佛教政治意识形态：冲突与融合中的开放世界

佛教的传入，带来了新的意识形态。它改变了中国人对宇宙的看法，在新的世界（时间、空间）中，为世俗界的君主们提供了将自己统治神圣化的新理论，也为君主权力在世俗和神圣两界的扩张，提供了条件。而佛教王权观的核心内容是转轮王（Cakravartin），考察隋代到唐前期的历史可以发现，转轮王观念始终是僧俗理解世俗王权的主要理论。将君主描述为转轮王的传统，贯穿整个隋唐时期，而君主也顺应潮流，在中土本有的“天子”意涵之外，又给君主加上了佛教“转轮王”的内容，形成了我们可以称之为“双重天命”的政治论述。而这种“双重天命”，几乎贯穿隋唐时期。与之相关的“七宝”、“千轮”，成为描述中土帝王之新术语；“灌顶”、“受戒”，成为帝国仪式的重要内容；王衔之变迁、话语之演进、礼仪之革新、空间建筑之重置、旧意识形态之冲突融合，实为当时一大事件。武则天的主要政治论述依然是转轮王，以金轮皇帝面目示人，这并非她的独创，而是当时佛教转轮王观念影响世俗王权演进过程中的一环，需要在整个隋唐政治思想演进的背景下理解。

洛阳出土的摩羯鱼石雕（武周时期）

公元前一世纪——公元一世纪的转轮圣王像——很可能是阿育王。来自安得拉邦（Amaravati），现存于巴黎吉美博物馆。在这块浮雕中，转轮王的“七宝”都出现了——这是印证这一王者为转轮王的重要证据：轮宝、马宝、象宝、女宝、珠宝、主兵臣宝、主藏臣宝。

武则天是唯一一个将“转轮王”号加入自己的帝王号中的君主。长寿元年（692）秋九月，她加尊号“金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；延载元年（694）五月，加尊号“越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；证圣元年（695）春一月，加尊号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；证圣元年（695）春二月，去“慈氏越古”尊号，保留“金轮圣神皇帝”号；证圣元年秋七月，加尊号“天册金轮圣神皇帝”，亲享南郊，合祭天地，大赦天下，大酺九日；久视元年（700）五月，停金轮等尊号，大赦天下，大酺五日。“金轮圣神皇帝”称号从692年到700年，前后使用了八年之久。中间虽然增加或者去除其他尊号，但“金轮圣神皇帝”始终未变。《旧唐书》卷四七《经籍下》还著录有武则天撰《金轮集》十卷。可见武则天以金轮自称，对此尊号极为重视。武则天的这些尊号显然是杂糅了不同政治传统的产品。比如“慈氏越古金轮圣神皇帝”，“慈氏”指代弥勒（Maitreya），“金轮”指转轮王（Cakravartin），“皇帝”则是中原传统帝号。

不但在尊号上下功夫，武则天还在礼仪性建筑和礼器上做文章。比如她在自称“金轮圣神皇帝”之后，设置“七宝”，也就是金轮宝、白象宝、女宝、马宝、珠宝、主兵臣宝、主藏臣宝，在重要的政治集会时，就拿出来展示，“率大朝会则陈之”（《新唐书》卷七六《则天武皇后传》）。这七宝实际上就是佛教转轮王的标志。就像中国的皇帝有九鼎一样，佛教的转轮王有七宝作为自己的身份标识。七宝是佛教转轮王的标识的记载，广泛见诸佛教诸经，比如西晋月氏三藏竺法护译《佛说弥勒下生经》讲到弥勒下生时，会有转轮王蠰佉出现，成就七宝。“七宝”其实在武则天之前就已广泛地出现在中土的政治修辞中。一直到唐肃宗平安史之乱时，高僧不空还应肃宗要求，为他实行“七宝灌顶”的仪式，进而为肃宗加上佛教转轮王的位阶（宋·赞宁撰《宋高僧传·释不空传》，《大正藏》第50册）。

武则天在洛阳修建了明堂和天堂。明堂是传统的儒家礼仪建筑，但是武则天的明堂规制不同，号“万象神宫”。武周取代李唐的大典就是在明堂举行，这里不但是武周政权的政治中心，还是祭祀之所。691年正月，武则天亲祀明堂，合祭天地，以周文王及武氏先考、先妣配，百神从祀，并于坛位次第布席以祀之。学者富安敦（A.Forte）指出，武则天的明堂实际上是杂糅了中国传统政治礼仪与来自印度的佛教宗教仪式的产物。在这个明堂里，武则天举行了盛大的无遮法会，并且纵民人观看。开元二十六年（738），唐玄宗以其“体式乖宜，违经紊乱”为由，遣人往东都将明堂毁掉。而在明堂以北十七米处建立的天堂，则是明显的佛教建筑。天堂实际上是为了储放弥勒大像而建造的。这也体现了在武周政权之初，武则天宣扬弥勒下生思想的动机。但是随着明堂和天堂大火，武则天基本上放弃了弥勒主义，但是仍保留转轮王的意识形态，并有意识地往中土本来的政治传统复归。比如在明堂大火之后，武则天开始封禅，而封禅实际上是中国天子的政治传统。

比丘法律陶造像（唐代，现藏西安文物研究中心）(www.xing528.com)

武则天利用佛教论证自己统治的合法性，其理论根基最明显地体现在《大云经疏》、新译《宝雨经》和《华严经》上。在其即位之前，就制造泗水瑞石，名为“广武铭”，其文曰：“三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘。……化佛从空来，摩顶为授记。光宅四天下，八表一时至。”已经开始用佛教融合祥瑞思想来进行政治宣传。在690年七月，沙门薛怀义、法朗等造《大云经疏》、陈符命，为武则天称帝寻找政治理论。《大云经疏》呈上不久武则天自立为皇帝。

五台山图（局部，敦煌壁画）。盛唐时期，五台山佛教的发展出现了第二个高潮。

《大云经疏》很难说是佛教著述，其中充斥着祥瑞之说、谶纬之言。而且更重要的是，它不是佛经，而是佛经的注疏，这就严重影响了其权威性。《大云经疏》所涉及女身当王的内容不过寥寥数语，含糊说净光天女当王阎浮提，实不足以单独作为武则天篡唐称帝的有力根据。《大云经》早译出，即《大方等无想经》。昙无谶《大方等无想经》云：“有一天女，名曰净光……以是因缘，今得天身。值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王。”但是，第一它并未提到武则天的名字，第二也没有提到何处为王。只是说该天女将来会作转轮王。薛怀义等撰《大云经疏》时，将经中“净光天女”解释为“今神皇王南阎浮提一天下”。根据这些注疏，垂拱四年五月，武则天加尊号“圣母神皇”。但是，这不是佛经里的内容，而是薛怀义等人的解释，可以说是于经无征，有点牵强。于是在693年武则天又使菩提流志重译《宝雨经》。《宝雨经》最大的贡献，第一在于它明确说明此女将在南瞻部洲东北方摩诃支那国为帝；第二，它并非注疏，而是佛经，从而解决了武周政权于经无征的问题。因为《宝雨经》的译出，武则天称帝得到了佛经经文的证实。可以说，《宝雨经》才是武则天为女主的直接理论来源。《大云经疏》和《宝雨经》都被颁行到各州，武则天甚至命令各州都建立大云寺，请僧人讲解，以求达到广泛宣传的效果。《大云经疏》、《宝雨经》等融合外来的佛教意识和本土的阴阳谶纬观念，进而服务于武周革命的政治宣传。这可视为是经丝绸之路传入的佛教文化又一次同中国传统文化的对抗和融合。

武则天时代，佛教受到特别的崇敬，正是佛教最为昌盛的时代，高僧辈出，名动一时。武则天以白马寺僧薛怀义为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋，于是沙门封爵赐紫从此而始。中宗时代惠范授官封公；代宗时不空加开府仪同三司，封肃国公，食邑三千户。从此南朝慧远时代啸傲王侯、坚守所志的传统渐渐消失，僧徒人格渐至卑落。符瑞图谶的大量融入佛教，导致秘密神异之说盛行。其后密宗的兴起，与此思想变迁不无关系。到了开元时期，印度僧人善无畏、金刚智、不空三人相继来到长安，结坛灌顶，祈雨禳灾。密宗典籍先后传译，此后密宗一时成为佛教的新潮流，影响了唐代中后期的信仰、思想和日常生活。

武则天下诏，在国家礼仪和祭祀中，令僧尼排在道士女冠之前；她还下令天下断屠钓鱼八年，不允许宰杀牲畜和捕鱼；聚集财富铸造宏伟的佛像；在长安和洛阳组织译场翻译佛经，其中实叉难陀和菩提流志最为著名；义净法师留学天竺二十五年，证圣元年（695）抵达洛阳，武则天亲自到上东门迎接。神秀也被武则天迎入京城行道，促进了禅学的发展。但是佛教与政治的紧密关系，也产生了严重的副作用。首先就是国家财政的吃紧，大规模的修建佛寺、建造佛像等活动导致了僧侣数量膨胀，财政压力增加，用狄仁杰的话说，“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈”，因为佛教工程导致的政治和财政争论，贯穿了武则天晚期乃至玄宗时代，成为重要的政治话题。