出，首先，“客家”与“本地人”的关系只不过是构成一个具体地域社会的繁多社会群体关系中的一种，而并不是唯一的，不应该把它过分夸大；其次，“客家”和“本地人”这两个族群各自的归属意识都不是固定不变的，其变动都是常见的、且为当地居民普遍认可的现象。

二是“客家”与畲族的关系。濑川氏根据在田野调查中的所见所闻，指出对于客家和畲族的关系以及两者各自的边界，都应该从动态的过程中把握，而不应该把它们概念化、固定化。濑川氏提示的这一观点以及相关微观资料，不仅对于理解客家与畲族的关系，而且对于把握一般的民族关系或族群关系，都有十分重要的价值。但是，也存在可斟酌之处，这里仅举两点略加讨论。（1）濑川氏指出，“可以推测，客家和畲族之间真正的接触，是发生在宋元期间的闽粤赣三省边界地区。这里值得注意的是，两者在这个时期、这个地域的相会和接触，对这两个族群日后的存在方式都具有重要意义。”“畲族在与客家的接触中，受到客家文化的同化，而之后他们中的部分群体没有留在这个地区，而移居汉族其他支系聚居的地区。这部分畲族群体，在新的居住地，在与当地汉族居民的接触中，意识到已经成为自己特有文化的汉族客家文化与当地汉族其他民系文化之间的异质性，从而在这个基础上构建及维持自己的族群认同意识”。^〔39〕在濑川氏的这段论述中，客家与畲族相会时，两者已经处在汉族／非汉族这种关系之中。可是，至少从汀江流域这个位于闽粤赣边区、并被认为是客家形成的核心地区的社会历史来看，在宋元时期，客家似乎还未成为汉族民系之一，而“畲民”、“畲人”是否已经形成一个独立“民族”（相对于中华民族而言为“族群”）也是有待考证的。（2）濑川氏指出，“‘客家’这个称谓显然来于相对于‘本地人’的‘外来客’，即相对于‘本地性’的‘外来性’。”^〔40〕但历史上，在闽粤赣三省交界的广东一侧和江西一侧，并不是所有外来移民都被称为“客家”，“客家”只特指来自汀江流域和梅江流域的移民及其后裔；^[3]还有，有些史料中把“畬民”称为“畬客”，有些畲族群体自称“客家”。这些事实都表明，“客家”这个称谓未必是“由来于相对于本地性而言的外来性”。

菊池秀明的《广西移民社会与太平天国》并不是客家研究专著，但是其关于客家的生业形态特征与国家政策之间的关系的实证研究，为理解所谓的“客家的爱国保家英雄史”提供了一个新视角。其分析逻辑大致如下：首先，明确客家族群在广西移民社会中的地位。菊池氏把史料中的“客籍”与作为特定族群的“客家”加以区别，他先把“客籍”定义为在国家政策安排下移居他乡，因而在迁入地地域社会中一般居于优势地位的人们的总称；进而把移民区分为上、中、下三等；再通过具体分析，指出客家族群中虽也有不少人“获得一定的政治地位，实现向上社会移动”，但其中绝大多数都难以获得政治地位，属于移民中的“下等人”。^〔41〕其次，分析造成客家族群整体政治社会地位较低的主要原因。菊池氏指出，客家的生业形态特征表现为农工商学仕兵等各种行业兼营，而“这种流动性极强的生业形态特征与国家的社会控制目标是相抵触的，其结果，客家往往被贴上‘危险分子’的标签，受到排斥乃至镇压”。^〔42〕第三，指出客家作为中华文明正统继承者的族群意识的形成根源。菊池氏从客家的上述政治社会地位揭示客家把自己标榜为“中华文明的正统继承者”的根由，指出：正是这种“因国家政策而被迫移民、又在迁入地遭受排斥和镇压的残酷命运，成为客家特别容易接近和接受民间宗教结社的济世救民之说的主要原因；而这又促使客家反其道而行之，形成主张自己才是中华文明的正统继承者的族群意识。”^〔43〕易言之，连结客家与革命的纽结，并不是所谓继承中华文明传统的“爱国保族”的“客家精神”，相反是植根于客家作为“下等”移民与国家之间的对立，而这种对立又根源于客家移民的生业形态特征。就这样，一幅完全不同于以往的客家像鲜活地跃然纸上。菊池氏对移民社会中的客家的政治行为及其背后的经济要因所进行的如此淋漓尽致且合乎逻辑的分析，至今似未有能超越其上的。然这一研究成果也促使人不得不思考：客家移民的生业形态特征是如何形成的？它只是在迁入地才出现的吗？

郭思嘉主编的《客家人——海内外的客家族群认同》^〔44〕，收录了多位西方学者关于客家人的族群认同、民族认同的研究论文。这些学者在20世纪60至90年代在中国大陆或中国香港、中国台湾、马来西亚等地进行过有关客家的田野调查，他们在论文中都基于一手资料，分析在不同地区的不同的社会、政治、经济条件下，客家人的族群认同、民族认同是怎样产生或怎样消失，从而比较和探究客家族群认同、民族认同的建构机制。其中，孔迈隆的《客家方言：中国东南地区的社会文化变量》和郭思嘉的《贫穷、虔诚、往事：客家人信徒的客家认同》两篇论文不可不读。孔迈隆被认为是“第一个用现代人类学方法研究客家问题的西方学者”，^〔45〕他在《客家方言：中国东南地区的社会文化变量》中，以广东西江地区客家移民为对象，考察其从最初弱小的小手工业者群体发展壮大为能够与本地人争夺土地所有权等利益的强势社会群体的过程及原因，认为客家人基于客家认同的群体凝聚力是重要的主体因素，并指出这种客家认同的基础就是客家话。孔迈隆认为，正是客家话与粤语之间难以相通的差异，在将客家移民与本地人在职业和居住环境上隔绝开来的同时，使其内部更加团结。郭思嘉的《贫穷、虔诚、往事：客家人信徒的客家认同》将百年老村崇谦堂村的客家村民与中国香港新界地区的客家居民的风俗习惯进行比较，以此为依据，分析基督教信仰对客家人的族群及民族认同的影响，论证客家人的族群及民族认同的可变性。

清代民国期间，有不少西方传教士到华南山区传教，尤以基督教为盛，而其传教区域中有不少是客家人聚居的地区，因此在西方关于客家人的族群及民族认同的研究中，客家与基督教的关系是个很受关注的课题。就20世纪90年代以后的研究而言，除上述郭思嘉的论文，卢婕熙夫妇（Jessie Lutz and Rolland Lutz）合著的《1850—1900年：客家遭遇基督教——八位客家人基督教信徒的传记》也颇具学术价值。^〔46〕该著以史实为据，生动而细致地描述了基督教瑞士巴色会（Missionary of the Basel Evangelical Society）在博罗一带长期的传教活动及其对当地客家居民生活和信仰的影响。总之，这些西方学者的研究成果努力地试图说明，客家话是客家人客家认同的基础，而客家人的族群及民族认同是可变的，而无论是客家话作为客家族群凝聚力之核心这一功能的实现，还是客家人的族群及民族认同变化的发生，都与他们置身其中的具体环境密切相关。

梁肇廷的《中国历史上的移民与族群性——客家人、棚民及其邻居》中文版是根据1997年的英文版翻译的^〔47〕，而英文版是在梁氏逝世十年之后将其生前论文、文稿整理出版的，笔者最早看到的是梁氏尚未正式出版的部分英文论文，当时是导师指定的必读文献。梁氏与多数客家研究者一样，高度关注客家人的高频度迁徙行为，但他综合运用族群分析理论、中国内地移民史和施坚雅的区域系统经济发展周期理论，建构了一个独到的分析框架，从而提出两个新的观点。首先第一个，客家人迁移的目的地是靠近经济发展进入上行周期的区域中的主要贸易中心、并且有通航河流经过的丘陵地带，这是他们出于获得自己“最为擅长”的经济机会，以便能够“在一个区域的商贸活动中占有一席之地”的考虑。^〔48〕这样，在对客家人移民活动的解释上，梁氏就与传统客家研究不同：对于迁移的目的地，没有只看到“丘陵地带”这一个地理要素，而看到了三个要素的同时存在及其背后的积极意义；对于迁移的原因，没有只看到作为“迁出地”的闽粤赣边区山多田少的自然环境这种消极因素，而是更多地关注作为“迁入地”的东南沿海及至东南亚的地区经济和贸易的繁荣这种积极要素。廖氏的第二个新观点在于，指出客家移民的族群性的形成是“迁入地”区域经济萧条的产物。他认为，当“迁入地”区域经济发展进入下行周期时，客家人与本地人之间的矛盾就会激化，而正是“在与本地人争夺生存利益的过程中，客家人的族群性逐渐表现出来”。^〔49〕但是，梁氏的观点却难以说明两个重要问题：首先，客家人的族群性、或者说客家认同，事实上在未从汀、梅两江流域迁移出去之前就已经形成，那么，它是在怎样的背景下形成的呢？其次，由与“迁入地”本地人之间的对立和冲突所激发出来的是作为客家的自觉、是客家认同，而被称为“客家精神”的那种强烈的汉族认同和中华之正统的观念又是在怎样的背景下产生的呢？显然，寻求这两个问题的答案，不能局限于对“迁入地”的研究，还必须弄清楚“迁出地”文化的生成过程及其地域性特质。换言之，客家的族群性与客家文化的地域性密切相关。