社会性别制度的影响与权力

有关社会性别制度的构成与内涵，可以从琼·斯科特的研究中得到有益启示。她在《性别：历史分析中的一个有效范畴》一文中指出，对“社会性别”这一概念定义的核心在于下列两大命题之间必要的联系：社会性别是组成以性别差异为基础的社会关系的成分，社会性别是区分权利关系的基本方式。斯科特进一步指出，作为社会关系的一个成分，它蕴含着四个相关因素：第一，文化象征的多种表现。第二，规范化概念，这些概念解释了象征的含义，限定了比喻的各种可能性，这些概念大多反映在宗教、教育、法律、科学和政治教义中，通常它们以固定的两极对立的形式出现，按部就班地描绘男性和女性、男性气质和女性气质的含义。事实上，这些概念排斥了其他解释的可能性。第三，与人有关的政治、社会组织，包括家庭与亲属系统、劳动力市场、教育与政体等场所。第四，主体身份的构成与认同。作为表现权力关系的基本方式，社会性别不仅是权力形成的源头和途径，还是维护权力的方式^[6]。在此，斯科特明确地将男女两性及其关系视为社会权力关系和制度规范的历史生成而非自然本质的造化。

朱迪思·洛伯在《黑夜与它的白天：社会性别的社会建构》一文中更为详细地论述了社会性别制度的构成要素^[7]：

1.社会性别地位

社会性别地位在此指被社会认同的几种社会性别类型，以及在行为上、姿势上、语言上、情绪上、生理上表现这些社会性别类型的规范和预期。社会性别地位的评价取决于特定社会的历史发展状况。

2.劳动的社会性别分工

劳动的社会性别分工指对不同社会性别地位成员在生产和家务劳动上的安排。不同社会性别地位所安排的工作强化了该社会对这些地位的评价——地位越高，工作的声望越高；价值越大，获得的回报也越多。

3.社会性别化的亲属关系

社会性别化的亲属关系指不同社会性别地位的家庭权利和义务。亲属关系反映并强化了不同社会性别之间的声望和权利的差异。

4.社会性别化的性规则

社会性别化的性规划指性欲和性行为的规范化模式。不同的社会性别地位有所不同，占统治地位的社会性别有更多的性权力，而从属地位的社会性别可能受到性盘剥。

5.社会性别化的个人性格

社会性别化的个人性格指被社会性别规范化了的各种特征。这些社会性别规范包括不同社会性别成员应如何感觉和行动等。他人在面对面的接触中所持的社会预期支持着这些社会规范。

6.社会性别化的社会控制

社会性别化的社会控制指对社会认同的行为给予正式及非正式的赞许和奖励，对不被社会认同的行为冠以恶名，进行社会隔离、惩罚或医学治疗。

7.社会性别意识形态

社会性别意识形态指对维护社会性别地位尤其是对不同地位的不同评价而产生的理论依据。占统治地位的意识形态倾向于通过使这些评价显得自然而压制对它们的批评。

8.社会性别形象

社会性别形象是社会性别文化的表现和化身，通过符号语言及艺术作品再生产社会性别地位并使它们合法化。文化是支持占统治地位的社会性别意识形态的主要力量之一。

以此为理论视点，我们来分析中西方社会性别制度的建构。

（一）西方的社会性别制度

在此需要说明的是，这里所言的“西方”，并非指西方社会就是一个统一的整体，就本研究而言，主要是从其共性来考察。(www.xing528.com)

从斯科特和洛伯的分析中，我们可以得出关于社会性别制度最基本的认识：一个社会的社会性别制度的形成实际上是男女两性在权力关系和社会关系中的表现与定位。这同时也说明了社会性别制度乃是某种社会建构过程的本质，即多种社会力量从不同层面共同参与了社会性别制度的建构。

我们首先对西方社会性别制度建构的认识论基础进行分析。正如第一章的理论研究部分所指出的，在西方思想文化传统中，认识论与性别两分法相对应形成的二元结构具有悠久历史，在那里，男性总是被置于文化、心智、理性、客观的世界，而女性则被纳入自然、肉体、情感、主观的世界，并且这二者之间是互相排斥、决然对立的，与男性相关的一方总是被赋予积极、统治和支配的特性，与女性相关的一方总是被赋予消极、被统治和被支配的特性，两者共同构成一种等级关系，“……非此即彼的二元论思维模式，这是西方社会所有统治制度的核心部分”^[8]。这种认识论意义上的区分实际上已经从根本上把男女两性割裂与对立起来了，并被人为地置于不同的位置（如公共领域、私人领域）和赋予不同的价值。正是基于对此种认识论基础的了悟，中国台湾学者陈敏郎提出至少有三条线索可以看成是西方传统社会性别制度建构的社会基础。一是古老而源远流长的神话信仰与宗教生活，二是神圣不可侵犯的知识建构及其论述范围，三是作为政治统治形式的法律制度和国家角色^[9]。

西方神话中的“厌女情结”可谓亘古悠远，其具体表现便是把女性看作“罪恶的渊薮”（如引起战争、不和、不祥的原因，“潘多拉”等）、“物件”（如战利品或与耕牛同值等）或者类似于奴隶一般的人。几部著名的史诗如《伊利亚特》、《奥德修纪》、《工作与时日》、《神谱》中都对此有生动详细的描述。在宗教活动与信仰中，更可以清楚地表现出两性权力分配的情形。无论在何种情况下，男性都是这一社会权力的主要代表人物和领导者，而女性则被迫处在一种“边缘化”的位置。所谓边缘化，“就是指在一些表现社群权力的重要祭典仪式上，弱化女性参与宗教活动的意义”^[10]。在古代西方社会，神话信仰以及宗教生活和古代社会性别制度之间是具有高度同构性的，即社会性别制度常常借由某些古老的神话信仰来求得其合理性存续和获得无上的权威感。而社会性别制度则以其所具有的“正当性”，持续保障着由宗教信仰来建构某种社会性别秩序的特殊权力。

给女性以社会定位，长期以来同样也构成一套知识的意识形态体系。在西方的历史经验中，虽然建构社会性别关系知识的唯一声音来自男性，但并不是所有男性都拥有这种权力，其主要控制者是僧侣和教会人士^[11]，在这些少数拥有知识记述能力和权力的神职人员眼中，女人、金钱与名位是男人的三大敌人，在这些知识特权人士的“凝视”之下，女人尤其成为男人最亲密的敌人^[12]。古代乃至中古时期的西方社会，宗教信仰是知识建构的重要基础和主要源泉。神学、医学、哲学对于女人的臆想、表述与诠释的知识建构，基本上都归结于宗教的启示和教诲。在神学理论上，那些和人类一切罪恶源有关的宗教信条都把女人置于显著的地位，这一方面是由于经书中所说的原罪，另一方面则是因为身为女性。在医学上，传统的知识思辨方式对于社会性别制度的建构同样产生着重要的影响。西方在13世纪首次出现了人体解剖学，但是任何的观察结果仍要以符合“女人的身体是一个心智尚未驯化的生物性躯体”，“女人的器官是一种比较低下的男人器官复制的”等固有的“理论基础”为要旨。文艺复兴时期的解剖学虽然已经和传统知识有所分裂，但仍然不足以对中古以来的医学理论构成挑战^[13]。有关性别关系的哲学思想，主要表现在穿透中世纪的亚里士多德思想中：“女性是不完整的男性”，“女人是有过失的男人”，等等。即使到了文艺复兴、启蒙运动时代，乃至18—19世纪，对于性别关系的哲学论述，仍然延续着一种传统的认识。就像克莱穆普·卡斯贝拉特所指出的，18世纪有关性别关系与社会性别制度普遍的社会意识形态仍是“男人是女人的最终依归”^[14]。在她看来，卢梭、孟德斯鸠乃至康德的性别思想，基本上也仍在延续着这一类的观念。

西方传统社会性别制度下的性别关系与性别权力的界定，除了通过神话传说、宗教信仰以及知识的论述来求得“合理性”外，还通过法律认定来求得其“合法性”与“权威性”。直至第二次世界大战结束之前，女性在法律上的权利依然是附属于丈夫的意志之下的，没有丈夫的授权，女性是不得在法庭上作证或签署任何文件的。法律是国家意志力的一种表现，故国家角色对于社会性别制度也有着直接的影响。在传统国际政治中，女性是国际政治决策中的“缺席者”和国际政治中的“沉默者”，这是不争的历史事实^[15]。即使欧洲各式的现代政府试图将女性市民国家化，但事实上它们也只是把女人作为救援、抚慰的象征意义，对社会性别制度的整体改变仍然有限，女性走进现代世界的脚步仍远远落在男性后面^[16]。

从以上的分析中可以看出，男性总是社会权力的掌握者和社会关系及知识建构的主体。在传统的社会性别制度的建构过程中，基本上遵循的是一种权威性权力的逻辑。这种建构逻辑实际上是使女性成为思考与论述的客体，并因而成为一种想象的再现^[17]。这种由权威性权力所定义的社会性别制度同时也是一种社会道德规范与价值标准的再现，这其中隐含着男性对女性有意识的想象和无意识的贬抑，它界定了女性应有的角色、地位与权利。总体来说，这造成了女性在法律、宗教、政治、经济、文化、教育等社会活动中的无职能与边缘化。

所以，西方传统的社会性别制度无论从男女角色定位、社会分工、价值观、道德观、婚姻观还是知识论述来说，实际上都存在着统治与被统治、支配与被支配的关系，男性与女性在社会生活的各个领域都处于不平等的地位。

（二）中国的社会性别制度

中国的社会性别制度与西方相比既有相似的一面也有其独特性。中国传统文化中的儒、道、佛三家相互交替、融合互补，深刻影响了国人的思维方式。儒家的学说在中国社会一直占主导地位，其中的性别歧视和等级制度是显而易见的。但道家的尊母尚柔的心理倾向与佛家的众生平等的理念在中国民间也颇有影响，所以在性别关系上呈现出较为复杂的态势。

从社会性别制度建构的认识论基础来论，中国文化中没有像西方文化那种决然对立的两极，虽然也有“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”的二元对立^[18]，但它也强调“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”和谐的二者互补及相互生成的意义^[19]。至于道家，就更主张“专气致柔……能为雌”^[20]和“柔弱胜刚强”^[21]，按一般的理解方式，这一派毫无疑问是扶阴抑阳的，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，可谓天地根”^[22]。看到道家中的这样一些“女性语言”，有些学者甚至认为“中国文化的发展染上了强烈的女性性别特征的色彩”，“总体说来，中国哲学似乎提倡一种‘女性伦理’”^[23]。正是这种阴阳相济的动态平衡的认知方式，使中国哲学中中道和中和的思维方式突破了二元对立模式。中道源于佛教，是感受和认知真理的方法。中道之法体现在对一切二元对立事物的认识上，让人避免极端而背离事物自身，从而忽视了对事物本质的认识。其反映在性别关系上，就是既要面对性别的不同，又不能简单地判断是非，人为地规范男女的一切气质特性，诸如尊卑、内外、理性和情感的区别等。中和是指在处理事情和行为上，协调适中，达到和谐。它在性别的认识上强调对立面的和谐性，反对有意地树立对立和反对面，在思维上平和而不偏激。另外，中国文化注重整体化和直觉悟性的认识方式，涉及性别时它也表达了与之相通的理想，它区别于西方二分法，而更注重事物的一体性和整体性以及对立面的超越性，强调“和而不离”、“和为贵”的生活理念，所以，有学者指出，“中国文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。在现实层面上，总是留有回旋余地和家庭、家族内的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能”^[24]。

因此，有学者指出，“中国传统性别观念和西方一个很大不同点就在于，西方人往往把男女两性关系看作斗争的关系，而中国人长期以来把男女两性关系看作协调互补的关系：阴阳调和，阴阳互补”，要“中国放弃性别的本质区分比西方更难”^[25]。

有了这样认识论层面的定位，是不是说中国社会性别制度的现实表现就与西方迥然不同呢？事实上并非如此，这种制造了“阴阳和合”、“阴阳互补”、“夫妻一体”神话的认识论基础和建构逻辑往往会给人一种错觉，即男女两性的相互区别是建立在互相需要、互相定义的内在基础上的，在“构成意义”这个终极含义上是“彼此彼此”的，谁也不比谁从本性上更优越、更真实。它与“存在”的逻辑形式如实体（属性）、存在（非存在）、形式（资料）、主体（客体）等范畴之间并无直接关联，而只为“意义”所需要。按照这样的逻辑推论，中国社会应该奉行的是性别平等的制度模式，但研究者却对这种单纯的逻辑推论提出了质疑。

20世纪八九十年代，中国一批历史学者、考古学者、甲骨文学者、妇女史学者突破了传统的研究方法，不再以某个人物的观点为真理标准去梳理历史事实。他们开始从中国大量历史文献出发，结合考古学、民族学、文化人类学、甲骨文等方面的资料，去论证中国社会性别制度起源的原因与状态。赵宇共先生详细地论述了上古先民性别关系变化与生产、人口性别比、战争、灾变、信仰巫术等互相关联性的影响，得出了“历经仰韶、龙山时期社会发展到夏代时，父系家长父系制度的男权社会已具稳定社会结构”^[26]的结论。

杜芳琴教授则从社会性别角度重新认识上古（夏—秦汉）的文明史，并以世系延续和变化为主轴，把中国社会性别制度的建立分成三个阶段：一是由宽泛的父系（男系）传承到严格的父子传承的惯例（夏商）；二是血缘贵族父权制性别制度的建立（周）；三是官僚地主阶级的皇（君）权—父权—夫权合一的社会性别制度的确立（秦汉）。她认为，“严格说起来，西周礼制的建立，才称得上华夏社会性别制度的正式建制；在此之前的性别存在，应该称作‘状态’或者‘关系’。这是因为，制度应是一种人为自觉的建构、系统的建制、稳定的建设，而构成‘关系’和‘状态’中的性别联结（组织和社会）可以是不自觉的、不稳定的和不系统的……该制度的建立首先适应了居统治主导地位的精英男性需要，用人为的制度设置的、具有价值等级的、表现在活动空间、所从事的职业以及行为和气质心理等规范诸方面为男女两性设置屏障界说，同时这一制度文化强调阴阳和谐中使妇女比同阶层的男性失去了更多的利益和尊严。当然，在这个过程中，也曾经有过性别的磋商较量，也有在性别制度的运行中出现越轨和打破‘阴阳平衡’的情况，但制度内的弹性和修复功能很快重新调整，将这个父系—父权的社会性别制度维系下来……并将这一制度模式与价值观推广到本阶层男女并用教化与法制的手段向下层民众渗透，就形成了由礼而俗、由风而习的自上而下的、由中心到边陲的扩展和传播，于是这一制度在周代建立后得以维持三千年”^[27]。由此她梳理出了华夏族的社会性别制度体系^[28]，其表现形式如图3-1。

图3-1　华夏族社会性别制度体系

从上图可以看出，中国社会性别制度无论从生存模式、制度模式，还是价值观念和哲学模式上，实际表现出来的并不是以制造“阴阳和合”、“阴阳互补”、“夫妻一体”神话的认识论为建构基础与建构逻辑的。它在价值取向、社会分工、角色定位、婚姻家庭关系方面与西方社会都具有极大的相似性，那就是——男尊女卑、男主女从、男刚女柔、男外女内的社会性别模式和男性处于支配、统治地位而女性处于被支配、被统治地位的制度模式。

关于这一点，西方学者郝大维与安乐哲提出了具有中国特色的相关性别歧视论并与西方文化中的二元性别歧视论进行了比较。他们认为，“‘相关论’的模式比起‘二元论’模式来说，易于变化，不太稳定。相关模式的灵活性允许更大程度创造力的发挥，但这种灵活性同时也允许了更大程度地滥用和更粗野地侵犯人类的尊严。……在二元论模式中，我们可以说女人不允许成为男人，而在相关论中，有史以来女人就从未被允许成为人”。所以，“中国的性别歧视问题与那些西方工业化社会相比，不仅同样严重，甚至更加严重”^[29]。另一位西方研究者黎也同样指出，中国的性别歧视有别于西方的二元对立模式，作者也用道家的阴阳之说来解释男女之间的关系，并强调儒家的“君子”概念是无性别依据的^[30]。事实上，在以儒家文化为主要思想脉络的中国传统社会中，围绕着男女符码所做出的一系列表述与西方男性中心的话语却是极为相似的，而研究者单纯地以道家的阴阳说和孔子的“君子”来论证中国独钟于两性的互补而非男尊女卑，恐怕有失偏颇。如董仲舒的阴阳哲学、“三纲五常”以及班昭的“三从四德”等对中国性别文化影响深远的表述完全可以概以“男尊女卑”的两性模式，它直接传达了中国父系社会的正统意志和王道理想，并以堂而皇之的理性话语形式成为中国传统社会有效控制、支配、压抑、束缚女性的政治手段与文化策略。其间尽管有道家“尊母尚柔”和佛家“众生平等”的理念引起性别领域的较量与磋商，但这种“母权”与“平等”并没有转化成女性在社会中的权利，也绝不是近代意义上的“女权”。况且，比起儒家的一统地位，道家和佛家对中国女性地位形成的影响要小得多。

所以，中国社会性别制度的建构虽然有自己认识论层面上的独特定位，但它只是比西方文化留有较大的认识空间而已（如通过张扬“母权”凸显阴阳和谐，掩盖男女不平等关系的实质等），使得男女两性在文化上形成既相抵牾又互相制衡的关系。这种结构关系一方面在维系父系社会伦理原则的同时，又在较大程度上弱化乃至拆解了该社会特有的“菲勒斯主义”话语暴力，使中国审美文化呈现出较为明显的“阴柔化”表象特征并在人际礼俗层面又形成了男女对等、阴阳两仪的两性模式，以及由此所规定的内外守中、情理相和的传统文化精神^[31]。但无论如何，都无法从整体上否定传统中国社会中女性的从属地位和男尊女卑的社会性别等级制度。