古代中国的奇禽怪兽：充实圣人解释与道德教化

见怪不怪，其怪自坏。

——谢肇淛(1567—1624)^[1]

战国两汉的道德教化说打通了人的世界和动物世界;动物变化理论又把变形现象与圣人之“圣”联系起来，与灵异法力结合起来;动物变形、异种杂交、复合动物等现象，有人认为既是宇宙变化的晴雨表，又是社会政治变动的征兆。这些看法，都有助于形成自然因素与文化因素融为一体的动物概念。人类文化和动物世界的界线既然以变化无常为特点，固定物种的概念也就含糊不清了。除此以外，动物变化理论还认定，人类社会要建立自我约束的运行机制，非倚赖自然界的征兆不可。主张这种理论的人认为自然的变化与社会政治变化符契相合，这就相当于说，人类社会和动物世界应节合拍，受同一套宇宙法则的制约。人们把动物世界解释为变动不居的世界，一方面是根据自然法则，亦即生物学法则，另一方面还根据象征的法则。在这种情况下，“文化、人类、道德”和“自然、动物、兽性”，大家就不觉得是各自独立的两个世界，而认为是相辅相成的两个领域，彼此都变动不居，同时又互相影响。总之，把动物当成“自在之物”(exist“an sich”)的看法很罕见，一般的见解总以为动物传递某种信号，具有超乎自然秩序的意义。

古代中国有个广为接受的看法，以为凡百物种融合为一不过是大自然的常规。尽管如此，某些畸形动物、复合动物，以及或畸形或复合而又类似动物的生灵，还是有人另眼相看，认为那是奇怪、反常，是祥瑞或者灾异。我们知道，动物行为的变化，那时的人往往并不觉得有什么问题，他们承认这不过是大自然的常态;另一方面，观察动物的许多资料，在战国秦汉的文献记载中又特别受到关注。动物行为不合自然，或动物世界发生反常，常有详细记录，这是因为古人相信这类现象多蕴涵社会意义。涉及奇禽怪兽的这部分资料，本书拟在最后这章加以讨论，并考察相关解释所蕴涵的意义。

以上各章所讨论的理论，都把动物联系到人类社会的某些方面，比如职官、礼仪、音乐、地域、变化等，本章要讨论的有关奇禽怪兽的看法，一样把有形的动物深深卷入观察者的世界和人类政治。另外，从大量文献资料来看，圣人解释起奇禽怪兽来，都是不言而喻的行家，这跟圣人对自然界实行道德教化的说法是一个道理。于是，对奇禽怪兽做出解释，就成了圣人之所以为圣人的又一个标准。不仅如此，关于奇禽怪兽的一套说法还叫人对动物世界的灵异性质越发信之不疑，它提醒大家，动物界不宜理解为纯粹的自然界，仿佛跟鬼神栖身的世界相隔离似的。这两个世界浑然一体，从五花八门的复合动物和灵异动物就可以看出来。正是这些动物，叫人不能不问个明白，不能不做出解释，也不能不给予回应。而解释奇禽怪兽是圣人的特权，他把千奇百怪都安放到开放的范畴里去，借以调整“奇怪”的概念。在阐释动物世界的反常现象时，变化观也是个关键话题，这一点，和那时对人兽关系的描写、对动物物种彼此关系的叙述是一样的。

以上各章反复论证过，古代中国并没有想方设法从原始科学的角度对动物进行分类，也不执着于描述并分析一种或多种动物的生物学普遍性和差异性有哪些模式。这就产生一个问题:既然标准统一、意义明确的分类系统还没有提出来，动物界的法则还没有得到清晰的表述，甚至分类和法则在人的思维活动中还不具有严格的生物学性质，在这种情况下，能不能对反常、异常、“奇怪”等概念下定义呢？

人类学研究表明，所谓反常，根本上是分类的事。人们把某些事件归在反常一类，未必有事实依据，只是在特定受众或潜在受众的印象或经历中，这些事件算得上不同寻常而已。反常是由文化建构起来的，只有了解约定俗成而又心照不宣的秩序和正常意味着什么，才能明白什么是反常。^[2]所以形形色色的分类系统各有各的反常事例。古代中国的动物知识并不是建立在客观分析生物事实的基础上，因此，就特定动物行为而言的反常现象及其原因，也不一定要求用生物学意义上的正常为参照来解释。古代中国虽然没有明确的动物学理论，但不妨碍讨论杂交动物、畸形动物、复合动物并就此形成一套系统话语。在很多情况下，特定动物之所以具有象征意义，就因为它们在动物分类中属于例外，而判断哪些动物的形貌不同寻常，就需要“正常”和“标准”的分类框架，战国两汉文献对这样的框架经常只是心照不宣，并没有挑明。什么是正常，什么是标准，往往存而不论。^[3]另一方面，不同寻常的事之所以见诸记载，是因为观察的人认为它“值得注意”，需要分类。因此，得以进入书面记录并为当时史家所了解的，是反常事件，而不是产生反常事件的体系。书面文献里寻常动物少而奇禽怪兽多，这也是一个原因。即使大家对“正常”有个心照不宣的理解，哪些现象算得上“奇怪”，最终还有赖于观察者的心态。观察者为什么把某些自然现象作为反常记录下来，做一番解释，是跟许多因素分不开的，比如观察是在什么环境中进行的，报告是对什么人说的，等等。稀奇古怪的动物也罢，动物的诡异行为也罢，如果有人认为无非是自然界及其生物学法则的例外不召而至地呈现在观察者面前，我们就要说这种看法可以置之弗论。

战国两汉文献有时断定，动物反常和千奇百怪的现象，深层原因并不在自然界，而在分类体系中属于观察者的某些因素。换句话说，反常是由主体造成的，人是反常的源头。兆示吉凶的动物，很早就有文献描写它们的形貌。最显著的莫过《诗经》，其中不少作品用动物和动物的叫声打比方或起兴，并在全篇反复出现。但要到中国最古老的编年体史书《左传》出现，才能见到有人以相对超然的态度，议论离奇古怪的自然现象，阐述这类现象的起因、地位和运行机制。^[4]以下段落是晋国一位大夫对反常事件的定义。他所说的“反”，就是违背时间、物质、道德等方面秩序:

天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。乱则妖灾生。故文，反正为乏。^[5][6]

这些说法认定灾异不可能由自然的原因引起。定义的关键，是预设人间的混乱无德会给天地造成恶劣影响，因此是灾异的首要原因。论者还借助汉字中的倒置现象(“反”)为理由来加强说服力。

较早的理论性论述还有一条，更具体地阐述了动物反常行为的性质，也见于《左传》。故事说，鲁庄公(约活动于公元前679年)时，郑国南门有内蛇和外蛇(分别来自城内外)争斗，内蛇落败而死。^[7]按照《左传》的说法，这桩怪事是郑厉公即将回国的先兆。外蛇代表六年前被迫去国的厉公;外蛇胜，预示郑厉公将回国复位。汉代还有人解释说，这桩灾异是立嗣有疑的征兆。^[8]从我们的论旨来看，历史叙述所涉及的具体人事倒无关紧要，重要的是《左传》对这个诡异事件的一般原理是怎样解释的。有人问，厉公复位是否的确因这桩灾异所致，大夫申回答说:

人之所忌，其气焰以取之。妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。^[9][10]

申承认蛇斗是灾异，同时又指出动物的异常行为不是由于自然界的秩序出了问题，而是因为人间起了嫌隙。上一段引文认为反常事物起因于人间纷乱，这里也不容置疑地把动物异常的原因归结为人世有悖常态。“弃常”因人而起，动物异常不过是人间秩序异常的翻版。^[11]他还认为人体之气过热(“焰”)，就外发而形成灾异(“妖”)。数百年后，王充争辩说，这段记载中的“蛇”并不是真实的蛇，而是“妖气”，只不过以蛇的形象彼此争斗。^[12]

按照《左传》的说法，异常现象的首要起因是人的精神状态或社会行为。此后数百年，这个基本原理没有发生过大改动。从帝国早期文献来看，旨在解释异常现象的言论或奏疏常有类似说法。例如，陆贾就认为“恶政生恶气，恶气生灾异”。^[13]阴阳家翼奉(约公元前45年在世)则认为异常现象是由人“气”瘀滞所致:

臣闻人气内逆，则感动天地;天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。^[14][15]

他们都用政治衰败或气瘀气逆来解释怪事。到了东汉，公卿大夫又把这套说法搬了出来。熹平元年(172年)有青蛇见于御座，杨赐说:“和气致祥，乖气致灾。”接着引了《尚书》和《诗经·斯干》，说蛇是女子干政的征兆，又说《左传》记载的蛇斗之事便是先例。^[16]还有一回，青蛇出现时，伴有大风，谢弼(约169年)也做了相似的解释。他说，和气跟有德相应，妖异因失政而起，又说蛇是阴气所生，鳞为甲兵之兆。谢弼引了一些既往的例证，其中也有《诗经·斯干》。^[17]这些学者的解释有个共同点，就是试图凭形貌建立对应关系并归纳为若干类型，以揭示政治与动物异常的直接关系。历法家也有这类说法，比如说赤头虫出现，是武吏失政所致;黑头虫出现，是文吏失政所致，为此曾受到王充的嘲笑。^[18]

除了把出现奇禽怪兽的原因归结为人间失常，还有些论家认为症结在于人对宇宙因变化而生成的过程理解不当。意思是世上万物无不受这一过程的影响，而观察到变化的人却时有误解，认定自己看到了奇禽怪兽。这种说法认为，只要把千奇百怪看作广大的变化模式的一方面，怪事就不足为奇，这是旨在把怪事合理化。《荀子·天论》是一篇备受争议的专论，文中主张，治乱无不因人而起，凶兆和灾异本身不足酿成祸患。他说天在道德上是中立的，灾异不过是天道运行的正常结果，应该用自然的原因来解释。既然千奇百怪都跟自然界的“常道”分不开，荀子便主张，人不必害怕这些现象。照他的定义，自然界的常道就是有条不紊的变化:

星坠、木鸣，国人皆恐。曰:是何也？曰:无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。^[19][20]

荀子接着说，只有由人酿成的灾祸(“人袄”)才可怕。他说耕稼不得其法，勉力不得其时，会引起牛马相生，六畜生非其类，这都是所谓“人袄”。要之，对天的深层结构有所领悟，对耳目闻见的奇怪现象就不会害怕，也不觉得疑惑。其他文献中有些说法颇与荀子的主张桴鼓相应。有人以为世界可以分成几个不同层次，其深层结构无以名之，只有未卜先知而又洞察幽微的圣人能理解;此外还有普通平常的层次，可以闻见，然而虚妄。这种理论就与荀子的见解分不开。据说成帝(前33—前7年在位)末年信鬼神，好方术，谷永进谏劝阻，说:“臣闻明于天地之性，不可或(惑)以神怪;知万物之情，不可罔以非类。”意思是了解宇宙运行的基本机制，对反常现象的错觉就会消退。奏疏最后援引《论语》，说孔子是“不语怪神”的圣人。^[21]

以上说法都认为“奇怪”的概念与观察的人相辅相成。雄辩地阐述了这层关系的，莫过于郭璞为《山海经》作的序。《山海经》的奇禽怪兽和光怪陆离的事，在郭璞的时代颇受质疑。为了揭露时人妄疑，郭璞争辩说，“异”之所以为异，并不是因为客体本身的固有属性，而是缘于主体的看法。^[22]照他的意见，常见的事，大家就习焉不察;罕见的事，大家就惊为奇异。郭璞举出史上先例，说周穆王周游八荒、搜奇猎异之说，已被新近(297年)出土的文献所证实，穆王时的学者并不像今人非要查考一番不可。从《左传》记载蛇斗一事到《注山海经叙》撰成，历时七百年，郭璞的议论还是与战国两汉学者谈论灾异的见解如出一辙。时俗信征兆，怕反常，郭璞的解释和以上选取的其他议论，则是博雅君子对流俗观念的回应，在史上时时浮现。其要点包括两方面:第一，动物反常起因于观察的人，反常现象的奇怪程度，视观察者阐明其政治原因的本领而定。于是，第二，能不能对付得了奇怪事物，取决于洞察的本领。只要能看透貌似异常的现象，把异常解释为正常，奇禽怪兽就都无怪可言( deanomalize)了。

我们知道，战国两汉思想认为，圣人之所以为圣人，关键在于他能就人类社会运行与自然界模式的融会贯通提出问题，做出解释。要之，圣人就是解惑释疑的人。古代中国的反常动物理论以为圣人能对动物反常的范围加以调节，也反映了这一点。道德教化理论认为“圣”的题中要义，是对动物实施道德教化的本领;动物变化理论认为谁能对动物界的变化妥为应对，谁就是圣人贤君。这些说法，与反常动物理论的认识都是合拍的。

古代中国对奇怪现象的叙述有个普遍特点，是某一动物、某个事件的反常性质，显得是个协商而成的概念。之所以有这个特点，是因为一谈到奇怪现象，情节大抵是这样:有人观察到某个现象，觉得奇怪(“异之”、“怪之”)，接着就有人出来解释。这个解释的人要么是圣人，要么是贤大夫，要么是硕学通儒。圣人解释奇怪时，很少直接说那并不是怪事，也不否认怪事曾经发生，他的策略是把怪事分门别类归入开放的范畴，使怪事无怪可言。圣人说明奇怪现象，优先考虑的是社会政治因素，而不是超自然因素。对动物征兆源于社会政治、动物行为反常传递相关信号等说法，圣人既不质疑，也不反驳，他感到不解的只是凡夫俗子对怪事咄咄称怪。圣人把奇怪现象解释得“如同寻常”，又批评闻见者以怪为怪。他把人类活动与动物行为的联系具体化，把异常的一面从怪事那里剥离出去。

《韩诗外传》对“大儒”的描述，就把精通奇怪现象作为圣人形象中关键的一面概括出来:

苟有仁义之类，虽鸟兽若别黑白。奇物变怪，所未尝闻见，卒然起一方，则举统类以应之，无所疑怍，援法而度之，奄然如合符节。^[23][24]

这是说圣人之所以无所不知，就因为他能用若干通贯性的范畴(unifying categories)来统摄未知事物。照这个说法，无论是道德现象(“仁义”)、自然现象(“鸟兽”)，还是超自然现象(“奇物变怪”)，圣人生来就能妥为归类，以应无穷。他的反应未经预谋，不假思索，只是在未知事件发生时，豁然贯通，仿佛摸到“窍门”，不由自主似的。不仅如此，以上引文还认为圣人之所以能把不同寻常的现象安排得井然有序，也是因为他能提出周洽的范畴，或者说统摄性的范畴(comprehensive or controlling category，“统类”)，并把这个范畴作为解释框架。他把通贯性的范畴运用起来，把深层结构揭示出来，就能理解大自然，领悟超自然。古代中国论家普遍怀疑自然知识可以通过辨析物种、分门别类来获得，觉得一别再别、分而又分都是徒劳。上述圣人形象与这种怀疑论调如出一辙。当然，事关善恶，无论所作所为出自人还是动物，圣人也不免要辨别(“苟有仁义之类，虽鸟兽若别黑白”)。话虽如此，只要面对自然界，圣人就要提出通贯性的类型体系(unifying typology)，这就是他的以言行事的反应。圣人之所以能从精神上全面把握世间万物，关键在于他能判断是否应该把世界划分为若干可知的部分，又划分到什么程度，还在于他能判断什么时候可以提出通贯性的范畴来把一切现象联系起来，哪怕是表面上不可思议的现象。这样说来，圣人有一种本领，是能改变解释框架，并在解释怪物时拓宽他的话题——他用通贯性的范畴来统摄形形色色的直观现象，从见闻出发加以推理，把光怪陆离的形象联系到平易的现象，最终形成解释。

总之，有目共睹的奇禽怪兽，圣人能把它们安放到俗眼所不及的宏观的宇宙图景中。这种见解，不仅《韩诗外传》有，其他文献也可以看到。《淮南子》有一段议论，说圣人独具慧眼，貌似奇怪的动物他能看得透，因为他掌握了变化的根本概念，了解这是奇禽怪兽之所以出现的原因。所以常人一见怪物就惊慌失措，圣人却泰然自若。

又况无天地之怪物乎！夫雌雄相接，阴阳相薄，羽者为雏，毛者为驹犊，柔者为皮肉，坚者为齿角，人弗怪也;水生蜄，山生金玉，人弗怪也;老槐生火，久血为燐，人弗怪也。山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，^[25]人怪之，闻见鲜而识物浅也。天下之怪物，圣人之所独见;利害之反覆，知者之所独明达也。^[26][27]

照这个说法，圣人不同于常人，并不需要频繁观察自然，因为他对主宰万物生成的阴阳法则具有先验的知识和洞见。作者认为反常是主观上的解释，取决于观察的人是见多识广还是孤陋寡闻。在这段引文后面，作者还接着说，祭祀时所用的牺牲以猪为贵，并不是因为猪本身贵重，而是因为猪是习见之物，较易获得。这也为上面的说法提供了例证。文中还说到怪物的产地(山、水、木、井)，意思是，无论是常人习见的毛类动物和羽类动物，还是水、土、木、山等地的怪物，都是遵照同一种模式产生的。高诱注认定这些复合动物都是各自栖身之处的“精”，亦即精髓。这就是说，常人觉得“怪”的，圣人看作精髓，圣人的洞察力就表现在能够了解这些最具实质性的生灵。

圣人之所以能参透陌生事物，据说是因为他懂得有生之类无常形(shape-shifting)的道理，常人却只是了解习见动物的形象和外表，而把陌生的动物归入鬼神一类。《韩非子》有一则趣闻，说有个画家回答齐王的问题时，说犬马比鬼魅难画，因为犬马为人熟知，朝夕相见;而鬼魅无形，容有发挥余地，画起来倒容易些。^[28]故事隐含的批评是:把陌生的动物说成鬼神，未免搪塞得过于轻易了。既然见之于外的形象不过是“幻象”，那么，人要是给不同寻常的外表迷惑了，就往往分不清形象和真实。叶公好龙的故事就是混淆形象和真实的一例。故事说叶公子高(约前523年在世)好龙，居室雕龙为饰，有一天真龙降临，却把他吓跑了。叶公雕出龙的形象，于是有真龙降临。不过他喜爱的并不是真实的龙，而不过是龙的外表。^[29]

“象”字既指“大象”，也指“形象”。《韩非子》有一段话，就借助“象”字的双关义，把“想象”的概念跟罕见、无形等意思联系起来:

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰:“无状之状，无物之象。”^[30][31]

意思是，真实的事物虽然凡目不能及，圣人却能说明形象就是真实事物的表现。看不见、摸不着的，圣人能叫它显现出来。为了说明动物的外表，确定动物的形貌，圣人并不需要见到血色鲜活的完整动物，只需把握基本骨架，就能把有血有肉的部分呈现出来，使人想象完整的模样。这个比喻让人想起《庄子》里的庖丁。庖丁解牛之所以高超，是因为对牛的基本骨架和解剖结构了如指掌，所以目无全牛。类似的说法还有，蛇头只要抬高一尺，圣人就知道蛇的长短;象牙只要看得到，圣人就能判断象的大小。^[32]

以上引述的段落都写到应对奇禽怪兽的智谋，总而言之，都认为圣人能执简驭繁，把杂乱无章而又反复多变的奇怪事物简化为确定而熟悉的范畴。这些说法还有个意思，以为见微知著算得上圣人的一项标志，他能在事情刚露出苗头时，就推断实质是什么，懂得怎样妥为应对。这一点可以用《淮南子》的话概述如下:

是故圣人者，能阴能阳，能弱能强，随时而动静，因资以立功，物动而知其反，事萌而察其变，化则为之象，运则为之应，是以终身行而无所困。^[33][34]

面对有形之变而能沉着应付，这种品质正是郭璞《注山海经叙》所赞扬的:“是故圣皇原化以极变，象物以应怪。”^[35][36]

大家说到做梦的时候，也往往把动物说成灵怪。这可能是因为战国两汉时候，梦的概念与变化观有密切关系。有人把怪物解释为虚幻的表象，同样，也有人说做梦就是跟形象打交道。梦中所见有想象在，想象的反面是所谓真实、实在、正常，梦就摇摆在二者的交界处。^[37]实境和梦境的界线虚幻无凭，众所周知的庄生梦蝶寓言，就集中表现了这个意思。故事说，庄子梦醒后，说他不知道是自己在梦中成了蝴蝶，还是蝴蝶此刻梦见自己成了庄周。这个故事还有一层言外意，是蝴蝶和庄子毕竟有某种差别，所以有“物化”一说。“物化”，指做梦的人和梦中的事物不断发生相互转化。^[38]这篇作品旨在描述人生短暂，说明物质和精神两方面的概念范畴都不是确凿不移，作者选取善变的蝴蝶来象征事物的变化无常，可能并非巧合。

其他著述也有把梦与变化多端的形象联系起来的。《列子》就说，做梦是“神交”、“神遇”的状态，梦见什么都是感觉上的变化(“感变”);又说谁要对梦境信以为真，谁就不了解“物化之往来”。^[39]王符说，“梦”字的本义是“困不了察之称，而懵愦冒名”。^[40]他还指出，“奇异之梦”的特点是形象变化不定，百物接踵而至，做梦的人也无法复述;而占梦者的任务之一，就是要“谨其变故，审其征候”。^[41][42]换句话说，占梦就是对形象的变化做出阐释。这很容易让人想起这种说法:圣人要对现实世界里变化无常的表象做出阐释。所以占梦者要做的，是把“梦境与实境之间那层善变的薄膜”揩个透亮。^[43]梦中所见的怪物，就像现实中所见的怪物一样，也是个协商而成的概念，只不过协商的双方是复述梦境的人和占梦的人。做梦的人梦见动物是什么模样，跟他的现实命运具有道德上互相影响的关系，这一点和现实中见到奇禽怪兽是一回事。

给梦见动物的人占梦，古老的记载可见于《诗经》。有一首诗说，梦见熊罴是生子之兆，梦见虺蛇是生女之兆。^[44]还有一首诗说，有人梦见了许多形象，包括大量的鱼，占梦者说这是丰年的征兆。《诗经》还有一些诗，把鱼的形象与肥沃、丰收、春天、繁殖能力、婚姻祝福联系起来。^[45]其他文献也载有梦见动物的事迹。《风俗通义》有个故事说，晋文公(前636—前628年在位)狩猎时遇见大蛇，他悟到天子见妖则修德的道理，于是为治国有过而自责。当夜，守蛇的小吏梦见天杀蛇，梦里还听到天说:“何故当圣君道为？！”^[46]天亮后蛇已腐烂。^[47]故事的寓意是，要消灾降妖，当官的就得修身自省。和这个梦同声相应的还有孙叔敖的故事。故事说，孙叔敖小时见到长了两个头的蛇，就杀了这条蛇，埋起来，哭着回了家。母亲问他怎么回事，孙叔敖答道，谁见过两个头的蛇，谁就会死。母亲安慰他说，有阴德的人会得到天的酬报。孙叔敖后来成了有成就的长官。故事隐含的道理是，孙叔敖在年幼时便能对付蛇妖，后来又在楚国令尹任上功成名就，都是因为他生来有德。^[48]

做梦的人说自己梦见了动物，这时往往有个人出来占卜吉凶，于是梦者清醒时就采取相应行动。这个过程和现实生活中遇到动物征兆的情形是一样的。秦文公梦见黄蛇从天上垂下来，直达地面，蛇口停在鄜山。有人说这是上帝的征兆，于是文公设立祭坛，郊祭白帝。^[49]司马迁还记载，有一次方士对秦始皇说，去往仙岛的途中有大鱼阻挡，过后秦始皇就梦见与人形的海神搏斗。占梦的人说，凶恶的水神以大鱼或蛟龙的形貌现身，于是皇帝外出，亲自射杀了一条巨鱼。^[50]秦二世梦见白虎咬死了给他驾车的马，就遵从占梦者的劝告，把四匹白马沉了江来祭水神。^[51]汉高祖有个姬妾，说梦见苍龙倚靠在她腹上，高祖说是祥兆，愿助其成。于是一幸而生男，这就是后来的文帝。^[52]东汉开国之君光武帝(25—57年在位)曾梦见乘赤龙上天，醒后“心中动悸”，有个大臣解释说，这是天命在他的精神中显示出来了。^[53]

作为智慧的化身、圣人的典型，孔子的形象经常与认识自然、教化鸟兽联系在一起。我们知道，《论语》有孔子告诫弟子从《诗经》中学习鸟兽之名的记载。别的文献还记载了孔子对古代帝王的称颂，说他们施行德治，足以感化鸟兽，使之起舞。前面引述过一些文献段落，说到孔子曾就猎捕野生鸟兽的事提出道德教导，就人兽关系和怎样维护大自然的平衡发表过议论。据说孔子对灵禽瑞兽和变化莫测的动物也惺惺相惜，比如他赞颂过神龙变化无穷的法力，见于《周易》;他为受伤的麒麟泣下，是编年史《公羊传》的尾声。这些记载都表示孔子与动物王国的领袖、鸟兽世界的无冕英雄原是同声相应，同气相求的。

战国两汉有些文献把孔子塑造成能使奇禽怪兽无怪可言的人，叫人越发相信孔子的确是圣人的典型。根据这些文献的描写，孔子遇到奇怪动物时，叫得出名来，认得出那是什么怪兽，还教人怎样对付。有个故事时见征引，说孔子有一回认出了装在瓮里的怪兽是“羊”。这个故事最早的版本见于《国语》:

季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰:“吾穿井而获狗，何也？”对曰:“以丘之所闻，羊也。丘闻之:木石之怪曰夔、魍魉，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰羊。”^[54][55]“羊”究竟是什么，来历如何，与土又有什么关系，都难以确考。羊与土发生关联，见于睡虎地秦简“盗历”所提到的十二生肖。“老羊”是第十一种。有趣的是，后世流行的十二生肖，第十一种是狗。秦简里的这一条，说的是一种藏在土里的盗贼:“戌，老羊也。盗者赤色，其为人也刚履，疵在颊。臧于粪蔡中土中。夙得莫(暮)不得。名……”^[56][57]《尸子》说，地中有犬，名叫“地狼”。^[58]这些动物也罢，人也罢，与《国语》所说的埋在地下的东西有没有关系还不好说。也许“羊”只是陪葬的泥塑，被人挖了出来。

这里说的究竟是什么动物倒也无关紧要，重要的是这个故事怎样描绘孔子，孔子辨认瓮里的动物又是用了什么对策。故事表现了圣人给未知事物下定义的特点。狗是多数人常见的动物，孔子说瓮里的动物不是狗，是羊，这个情节相当于说，常人觉得奇怪的动物，孔子认得出来，叫得出名称。本书第五章提到一个故事，说孩子们模仿怪鸟跳舞是有雨的征兆，其中也把命名作为对策。故事说齐侯见到一只脚的鸟蹦蹦跳跳，“大怪之”，问孔子。孔子回答说:“此名商羊。”^[59]上面引述的《国语》故事说，孔子承认羊他并没有亲眼见过(从哪里听来也没有交代)，但他在木石之怪、水之怪和土之怪的系统中给它归类，这就把羊跟开放的范畴联系起来。至于其他那些精怪，在别人而言是不是已知的呢？故事并没有叙述。这就像福柯所说的那样，妖异和怪物始终是个“不明不白、游移不定、左右摇摆的领域。在这个领域里，人们通过分析来界定为一致的，向来只是些心照不宣的类比;界定为可以归类、彼此差异稳定的，也不过是些自由随意的变体”。^[60]孔子把羊与其他动物联系起来，同时说出各自的栖身之处，这就提出了一个周洽的范畴，这个范畴给羊的孤立性打了折扣，从而减弱了它的反常。可见孔子之所以显得对世上万物无所不知，关键就在他能把可资比较的现象补充到孤立现象所属的范畴里去，从而把这个范畴加以扩展。东汉有一则材料对墓侧植柏的做法提出解释，可以说是羊故事的变体。故事说，有人从地里挖出一只动物，模样像羊。路上有两个孩子认出了这是什么动物，他们又是预言，又是命名，与孔子如出一辙。孩子们叫出这动物的名称，又说它常在地里，吃死人的脑，还告诉别人，要对付这种动物，就用柏束捶打它的头。^[61]

以上故事的寓意还在于，圣人认为“怪”起因于无知;而乍看为“怪”的，圣人却能看透。《列子》《淮南子》和《论衡》另有一则孔子故事，也有这个寓意。故事说，宋国有一户人家，祖孙三代行仁不懈，家里的黑牛“无故”生出了白牛犊。他们去问孔子，不料孔子却认为是祥兆，又说要用牛犊祭神。一年后，父亲瞎了。这头牛后来又生出白牛犊，儿子又去问孔子，孔子固执己见，仍然叫他们用牛犊祭神。这家人还是照办，儿子又无故失明。不过，孔子的预言最后应验了，白牛犊果然是祥兆。因为宋国被楚国包围，丁壮都奉命守城，父子二人倒因残疾无用而免于应战，失明使他们幸免于难。围城结束后，父子俩都恢复了视力。孔子认为白牛犊是祥兆，这个说法终于得到了证实。^[62]

异常动物，孔子叫得出名来，还能解释一番，这是多种文献里反复出现的主题。春秋末年的获麟故事众所周知。故事说有一头野兽长着肉角，受了伤，孔子认出那是“麟”，传说是有德之君即将出现的嘉瑞。^[63]这个故事还有个较晚的版本见于《孔丛子》，叙述更有戏剧性而且突出了常人与圣人之别。照它的说法，一种动物是不是祥瑞或灾异，常人是无知的，圣人才能认出来:

叔孙氏之车卒曰子鉏商，樵于野而获兽焉，众莫之识，以为不祥，弃之五父之衢。冉有告夫子曰:“有麕而肉角，岂天之妖乎？”夫子曰:“今何在？吾将观焉。”遂往，谓其御高柴曰:“若求之言，其必麟乎。”到视之，果信。^[64][65]

这里的情况跟“羊”故事一样，先是有人向孔子报告某个动物的模样，孔子看都没看，就叫得出名来，认出是什么动物。孔子之所以有别于报告者，就因为他能准确叫出麟的名称。这种叙述方式让人想起《山海经》或其他鬼神文献的格式——通常也是先列出某种动物的形貌特征，然后才交代名称。这个故事和上文提到的一些记载，都认为不同的人对自然现象和反常现象的悟性有高下之别:第一，常人只能懂得直观可感的有形世界;第二，圣人博学多识，看不见摸不着的事，他也知情，因为这方面知识本来可以凭借名称来了解，而无需寓目。这就是说，圣人叫得出未知事物的名称，使之无怪可言，是为智慧;众人把未知的都看作奇怪，是为谬见，二者判然不同。王充有一段评论，就是针对这种区别。他认为，只有常人才以为能给奇禽怪兽命名就称得上“神圣”。有人以为圣人对奇奇怪怪的事物有悟性，是天赋异禀，是某种灵异的品质，这种观点正是王充所嘲笑的:

若孔子之见兽，名之曰狌狌……案孔子未尝见狌狌，至辄能名之……使众人闻此言，则谓神而先知。然而孔子名狌狌，闻野人之歌……^[66]众人……见贤圣之名物，则谓之神。^[67][68]

以上故事都强调了孔子作为命名者的角色，也从另一个侧面说明了命名在古代中国动物观中的关键地位。说到使用名号的意义，相关讨论在哲学和政治方面的具体表现就是正名理论，这在战国思想中随处可见;在奇异现象的领域，呼名立号也相应地发挥着施行功能，起了巫术的作用。使用名号是古代中国行政管理的一种突出手段，由于这个背景，命名也罢，呼名也罢，便有了授权的功能，足以使呼名的人确立权威，增添威力。^[69]君王要控制职官，就要使职官与名号相应;圣人要在精神上控制千奇百怪的事物，也要叫得出这些事物的名号，二者异曲而同工。

不论是乞灵巫术还是祈祷仪式，祈福者往往要呼唤鬼神，招引灵异，指望他们降临相助。有人说名号的施行用法就源自这一传统，这是言之成理的。从战国文献说到治病驱邪的情况来看，呼名立号是一种突出的治疗措施，大家觉得这么做就可以控制妖魔鬼怪。据说致病的寄生虫、病虫、妖怪各有各的名号，只要把这名号大声叫出来，就可以产生辟邪的威力。《庄子》有个故事，说齐桓公打猎时见到鬼，随后就生了病。有人诊断说，桓公的病是自取其祸，病因在于他本人有“忿滀之气”^[70](《左传》说灾异的起因是体气过热，发作成焰，和这里的说法同一机杼)。故事接着说，桓公问是否真的有鬼，巫师说是，并列举了一系列妖魔鬼怪的名称，还说出各自的藏身之处。最后才知道，桓公遇见的原来是水泽之怪，名叫“委蛇”。据说见到这种鬼的人将成为霸主，桓公一听，病立刻就好了。^[71]

通过呼名立号来治病，在比较实用的一类文献里也能找到例证，比如睡虎地秦简对鬼怪的叙述、马王堆医书涉及邪病的条目等。睡虎地秦简说到鬼怪的条目大多有统一的格式，一般先说明鬼怪附体的症状，接着交代鬼怪的名号，最后指出驱鬼的办法。马王堆帛书《杂疗方》有个段落，是医学文献中讨论“为未知事物命名”的例子，也很能说明问题。其中有几个条目都说到怎样避免受到蜮的伤害。蜮是一种无脊椎的水生毒虫，能含沙射人，生于南方，因淫乱所致，已见上文论述。^[72]

即不幸为蜮虫蛇蠭(蜂)射者，祝，唾之三，以其射者名名之，曰:“某，女(汝)弟兄五人，某索智(知)其名，而处水者为，而处土者为蚑，栖木者为蠭(蜂)、(蛅)斯，蜚(飞)而之荆南者为蜮……”^[73][74]

从这个医方可见，祝祷者是通过呼名巫术来产生法力以控制致病鬼虫的。上文引述过《淮南子》的一段话，说圣人认得出怪物，说得出各自的栖身之处是山、水、木、井;这个医方里的祝祷者为了驱除致病的害虫，同样是根据名号和栖身之处来辨认它们。《管子》还有一例，也是用呼名巫术来控制灵怪，预言效果。其中说，涸泽之精名叫“庆忌”，喊出这个名字，就可以把它赶到千里以外，一日之内便有返报。又说涸川之精模样像蛇，名叫“”，谁喊出这个名字，谁就可以捕鱼捉鳖。^[75]总之，政治上和哲学上有正名理论，实践上相应的也有呼名驱邪的活动和呼名治病的巫术。

这些故事为了把孔子塑造成精通奇禽怪兽的典型，一方面把命名作为关键的因素，另一方面又很少表现孔子对怪异现象进行理论阐述。孔子对怪诞诡奇之事不肯轻议，《论语》已经做了经典性的概括。“子不语怪、力、乱、神”，^[76]就指出了孔子有所谓不可知论的特点，意思是孔子不肯随便谈论怪事，也不对怪兽妖异之类往复论辩。^[77]言外之意，是说圣人不把怪事当怪事来谈论。从以上的故事来看，孔子对待奇怪事物的态度，并不是置若罔闻，而是“审慎的回避”。^[78]谈论怪事只会惹人生疑，惑人心智，所以圣人不为。但他又作为世间万物的终极立法者履行职责，所以能使怪物无所遁形。这么说来，孔子的不可知论，意味着他对怪异现象既不解释，也不阐述，只是妥为命名，把它们跟已知的范畴联系起来，以遏制灵怪信仰的滋长。尽管圣人把怪兽尊为“祥瑞”或“灾异”(monstra)，看作神的奖惩的征兆，但他还是对此敬而远之。孔子对待怪事的态度，要义在于回避推理论证。我们很快就会看到，后来有些著作声称对奇禽怪兽只做记录，不予解释，也反映了这一点。

可见对怪事应该有所回避，同时把开放的范畴运用起来，这才称得上明智的反应。应劭在《风俗通义·怪神》篇的前言中进一步阐述了这种观点。为了说明这篇文章的编撰意图持之有故，应劭重申了孔子对怪事的所谓不可知论态度:

传曰:“神者，申也。怪者，疑也。”孔子称土之怪为坟羊。《论语》:“子不语怪、力、乱、神。”故采其晃著者曰“怪神”也。^[79][80]

意思是他从千奇百怪中选取了最能说明问题的事例，编成《怪神》篇。这是以孔子的后继者自许，表示孔子对这类事物三缄其口，现在要由应劭的著作发其所未发。换句话说，由于孔子存而不论，一般读者不免心存疑虑，所以应劭要用他的一连串故事使怪事无怪可言，为读者答疑解惑。应劭把文章写得能言善辩，就是为了阐述孔子的只言片语。他把“神”字和“怪”字的现成注释重新搬出来，指出圣人对异常现象的悟性在于能把既有知识延伸开来，释疑解难。他还把孔子命名坟羊和不语神怪二事相提并论。这是踵武孔子的姿态，暗示理想的统治者对神怪既不宜过于专注，也不应漠然视之。贯穿全篇的见解，是以为常人的心理离不开“疑”，而圣人则把认知范畴加以延伸。应劭撰述之际，汉代已衰败不堪，无可挽回。面对常人感到恐惧和困惑的现象，儒家士大夫唯经是从，以修身养德、整顿吏治为志业。在应劭看来，对异常现象的明智反应，就体现在这个理想上面。

《怪神》全篇就具体表现了以上几个主题。有个故事说，主人公杀死了狐魅，后来举孝廉。其他几条趣事的人物，有的能对怪物的出现做出解释，有的不予理睬，最后都仕途显耀。还有故事说，有个将军见到两条赤蛇，占卜者认为是祥兆。将军起初对这个乐观的解释心存疑虑，但随后征战告捷，治民有成，终于证实赤蛇的确是祥兆。故事的寓意是，即使鬼怪的出现可以解释为某种征兆，也不过是预示后福的最初信号，要想终成善果，还得靠人妥为回应。^[81]是否真有怪物出现，已经不再是问题(子所“不语”，正是这类问题)，问题在于人的回应是否正大光明，坚定有力，合乎道义。

经应劭这么一说，儒家经典乃至他本人的著作，本身就是“通贯性的范畴”或“统摄性的范畴”(参见“统类”之说)。如果说圣人在现实世界中使奇禽怪兽无怪可言，那么儒家经典便是这种行为在文本世界的孪生姊妹。这一点可以从董仲舒的一个故事看得分明。故事说董仲舒在汉武帝朝廷上背诵经论，因此避开了巫师的诅咒，甚至反守为攻，致巫师于死地。^[82]汉代字典通过辨字析义来消除对奇禽怪兽名称的困惑，在应劭笔下，儒经同样是对付这类动物的文本措施。康儒博(Robert Campany)指出，应劭的著作旨在“正风俗”，这就像圣人要“正名”，编纂字典的人要整理生字、解释生字一样，彼此的方法如出一辙。^[83]编纂字典的人解释生字时，把生字与熟字联系起来，同时考察生字的上下文;同样，圣人给陌生动物命名时，也把这些动物联系到大家熟悉的现象，比如指出它们的栖身之处，解释它们的行为习性，阐明它们的形貌特征。

从上面引述的材料可以看出，有人认为儒家经典是消解怪异、匡正诡谲的良方，而孔子则是能对动物形貌加以解释的典型。除此之外，孔子的形象还有另一面，足以使这些说法更有说服力。这是说孔子也是辨字析义的行家，表示鸟兽的字他能破译，并解释其字形，说明其字源。许慎《说文解字》就有好几处借重孔子的权威来解释汉字，如“犬”字条援引了孔子的说法，以为该字源于象形:“视犬之字，如画狗也。”紧接的一条是“狗”字，也征引孔子的论断。孔子对“牛”、“羊”二字也做了解说，又说“乌”是拟声字，模拟乌鸦的鸣声，都见于《说文》。^[84]与此相似，《说文》解释“鹫”字，也引用了音乐家师旷之说。^[85]

孔子形象中还有英明政治家的一面，比如他不赞成对异常现象反应失当，也不肯延请鬼神干预人事，这个特点在早期文献对其他圣贤的描写中也可以看到。子产就是著名的一位。据《左传》记载，有一次郑国发大水(前523年)，两条龙在潭中相斗，郑人提议为此举行祭祀，子产表示反对:

龙斗于时门之外洧渊，国人请为焉。子产弗许，曰:“我斗，龙不我觌也;龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。”乃止也。^[86][87]

我们在第四章引述过晏子的故事，说他为了打消景公的疑虑，曾说山是老虎正常的栖身之处。子产的理由与晏子相似，也是以动物各得其所的说法为根据。子产对祭非其所的做法提出质疑。照他的看法，水潭是龙的自然栖息地，并不是人的地盘，人却要祭祀供奉，效验不免可疑。这样，他就婉转地驳回了两龙相斗事属反常的说法。子产对祭龙的建议表示这种态度，颇有圣人之风，后来孔子也倡导敬鬼神而远之，可能正是子产的嗣响。^[88]《左传》还有一种说法，以为鬼神非其族类，就不应祭祀;《论语》也记载孔子之说，以为非其鬼而祭，无异于谄媚，^[89]都与子产的见解节应拍合。

师旷也曾把动物的怪异行为解释得无怪可言，因此有“神明”之誉。他是著名音乐家，还是个卜师，能根据鸟鸣占卜吉凶。保存在《说苑》的一个故事，说晋平公遇见两种动物并做出错误的解释，而这件事一经师旷解说便毫无神秘可言。故事说平公打猎时，看见有只乳虎伏地不动，便告诉师旷，说霸主外出猛兽就不敢起身，他猜想自己看到的就是这种情况。师旷回答说:“鹊食猬，猬食，食豹，豹食驳，驳食虎。”又说，吃虎的驳豹长得跟驳马一样，而平公打猎时就骑着驳马。虎之所以不动，是因为害怕驳马，而不是因为主君有德有义。紧接着这个故事，还有一段相似的轶闻，说平公有一回从朝廷外出，有只鸟不停地绕着他飞，平公以为这是凤凰降临，预示他将成就霸业。师旷纠正说，那是东方之鸟，名“谏珂”，“憎鸟而爱狐”。他说平公出朝时身着狐裘，鸟绕着他飞，是因为受狐裘的吸引，而不是因为平公有德的缘故。^[90]师旷两次进谏，都隐含政治批评(驳马和狐裘都是奢靡生活的标志)，意在指责平公“自诬”。

上述材料主要着眼于澄清怪异之所以出现的原因，规范人对这类现象的反应，至于怪异现象本身是否存在一般机制或结构，却还是个有待讨论的问题。换句话说，什么原因导致某种动物形貌被人看成怪异？自然界有哪些行为模式被人普遍地看作反常？本章以下篇幅将说明:古代中国思想认为动物反常首先是环境变化的表现。“变化”的概念是个思维框架，人们认为自然界的哪些现象怪诞反常，对这些现象怎样解释，都取决于这个框架。这种情形，跟动物变形具有象征功能是一个道理。古代中国的奇禽怪兽理论，核心的概念是越界，包括跨越心照不宣的类别界线。哪些现象表明社会生物学秩序受到了超越，或者显示这种秩序出了问题，这些现象就成为关注的焦点，而相关论述常用内与外、中心与边缘、野生与家养等二元对立的概念来表达。

把反常定义为越界大概无可非议，值得注意的是，无论是灵禽瑞兽，还是奇禽怪兽，古人解释起来都要借助“变化”这个概念。由此可见，说到动物变化要怎么解释，可能有相持不下的两种观点。博雅君子的理论和哲学思想从不同方面强调动物变化是圣明的表现、灵异的迹象，但我疑心还有一种更流行也更普通的见解构成了这种观点的背景，即认为这类现象反常、奇怪、惹人生厌。无论如何，彼此的世界观却是相同的，都相信人和动物遵循同一套法则。不管是哪一种观点，即使有人想要把人和动物分为两大范畴，或者想要从概念上把诸多现象区分为身(生理)与心(道德)两种性质，也要受上述世界观的支配。战国两汉的古人可能觉得圣人对道德因果律的感受能力比野兽敏锐，但这只是程度上的差别，而不是有和无的差别。在他们看来，适用于圣人及其灵禽瑞兽的宇宙法则，也适用于常人及其家畜，同样适用于鸷鸟猛兽。

为了阐明战国两汉古人怎样把奇禽怪兽与变化观联系起来，以下选取了三个事例。这三个事例所自出的文献，基本涵盖了本书所论时代的始末:首先是《春秋》所记载的一个鸟类异常现象及相关讨论;其次是狗为灵怪之说;最后是一份汉代奏疏，讨论捕获白麟的事。

《春秋》记载了一桩动物异常事件，后来在战国两汉的多种文献中都颇受注意。说的是昭公二十五年(前517年)，鹆飞到鲁国河边的树上筑巢。^[91]鹆即通常所谓八哥( )，头上有冠，身首俱黑，翼下有白点。对这种鸟的描述当时很少见，后世文献才提供了较多资料。根据十六世纪药物学家李时珍的说法，鹆又名“哵哵鸟”、“八哥”。李时珍说这种鸟性好浴水，巢于鹊巢、树穴和人家屋脊下，又说天寒欲雪时鹆群飞，所以另有一名，叫“寒皋(告)”，意思是宣告寒冬的鸟。据说把鹆的舌尖剪掉，它就能模仿其他鸟类鸣叫，也能模仿人说话。^[92]至于鹆产于何地，则可以在当时文献中找到蛛丝马迹。《山海经·中山经》两次提到鹆的栖息地，一是“又原之山”，二是“衡山”。这两座山位于何处却难以坐实。^[93]汉代文献说鹆不过济水，是比较可靠的证据，虽然这个说法很可能是受到《春秋》和《左传》相关记载的启发。^[94]根据这几条资料，我们可以推测，鹆的自然栖息地不会超过济南南部一带。东周时候，济水发源于韩国(今河南)济源，向东横穿鲁国和齐国，流入山东半岛以北的渤海湾。^[95]

《春秋》只做了“有鹆来巢”的简短记录，从后来的解释却可以看出战国后期到汉代的作者是怎样把动物异常跟地域概念、内外有别之说、违背自然秩序和人间秩序的说法加以联系的。和鹆来巢相关的历史事件，是鲁昭公(前541—前510年在位)被迫去国。鹆来巢是昭公被季氏驱逐、流亡到不毛之地的先兆。鲁昭公从鲁国出奔，逃到晋国境内名为“乾侯”的干旱地区，八年后卒于此地，遗体运回鲁国下葬。《左传》叙述这一事件，就从《春秋》所记“鹆来巢”的异常现象说起，并解释说，这种事以前从来没有人记载过(“书所无也”)。《左传》接着又说，鲁大夫师己对鹆来巢感到惊讶，然后援引了昭公以前文公(前626—前609年在位)和成公(前590—前573年在位)时候的童谣。^[96]这则童谣预言昭公将从鲁国出奔:

之鹆之，公出辱之。鹆之羽，公在外野，往馈之马。鹆跦跦，公在乾侯，征褰与襦。鹆之巢，远哉遥遥，裯父丧劳，宋父以骄。^[97]鹆鹆，往歌来哭。^[98][99]

故事突出了“异常”的两个要点:首先，鹆出现在它的自然栖息地以外的地区;其次，鹆的所作所为有悖本性，比如说，它没有藏身在墙头或堤岸的洞穴，而是在树上筑巢。《公羊传》指出了这两项异常因素:

有鹆来巢，何以书？记异也。何异尔？非中国之禽也。宜穴，又巢也。^[100][101]

《春秋》的最后一条记载说到捕获麒麟的事。《公羊传》也认定麒麟并非中国之兽;至于《春秋》为什么记录此事，《公羊传》认为理由是一样的，即“异也”。^[102]

鹆来巢一事屡见于后世载籍。刘向以为鹆本来是夷狄之禽，藏身洞穴。鹆到中国来，又在树顶筑巢而不穴居，是阴居阳位的征兆，预示昭公被逐出宫室，流亡外野。^[103]王充不取此说，他以为鹆来巢与昭公的厄运不相干，只是巧合而已。^[104]此外最少有两种纬书，把域外禽鸟看得跟外族人民是一回事，说鹆飞行，故属于阳，但鹆又是夷狄之鸟、穴居之禽，故属于阴。^[105]别的纬书还记载孔子对子夏说，鹆非中国之禽。^[106]何敞为了说明祥瑞依德而至，灾异缘政而生，同时提到了鹆的事和获麟的事。^[107]这一事例说明，动物异常就是动物离开自然栖息地，而且常常是不合常理地近人而居。《左传》的记载表明，禽鸟易地而栖，是公侯的政治命运发生变化的先兆。有野鸟在鲁国境内蹦蹦跳跳，就有公侯被驱逐到外野去。

类似事例也见于战国两汉其他文献，其中对动物异常行为的认定大多有个标准，即跨越有形界线。例如睡虎地秦简中就有不少资料，针对鬼怪侵入人居(“入人室”、“入人宫”)而提出补救措施。比如说，有鸟兽虫豸闯入人居，用竹鞭击打，就可以驱除。鬼怪入侵的另一种情形，是鸟兽和六畜经常入室，或在宅内叫个不停。对付后者，只要在鸟兽停止的地方焚烧六畜的毛发、鬃鬣，便可制止。侵入民居的有时是狼，据说能在人家门口叫喊:“启吾，非鬼也。”野火也会伪装为虫侵入人室。^[108]

以上所说，都是打破内外分界、逾越野生和家养界线的事例，这类例证还有许多。比如野熊侵入宫室，^[109]野兽在庭院中嬉戏，野鸟在府舍树上栖宿，甚至飞入宗庙宫室;^[110]说到猪的，有破栏而出，闯入厅堂的;说到蛇的，有从宫中外出，爬入国都的;说到鼠的，有在宫门、廷中舞动的，有在树上筑巢的。^[111]有些资料还提到不祥之鸟在人的活动区域鸣叫、出没，比如鸦鸣庭中，乌鹊在宫里的水池相斗。《晏子春秋》有个故事说，新台刚落成时，附近常有鸮鸣之声，于是有人用白茅祭祀除妖。过后，就有鸮面向王座，舒展羽翼，伏地而死。^[112]诸如此类，都是动物逾越了自己的栖息地。这些情形和铺叙畋猎、描写猛兽肆虐的事例一样，是极为剧烈的变动即将发生并影响人间秩序的信号。也就是说，在这种“天翻地覆”的变动中，动物冒险侵入了人类文明的领地。野蛮的法则取代人的统治，人类社会礼坏乐崩，动物乖离本性，禽兽闯入人居，蛮夷侵入中国，凡此种种，只是同一主题的不同变奏。这个主题就是文明与野蛮的分界并非永恒不变，而是周期性地发生变动。

以上事例都是从逾越空间界线的角度来描述动物反常，认为家养动物和野生动物各有活动范围，本土动物和域外动物各有栖息地域，彼此判然两分，动物活动如果逾越这种分际，就可以认定为异常。除此以外，内外不分或者家养和野生的分际发生淆乱还有一种表现，是身为动物却有人的特征。睡虎地秦简有个条目，说“鸟兽能言，是夭(妖)也”。文中还教人用相应的巫术来阻止这种怪异行为，就是在鸟兽周围多站人。此外还有个条目，也是教人怎么对付鸟兽和六畜逢人说话的情况。^[113]人和动物发生角色倒置，还表现在动物妖怪通晓历法。要知道，历法可是调整人间秩序的根本标志。《周礼》有“硩蔟氏”的官职，负责捣毁妖鸟的窝巢。他的职责是把纪日的十天干、纪时的十二地支、纪月的十二名号、纪年的十二岁星方位以及二十八宿的名称写在方版上，再把方版悬挂在不祥之鸟的巢上，来驱除那种鸟。^[114]

总而言之，从鹆来巢和其他动物灾异的多种记载可以看出:古人认为人兽界线的混淆是灵异感应的征兆。这些记载把家养与野生、内与外、人与非人全都一分为二，同时指出界线一旦逾越，人的福祉将受到怎样的威胁，认为不仅是国家和君王，连芸芸众生也面临危难，所以又劝人对鬼怪的入侵妥为反应。高文大典提出的理论认为，圣主贤君应该凭借修身养德和道德教化来对付大自然的罅隙，而秦日书等实用文献则呈现了地方精英和普通民众把巫术与流行信仰结合起来对付这类现象的情形。

从鹆来巢的记载和后世相关评注，还可以看出动物异常现象在文本世界中的地位。我们知道，《公羊传》把《春秋》记载鹆来巢的理由归结为事件的反常性质。也就是说，事件之所以见诸记载，就因为它奇怪。然而《春秋》的记录是简短的编年体，事件的起因如何，结果如何，隐藏什么深意，却未做解释。又据《春秋》记载，庄公二十九年(前665)秋，蜚成灾，《左传》也用同样的理由来说明这桩怪事为什么载入经籍:“凡物不为灾不书。”^[115]《公羊传》说:“何以书？记异也。”^[116]和鹆来巢的相关评论也是一致的。庄公十七年(前677)冬多麋，十八年(前676)秋有蜮，俱见《春秋》记载，《公羊传》也根据同样的理由做了说明。^[117]一桩怪事发生，见载于编年史《春秋》，相关解释则见于《春秋》以外的《传》。这么一来，《春秋》之所以记载一桩事件，就与该事件的反常性质分不开，和观察者以为该事件“值得注意”的见解分不开。阴阳家襄楷(约166年在世)在呈献桓帝的奏疏中解说孔子见麟之事，也与以上说法如出一辙。他对当时的灾异发表了一番议论，接着说，这些事“犹《春秋》麟不当见而见，孔子书之以为异也”。^[118]一件事经人视为反常(“异”)，跟这件事见诸载籍(“书”)，是密不可分的。

陆威仪通过清晰明了的分析指出，战国后期，大家逐渐把“经”看作文本中的圣人，拥有至高无上的智慧;而把“传”看作文本中的贤者，致力于阐发经典所固有的微言大义。^[119]我们在上文以孔子为例，注意到圣人对怪事存而不论的态度。从《春秋》对反常现象的记载以及《公羊》《谷梁》《左氏》三传的相关解释可以看出，圣人不语怪异、审慎回避的态度也表现在动物异常在文本世界中的地位。圣人不肯对怪事大发议论，以为这只能令人生惑，引起社会崩溃;与此相似，经书对这类事件也止于记录，阐释的任务则留给传注家或字书、纬书等经外文献。有人还断言，经书乃至一般载籍，应该记录怪事但不应解释。《荀子·天论》篇引旧说曰:“万物之怪，书不说。”意思是万物中的怪事，应该记录而不应解释(或说意为:书本不予解释)。^[120]《淮南子》则认为解释动物反常和其他异象都是谶书的事:“六畜生多耳目者不详，谶书著之。”^[121][122]我们在第六章讨论过的《汉书·五行志》，也是以注释的体例组织起来，对既往著述中的奇异事件进行解释，同时又在五行框架里把当代怪事与既往先例相提并论，以建立二者的因果关系。总之，经书对动物异常只做简短记录，而把阐释的任务留给史家和注家，这就像圣人对奇怪事物只是命名，而让贤人、弟子、占卜者、朝官去推论和解释一样。

与狗相关的材料，也可以看到反常现象与变化的概念分不开。从战国后期到汉代文献中，狗是一种很受注意的动物。考古学家指出，最晚在商代，狗已开始在日常生活中发挥重要的社会经济作用。狗的主要作用向来有三种:狩猎、守门、充当食材。^[123]这算是狗的世俗功能，除此以外，许多文献还记载了狗在宗教仪式中的用途，记录怪异时也多表现狗的所作所为，可见狗还是一种灵异动物。这种看法之所以流行，是因为人们认为狗是变化的中间环节，处在人兽之际的门槛上。狗体现了人与动物相亲相近的关系，是人与动物的中介，这一点可以从多种语境和场景看出来，最显著的是谈论妖魔鬼怪的文献、献祭供奉的活动、以狗驱邪的仪式。

狗介乎内外之际，处于人兽之间，站在居家和野生的分际上，所以狗总是与住宅的门槛发生联系，无论中国还是别处都这样。^[124]狗和人住在同一个屋檐下，却毕竟不能跟人比量齐观，因此具有双重性，这一点可以从多种资料看得很清楚。许慎说:“犬知人心，可使也。”^[125]应劭在《风俗通义》中刻画的狗也是这样:既是看家护院的常见牲畜，叫人感到亲近，同时又消灾降妖，保护一家老小。按照应劭的说法，狗既是人的伙伴，又是驱邪的动物:

俗说狗别宾主，善守御，故著四门，以辟盗贼也。^[126][127]

狗和人既然有不同寻常的关系，因此就有不少狗魅故事发生在门户之内，事关一家老小。其中有狗入人室的事例，也有人化为犬(cynanthropic)的传说——也就是把狗的所作所为描绘得跟人一样。睡虎地秦简日书提到有一条神狗以鬼形现身，夜间闯入人家屋里，抓住男人，调戏女子。^[128]应劭也多次记述了狗魅露面的事迹。有人说人死以后亡灵能重见于世，应劭有个故事批评了这种说法。故事说，有人死后，亡灵把家里人吓得不轻，魂散后才发现其实是老狗。大家立刻用杖打死了这条狗。^[129]还有个故事，说狗像人那样直立行走，戴着帽子坐在灶前蓄火。^[130]另一个故事说，有人卜卦后预言，家里有婢女被老黑狗附了体，占卜的劝人杀了这条狗并送婢女还乡。^[131]《汉书》记载了成帝河平元年(前28)的一桩故事，说有两名男子同处一室，这时有个鬼怪出现在屋里，模样像人，被这两人打了一顿，化为狗逃走了。^[132]这些故事不仅描绘了狗的变形化身，而且把这类情节主要设置在屋宇住宅、门户之内。

狗不但是门户以内的灵怪，还是超越时空限制的守护神，从后一点同样可以看出战国两汉的古人把狗看作变化的中间环节。比如他们认为，在前往异地的途中，狗既是守护者，也是中介者。古人用狗祭路，就反映了这种观念。古有所谓“”祭，就是启程之际用王的车马分裂或碾压狗的肢体，有时还把祭供的狗血涂在车轮上。^[133]望山(湖北江陵县)和包山出土的楚简，证实了古人确有以白犬祭路的习俗，有时在路旁，有时在门口，有时在靠近民居的小道。^[134]去国离乡的人还可能用狗的形象来装饰马车。《礼记》说，大夫与士去国越境，就用白狗皮蒙覆马车，马鬃不翦。^[135]

最后，狗还是家里驱邪的灵物，有时又斡旋在活人和墓里的死人之间。古人为了趋避蛊毒之灾，就屠宰白狗，把血涂在门柱和窗户上，这是以狗驱邪的一例。据司马迁说，这种办法由秦德公(前677—前676年在位)首创。^[136]人死后，亡灵也由狗引导和护送。据《后汉书》记载，东胡乌桓人(住在今内蒙古)有一种风俗，是可敬的士兵下葬时，要养肥一条狗并焚化，以护送死者的神灵回归赤山(即亡灵居住的地方)。^[137]今本《新论》有个故事(年代可能晚于《新论》)，说的是做母亲的人死而复生，化身为青狗，为女儿沐发。^[138]我们在第二章曾讨论过放马滩竹简中的一个故事，说有一条白狗从墓中挖出早夭的人。这也是狗与冥界通往来的一例。这些资料都说到狗是死者的守护，除此之外，狗皮还用在丧礼的车马上，也可见狗斡旋于死生之际的观念。《周礼》记述了君王服丧所用的一系列车马，其中有一些就用狗皮毡覆盖。^[139]以上所述种种，说明古人出门远游用狗祭路，出入生死之门也用狗祭祀。可见在古人看来，外面的世界既陌生又危险，他们相信狗是在内外之间的过渡地带操劳奔波的灵异动物。

战国秦汉文献对动物反常的解释经常表现出变化思想，用动物反常充当说辞来说明变化也很常见，这从以上“鹆”和“狗魅”的例证都能看出来。可以说明这种情况的第三个例证，是终军为元狩元年(前122)捕获白麟一事所呈献的奏疏。据班固记载，汉武帝是在往雍地郊祀五帝时捕获白麟的，当时终军就在随从之列。《春秋》记事止于孔子见麟，武帝获麟的报告正是其嗣响。^[140]这件事在当时的重大意义，从当年改元为“元狩”就可以看出来。^[141]武帝所获的白麟据说是独角兽，蹄分五瓣。同时发现的还有一株奇木，其枝旁出，复合于树干。

《汉书》记载了这件不同寻常的事，也记录了相关解释。记录的程式与上文所说的记录反常现象的习见程式相同。先是皇帝认为这两个现象很奇怪(“异此二物”)，接着向群臣征求意见，于是终军做了答复:

南越窜屏葭苇，与鱼鸟群，正朔不及其俗。有司临境，而东瓯内附，闽王伏辜，南越赖救。北胡随畜荐居，禽兽行，虎狼心，上古未能摄……

夫天命初定，万事草创，及臻六合同风，九州共贯，必待明圣润色，祖业传于无穷。故周至成王，然后制定，而休征之应见。陛下盛日月之光，垂圣思于勒成，专神明之敬，奉燔瘗于郊宫，献享之精交神，积和之气塞明，而异献来获，宜矣。昔武王中流未济，白鱼入于王舟，俯取以燎，群公咸曰:“休哉！”^[142]今郊祀未见于神祇，而获兽以馈，此天之所以示飨，而上通之符合也。宜因昭时令日，改定告元，罝白茅于江淮，发嘉号于营丘，以应缉熙，使著事者有纪焉。

盖六鹢退飞，逆也;^[143]白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。今野兽并角，明同本也;众枝内附，明无外也。若此之应，殆将有解编发，削左衽，袭冠带，要衣裳，^[144]而蒙化者焉。^[145][146]

奏疏的关键之处在其中的象征意义。纪念该事件的祭歌《白麟之歌》在开头几行也表达了这种象征意义:

朝陇首，览西垠，雷电尞，获白麟。爰五止，显黄德，图匈虐，熏鬻殛。^[147][148]

为了对白麟的出现和它的形貌做出解释，终军的奏疏综合了若干主题。这些主题，我们在前几章已做了分析。首先，终军把蛮夷视同禽兽，把征服蛮夷说成人性战胜了兽行。为了塑造皇帝的形象，他把动物征兆与蛮夷归顺联系在一起，这当然并不是汉代的新鲜事。早在商末周初，动物征兆与君王受命已经发生联系。有个常见引证的故事，说武丁(？—前1189)祭成汤时，有野雉飞落在鼎耳，^[149]就是这类事例。

其次，奏疏用社会政治话语解释自然现象时，运用了直观的变化形象。我们知道，战国秦汉有一种观念，认为变化的动物是社会变迁、改朝换代、宇宙变动的反映，终军这份奏疏也认为复合动物体现了禽兽般的蛮夷部落融入汉帝国。麒麟以一身而兼备众体，所以麒麟的出现象征各族统一。终军把汉帝国兼并周边外族的形势描述为宇宙秩序的一种变化，又把汉武帝征服蛮夷说成是把禽兽转化为汉帝国的开化臣民。后面这个比喻与“礼化”一说很相似。“礼化”表示驯化蛮夷，意思是蛮夷之人本来行同禽兽，经此一化，归顺中国，于是成人。^[150]从兽到人的转化还有个象征，是蛮夷之人脱去野蛮的服饰，改着中国衣裳，这很容易让人想起变形理论中的兽皮象征。麒麟五趾，象征五族;并角为一，象征一统天下。司马相如提到这只捕获的麒麟，说它是“双ñ共抵之兽”，^[151][152]也强调了统一之说。终军的意思是，把域外地区中国化，无非是像驯化野兽那样驯化蛮夷之人。^[153]“野兽”这个概念，既包含方位的属性，又表示品质的特征。奏疏把蛮夷比为“野兽”，跟野兽与家畜判然两分的说法是合拍的。帝国足以开化远方绝域，教养禽兽般的野蛮人，这与圣人之德泽及禽兽是一个道理。^[154]

第三，这段话也呈现了解释奇禽怪兽的方法，那就是把它们的形貌特征整合到家喻户晓的范畴里。终军强调，每当有德之君已立，异兽来临就不该看作异常或乖谬，反而应该看成不言而喻，理所当然(“宜”)。奇禽怪兽的怪异特征和复合特征之所以无怪可言，是因为帝王之德笼罩着奇禽怪兽，已经把它们的奇形怪状内化为鲜明可辨的皇权隐喻的一部分(注意文中有“东瓯内附”的说法)，所以，被人看成“外”的形貌异常不妨整合到“内”的范围。在终军看来，世上有没有蹄分五瓣的独角兽并不是个问题，反倒是个无怪可言的现象，这与孔子认出了“羊”的情形是一样的。动物变化一经圣人解释，就与人间的变化节应拍合。这份奏疏的作者也用同样的方法来解释复合动物的奇怪特征，把异兽的自然形貌跟人间事务同条共贯的道理重新搬了出来。最后，终军还敦请史官把这些事件记录在案，以赓续史上先例。这也相当于重申旧说，即某事之所以见诸载籍，跟这件事被人看成异常或认为值得注意是分不开的。

王充在《论衡·讲瑞》篇对儒者自称“见凤皇骐而知之”的说法提出了批评，认为他们的症结在于靠图像鉴别，在于遵从《春秋》旧说，断定独角鹿就是麒麟。王充说，文人学士自称能判断五彩鸟是不是凤凰，独角鹿是不是麒麟，靠的是“考以图象，验之古今”。^[155]他对此提出了一系列批评，其中有些推断是很机智的。他坚称灵禽瑞兽无法根据形貌特征认出来，坚称世人对奇禽怪兽只是随意命名。^[156]有人说易地而栖的动物就该视同祥瑞，王充提出了驳斥。他说，如果鉴别凤凰和麒麟只是以中国没有而来自野外为根据，那就是误以为神圣的凤凰和麒麟跟寻常的鸲鹆可以等量齐观。^[157]有人说，有群鸟附从的便是凤凰，有众兽跟随的便是麒麟，二者都是太平的祥瑞，王充表示质疑。还有人说灵禽瑞兽是些特殊物种，各有区别性特征，王充也不以为然，他的根据是物种和类别根本就不是固定不变的。^[158]

王充把凤凰、麒麟跟圣人相提并论，以此为基本公理来展开类比。因此，他并没有反驳世上有祥禽瑞兽的说法，他反对的只是根据形貌来识别这些动物。到头来，祥禽瑞兽怎样核实，怎样辨别，怎样鉴定，王充只承认一项标准是有效的，那就是“政治、时王之德”。^[159]王充的怀疑论经常摆脱不了这么一个基本假设:社会政治乃至人类道德，是联系人间事务来解释动物世界的根据。所以他的批评兜了一圈又回到了原处:不是灵禽瑞兽决定分类方案，而是分类方案产生灵禽瑞兽，而分类方案的最终决定因素是人类政治。这么一来，对奇禽怪兽怎么看，就取决于对人类政治与动物行为的相互关系怎么理解。只靠分析动物的模样、体形、外表，是不足以说它反常的:

羊本二角，一角，体损于群，不及众类，何以为奇？鳖三足曰怪，龟三足为贲。案能与贲不能神于四足之龟鳖，一角之羊何能圣于两角之禽？^[160][161]

由贤圣言之，圣鸟圣兽，亦与恒鸟庸兽俱有奇怪……圣贤鸟兽，亦有仁善廉清，体无奇者。^[162][163]

战国两汉文献对动物反常的认识离不开这么一个观念:不管是奇禽怪兽，还是动物的反常行为，都体现人间事务的变化。在这些文献的作者看来，圣人是能把奇禽怪兽的形貌跟开放的范畴联系起来，使这些动物无怪可言的人。这与动物变形理论用动物变形来类比圣人之圣的说法同一机杼。圣王博大弘远，能顺应环境的变化而变化，因此圣王的天性中有个突出的特征，是他对人以外的世界独具慧眼，足以揭示怪事无非常态。

每当自然界有怪事发生，有怪物出现，圣人的解释策略首先是把原因归结为观察的人有误解，或者人类社会的运行机制出了问题。其次是把怪物安放到已知范畴的框架里，给它命名立号，从而使动物的异常性质得到控制和解释。也就是说，圣人通过为未知动物命名，通过把未知动物的形貌和行为联系到众所周知的见闻上，来控制现实世界里的异常现象。这种情形，就像编纂词典的人为文本世界里罕见而未知的动物字词作注一样。由于人与动物互相依赖、同条共贯的关系反复得到申述，最后，动物反常就解释得明白清楚，无怪可言了。因此可以说，圣人认为人类世界与动物世界血脉相连，强调物种变异是这层关系的外在标志，从而把变化解释为一种永恒不变的现象。

【注释】

[1] 《五杂俎》卷九，第250页。

[2] 见道格拉斯(Douglas) (1966;rpt. 1996)，38—41，55—57，167—170;道格拉斯(Douglas)(1990);马琳·阿尔伯特-略尔卡(Albert-Llorca)(1991)，113，119。又见康儒博(Campany)(1996)，2—4，7—8，238。

[3] 古希腊对动物界的原始科学研究要发达得多，但即使在古希腊，人们在讨论反常的动物物种时，对自己所依据的分类框架也经常并不挑明。正如罗界所说:“大家觉得这不是个需要谨慎调查和深思熟虑的话题，这一点也没有引起什么异议。”见罗界(Lloyd)(1983)，205。

[4] 据王初庆(1986)统计，《左传》有63条材料涉及灾变。

[5] 《春秋左传注·宣公十五年》，第763页。这段引文中的“物”(我译为creature)，很可能包括植物和其他自然现象。小篆“乏”字，形似“正”字之反。后世文献有征引这一段落的，见《后汉书》卷三十六，第1221页。

[6] 英译大意:天违背了正常的节令次序，就引起“灾”;地违背了正常的生物本性，就引起“妖”;人违背了德，就引起“乱”;有乱就有妖和灾。所以在书面语中，把“正”字反过来就是“乏”字。

[7] 《春秋左传注·庄公十四年》，第196—197页。

[8] 例如京房的说法，见《汉书》卷二十七，第1467页。此事又见《史记》卷四十二，第1763—1764页;《风俗通义校释·怪神第九》，第361页;《搜神记》卷六，第43页。据载，类似的蛇斗事件也曾发生于赵国所立文帝庙下，事在武帝太始四年(前93年)秋，见《汉书》卷六，第207页;卷二十七，第1468页。又见《搜神记》卷六，第46页。

[9] 《春秋左传注·庄公十四年》，第197页。又见《潜夫论》卷六《巫列》，第358页。

[10] 英译大意:人有所畏忌，他们的气便发作成焰，控制他们。妖怪因人而起。人如果不寻衅滋事，妖怪不会自己发生。人不守常道，妖怪便出现，所以有妖怪。

[11] “弃常”与“妖”有直接关系——传为孔臧所作的《鸮赋》(模仿贾谊名篇《鸟赋》)开端部分也以此为主旨:“季夏庚子，思道静居。爰有飞鸮，集我屋隅。异物之来，吉凶之符。观之欢然，览考经书。在德为祥，弃常为妖。”见《全汉赋》，第120页;《艺文类聚》卷九十二，第1610页。

[12] 《论衡校释·纪妖第六十四》，第925页。

[13] 《新语校注·明诫第十一》，第155页。

[14] 《汉书》卷七十五，第3173页。类似说法又见刘向奏疏，见《汉书》卷三十六，第1935、1941页。

[15] 英译大意:我听说人的“气”向内逆流，就引起天地的运动。天的变化由星气和日蚀表现出来，地的变化由奇异动物和地震显示出来。

[16] 《后汉书》卷五十四，第1776页。

[17] 《后汉书》卷五十七，第1858—1859页。又见《后汉书》卷六十五载边将张奂对同一事件的议论，第2140页。

[18] 王充对虫灾和动物畸形跟官吏直接相关的说法提出批评，见《论衡校释·商虫第四十九》，第713—714页、第720页;《是应第五十二》，第761—762页。

[19] 《荀子集解·天论第十七》，第307页，第313—314页。参见王志民关于符兆和灾异的讨论，见王志民(Knoblock)(1994)，vol. 3，4—5，12—13，18—19(译文有调整)。从《天论》篇可见荀子关于天的见解有自相矛盾之处，学界对此多有争议。荀子一方面认为天人相分，天在价值上是中立的;另一方面又指出自然与文化完全相融为一。大家对怎样解释这种倾向有不同意见。最为系统的阐述见伊若白(Eno)(1990)，154—169。参见普鸣(Puett)(1997)，489 note47;爱德华·马克(Machle)(1993)，139—140。

[20] 英译大意:当星星坠落，树木呻吟，国中人都很害怕。他们问我原因是什么，我回答说，并没有特别的原因。这些现象显示了天地之变，阴阳之化，算得上罕见之物。认为它们奇怪，是可以的，但不应该害怕它们。

[21] 《汉书》卷二十五下，第1260页。

[22] 《山海经校注》，第478页(“异果在我，非物异也”)。关于郭璞《山海经》注中“变化”概念的讨论，见樱井龙彦(SakuraiTatsuhiko)(1993)。

[23] 《韩诗外传集释》卷五，第172—173页。这一段是重申《荀子·儒效》篇的说法，见《荀子集解·儒效第八》，第140页。

[24] 英译大意:如果事关仁义，即使是鸟兽之事，他也能分辨得清楚，有如分辨黑白。如果有奇禽怪兽和突变、异象，闻所未闻，见所未见，而突然在某处发生，他便提出一个周洽的范畴来应对;他无所疑虑地援引法式来衡量这些现象，准确得有如符节相合。

[25] 高诱注说“枭阳”是山精，人形，长大，面黑色，身有毛，足反踵，见人而笑。又见《山海经校注》第十，第270页。“罔象”又作“罔两”，是戴面具的驱邪者从墓圹中驱出的妖怪。应劭引《周礼》，说罔象是好食死者肝脑的鬼，见《风俗通义校释·佚文》，第428页。又见《论衡校释·解除第七十五》。或作“罔行”，见《睡虎地秦墓竹简》，第212页;夏德安(Harper)(1985)，481—483。又见卜德(Bodde)(1975)，77—80，116—117;高延(DeGroot)(1892—1910;rpt. 1964)，vol. 5，497—498;山田胜美(YamadaKatsumi)(1951)。“毕方”据说是一种鸟，其状如鹤，一足，见《山海经校注》第二，第52页;第六，第188页;卜德(Bodde)(1975)， 111。“坟羊”见下文论述。

[26] 《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》，第457—459页。《淮南子》别处也有类似说法:“水虿为蟌，孑孑为蚊，兔啮为螚，物之所为，出于不意，弗知者惊，知者不怪。”见《淮南鸿烈集解》卷十七《说林》，第577—578页。

[27] 英译大意:何况天地间并无奇怪的生物。雌雄交配，阴阳混合，羽类就生出幼雏，毛类就生出驹犊，柔软的成分成为皮和肉，坚实的成分成为齿和角，人不觉得奇怪。水生贝壳蚌蛤，山生金玉，人不觉得奇怪。老槐树生火，积年的血变成鬼火，人不觉得奇怪。山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，人就觉得奇怪，因为他们见得少，听得少，知识短浅。天下的奇怪生物，只有圣人见到过;利弊反复无常，见多识广的人才能明白地懂得。

[28] 《韩非子集释》卷十一《外储说左上》，第633页。这一故事又见《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》，第432页;《风俗通义校释·序》，第2页。

[29] 《申子》，见顾立雅(Creel)(1974)，fragment15(p. 363);《新序详注·杂事第五》，第173页;《论衡校释·乱龙第四十七》，第698—699页;《后汉书》卷三十下，第1082页注3;《后汉书》卷五十，第1719页注2。

[30] 《韩非子集释》卷六《解老》，第368页。又见陆威仪(Lewis)(1999)，271。

[31] 英译大意:人难得见到活象，但是只要见到死象的骨骸，就根据骨骼结构去想象活象的模样。因此，人形成意见和想象时所用的手段，就叫“象”。道是看不见、听不到的，道的作用却看得见，圣人就根据这看得见的作用，来形成道体的全貌。所以(《道德经》)说:“无形状的形，无实体的象。”(www.xing528.com)

[32] 《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》，第452页。

[33] 《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》，第446页。

[34] 英译大意:所以圣人能阴能阳，能弱能强，根据时机或动或静，凭借天资建功立业。动物移动时，圣人知道它们还会返回;事物萌芽时，他考察其变化;事物变化时，他为之立象;事物运行时，他做出反应，所以终身无所困。

[35] 《山海经校注》，第479页。

[36] 英译大意:圣皇考察变化的根本而把握其关键，把形象和动物联系起来以对怪物做出反应。

[37] 王充把梦定义为“象”，见《论衡校释·死伪第六十三》，第903页。

[38] 《庄子集释·齐物论第二》，第112页。

[39] 《列子》卷三《周穆王》，第6b—7a页。有人说梦是精神交接的媒介，见蔡邕《检逸赋》，《全汉赋》，第596页。梦有多种传统分类法，见《周礼注疏》卷二十四，第13a—15a;《潜夫论》卷七《梦列》。关于机体生理学与梦的内容的关系，见《黄帝内经·灵枢》卷七，第4a—5a页。

[40] 英译大意:“梦”字的本义，是指困难而不能察觉，是昏乱不明的事物的名称。

[41] 《潜夫论》卷七《梦列》，第376—377、378页。

[42] 英译大意:详细考察梦境变化的缘故，审视梦境作为征候的意义。

[43] 借用蔡九迪的解释，见蔡九迪(Zeitlin)(1993)，153。

[44] 《毛诗正义》卷十一之二《斯干》，第9a—b页。又见《潜夫论》卷七《梦列》，第371页。

[45] 《毛诗正义》卷十一之二《无羊》，第13b页。用鱼来象征富饶、丰产和婚姻关系的诗，有《鱼丽》、《潜》、《鱼藻》、《衡门》、《敝笱》。关于《诗经》中鱼和丰产、婚姻的联系，闻一多的研究是经典性的，见闻一多(1948)。关于鱼、鱼祭和农业丰收的联系，见家井真(InoiMakoto)(1975)。

[46] 英译大意:你为什么阻挡了圣王的路？

[47] 《风俗通义校释·怪神第九》，第350页;《新序详注·杂事第二》，第49—50页。

[48] 《新序详注·杂事第一》，第4页;《新书》卷六《春秋》，第11b页;《列女传》卷三《仁智》，第3a页;《论衡校释·福虚第二十》，第266—267页。辅政窦武小时也有蛇妖之事，据说窦武的母亲生他的同时还产下一蛇，蛇被人送入林中。有人解释说，那是窦武仕途亨通的先兆。窦武后来在灵帝建宁元年(168年)封侯。窦母死后，蛇出来哀悼，以头叩击灵柩，涕血皆流。时人以为这是窦氏的祥兆。见《后汉书》卷六十九，第2245页、第2253页。

[49] 《史记》卷二十八，第1358页;《汉书》卷二十五上，第1194页。

[50] 《史记》卷六，第263页。

[51] 《史记》卷六，273—274页。

[52] 《史记》卷四十九，第1971页。

[53] 《后汉书》卷十七，第645页。

[54] 《国语》卷五《鲁语下》，第201页。这个故事的其他版本，见《史记》卷四十七，第1912页;《汉书》卷二十七，第1419页;《孔子家语》卷四《辩物》，第5b页;《说苑校证》卷十八《辨物》，第464页。

[55] 英译大意:季桓子凿井时，挖出一件东西，像土瓮一样，里面有只羊。他派人去请教孔子:“我挖井时发现一条狗，这是怎么回事？”孔子答道:“据我所知这是一只羊。我听说:木石(指山)之怪(prodigies)是夔和魍魉;水怪是龙和罔象;土怪是羊。”

[56] 《睡虎地秦墓竹简》，第220页。

[57] 英译大意:戌日，对应的是老羊，偷盗者呈红色，为人行动刚强，脸颊有痣，藏在粪草里或土里。早晨抓得住他们，晚上抓不住。他们名为……

[58] 见《尸子》卷下，第5a页。李时珍说“地羊”是一种犬的名称，见《本草纲目》卷五十，第43页。生在土中而如犬的鬼怪，也见于后世文献记载。敦煌遗书有题为《白泽精怪图》的六朝志怪，其中有以下条目:“掘地得狗者名耶也，其不害物矣，无谓鬼而怪之。”见李零(1993c)， 487。

[59] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第465页。又见本书第五章，第128—129页。

[60] 福柯(Foucault)(1966，rpt. 1994)，157。

[61] 见《风俗通义校释·佚文》，第428—429页。又见《述异记》卷下，第13a页。

[62] 《列子》卷八《说符》，第7b—8a页;《论衡校释·福虚第二十》，第265—266页;《淮南鸿烈集解》卷十八《人间》，第597页。《淮南子》叙述这一故事时没有提到孔子，预言者是个无名长者。

[63] 《春秋左传注·哀公十四年》，第1680、1682页。又见《史记》卷四十七，第1942页;卷一百二十一，第3115页。又见《驳五经异义》，第18—20页。《易林》有一首诗也写到这件事:“子鉏执麟，《春秋》作元，阴圣将终，尼父悲心。”见《易林》卷二，第7b页;卷四，第3b页。还有一首歌谣托为孔子所作，据说是他认出麒麟以后所唱的:“唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求，麟兮麟兮我心忧。”见《先秦诗》卷二、《汉诗》卷十一，《先秦汉魏晋南北朝诗》，第26、316页;《乐府诗集》卷八十三《杂歌谣辞》，第1168页。在欧洲史上，独角兽有时被赋予救世主的特性，见谢泼德(Shepard)(1930;rpt. 1996)。作者认为西方的独角兽象征救世主，中国的麒麟预示圣人即将出现，二者有历史联系。这是完全没有事实根据的。

[64] 《孔丛子》卷二《记问》，第4a页。又见《孔子家语》卷四《辩物》，第8a页。

[65] 英译大意:叔孙氏的车卒子鉏商，在野外打柴时捕获一只野兽。没有人认得，于是叔孙氏以为是不祥之物，把它丢弃在五父之衢。冉有告诉夫子说:“这只野兽的形体有如无角鹿，却有一只肉角。岂不是天妖吗？”夫子说:“现在在哪里？我必须一见。”于是他就去见，对车夫高柴说:“从求所说的来看，那野兽一定是麟。”等他们到达后一看，果然是。

[66] “野人”，黄晖本《论衡校释》作“昭人”，今据北京大学历史系《论衡注释》(北京:中华书局， 1979，第1495页注28)校改。

[67] 《论衡校释·实知第七十八》，第1079—1080页。

[68] 英译大意:(这就像)孔子，看到一种野兽，叫它“狌狌”……孔子从来没有见过狌狌，狌狌到了眼前，就能叫出名来……众人如果听说了这回事，就该说孔子如神，有先见之明了。然而孔子之所以能叫出“狌狌”的名来，只是因为他听过山里人唱的歌……众人……一见贤人圣人叫得出动物的名来，就以为他们跟神一样。

[69] 凭借命名树立权力的相关理论有礼学上的起源，见陆威仪(Lewis)(1999)，31—35。

[70] 英译大意:愤怒和焦虑之气。

[71] 《庄子集释·达生第十九》，第650—654页。应劭引《管子书》为该故事的出处，见《风俗通义校释·怪神第九》，第328页。关于“委蛇”的考订，见上原淳道(UeharaJundō)(1954)。

[72] 蜮含沙射人之说，见第六章注释51(第226页注②)。

[73] 《马王堆汉墓帛书》，第四册，第128—129页(第67—69行);英译见夏德安( Harper)(1998)，370—371。有关“含沙射人”的其他条目，见《马王堆汉墓帛书》，第四册，第127页(第58行，第60行)，第128页(第61行，第66行)。

[74] 英译大意:如果不幸遭到蜮、毒蛇、蜂的喷射，就念诵咒语，向它吐三口唾沫，叫出喷射的动物的名称，说:“某某，你们弟兄五个，某某全知道你们的名字。住在水里的，叫;住在地上的，叫蚑;栖宿在树上，叫蛅斯(毛虫);飞到荆南的，叫蜮……”

[75] 《管子校释》卷十四《水地》，第351页。

[76] 《论语注疏》卷七《述而》，第7a页。

[77] 动词“语”有议论、阐述的意思。《说文》:“直言曰言，论难曰语。”见《说文解字注》第三篇上，第7a页。

[78] 康儒博语，见康儒博(Campany)(1996)，127。后世对《论语》7. 21章的解释，见中村一基 (Nakamura Kazumoto)(1992)，1—4。

[79] 《风俗通义校释·怪神第九》，第325页。该篇英译见戴梅可(Nylan)(1982)，519—552。

[80] 英译大意:旧说“神”的意思是“延伸”，而我们称为“怪”的，其实是“疑虑”。孔子把土里的怪物叫做“坟羊”(埋藏的羊)。《论语》说，“子不语怪、力、乱、神”。因此我选取了最显明易懂的事例，把这篇文章题作“怪神”。

[81] 《风俗通义校释》第九，第353—354页，360—361页。

[82] 《风俗通义校释》第九，第350页。

[83] 康儒博(Campany)(1996)，142，335—340。

[84] 《说文解字注》，第十篇上，26b页;第四篇上，第33a、56a页。另有一例，见《说文解字注》第九篇下，第43b页。

[85] 《说文解字注》，第四篇上，43a页。

[86] 《春秋左传注·昭公十九年》，第1405页。

[87] 英译大意:龙在时门之外的洧渊相斗。郑国人请求举行一次禳除灾害的祭祀。子产不允许，说:“我们相斗时，龙不看我们;龙相斗时，我们何必偏要看它们？如果我们举行禳除之祭，实际上是把它们赶出了自己的住处。如果我们无求于龙，龙也就无求于我们。”于是没有人再请求祭祀。

[88] 此说近由尤锐提出，见尤锐(Pines)(1997)，38。据司马迁记载，孔子对子产怀有敬意，见《史记》卷六十七，第2186页。

[89] 《春秋左传注·僖公十年》，第334页;《僖公三十一年》，第487页;《论语注疏》卷二《为政》，第10a页。

[90] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第467—469页;《太平御览》卷八九二，第7a—b页;卷八二七，第3a页。驳兽如马，倨牙，食虎豹，见《说文解字注》第十篇上，第18a页。

[91] 《春秋左传注·昭公二十五年》，第1454页、第1459—1460页。

[92] 《本草纲目》卷四十九，第5页。又见伊博恩(Read)(1932)，no. 296。关于鹆的资料概览，见《古今图书集成》第52册，第63451—63454页。

[93] 《山海经校注》第五，第162、171页。郭璞注以为这里的“衡山”即南岳衡山，袁珂认为不可信。

[94] 《淮南鸿烈集解》卷一《原道》，第20页;《说文解字注》第四篇上，53a页;《周礼注疏》卷三十九，第5b页;《列子》卷五《汤问》，第7a—8a页。此说又见苏轼《格物粗谈》卷一，第12页。译者按，同“鸲”，《淮南子》等论及这种鸟或作“鸲鹆”。本节行文据《春秋》及《左传》统一为“鹆”。

[95] 见谭其骧(1987)，第一册，图17—18，24—25，26—27，35—36。

[96] 童谣这种文体，往往对反常事件进行预告或解释，例见《国语》卷八《晋语》，第299页;《汉书》卷九十七下，第3999页;《后汉书·志第十三》，第3281、3282、3283、3284、3285页。这是因为有人认为儿童具有巫术的效力，见《论衡校释·订鬼第六十五》，第943—944页;《论衡校释·实知第六十五》，第1082页。狂夫之言也透露先兆，见《抱朴子内篇校释》卷二《论仙》，第22页。

[97] “父”读为“甫”，男子之通号。“裯”为昭公之名。“宋”为鲁公子，后为定公(前509—前495年在位)。

[98] 这首童谣又见《汉书》征引，见卷二十九，第1394页。又见《汉书》卷二十七，第1414页;卷三十六，第1937页。又见《春秋繁露》卷四《王道》，第90页;卷六《二端》，第146页。又见《乐府诗集》卷八十八《杂歌谣辞》，第1232页;《先秦汉魏晋南北朝诗·先秦诗》卷三，第37页;《后汉书》卷四十三，第1480页。

[99] 英译大意:鹆来了，公将忍辱离开。看那鹆的翅膀，公将逃到外野，有人送他一匹马。看鹆蹦蹦跳跳，公将留在乾侯，向人求讨衣裤。 鹆将筑巢，(公)将在很远的地方栖宿，裯父前功尽弃，宋父因而骄狂。看那鹆！我们歌唱时，有人要离开;我们哭泣时，有人要回来。

[100] 《公羊传》卷二十四，第5b页。又见《驳五经异义》，第40—41页。

[101] 英译大意:鹆来巢这件事为什么记录下来？因为这事奇怪。为什么奇怪？因为鹆不是中国的鸟，而且一般是住在洞穴里，(如今)却(在树上)筑巢。

[102] 《公羊传》卷二十八，第7a页。

[103] 《汉书》卷二十七，第1414页。

[104] 《论衡校释·偶会第十》，第100—101页。又见《论衡校释·异虚第十八》，第214—215页。

[105] 《春秋考异邮》，《纬书集成》，第790页;《春秋文曜钩》，《纬书集成》，第677页。

[106] 《礼稽命征》，《纬书集成》，第512页;《乐稽耀嘉》，《纬书集成》，第551页。

[107] 《后汉书》卷四十三，第1480页。陆贾已有同样的阐述，也以鹆来巢为证，见《新语校注·明诫第十一》，第155页。

[108] 《睡虎地秦墓竹简》，第215页(简四九)，第213页(简三一—三三)，第215页(简四七)，第215页(简三三)，第215页(简三五)。英译见夏德安(Harper)(1996)，250no. 66，246no. 25，249no. 54，249no. 52，250no. 64。

[109] 《汉书》卷二十七，第1396页。还有个故事说，有一次斗兽时，野熊从圈中逃出，有个嫔妃阻止它接近元帝的御座，见《汉书》卷九十七下，第4005页。又见张茂先(即张华)《女史箴》，《文选》卷五十六，第2404页。关于熊罴群聚苑囿的描写，见《楚辞》卷十六《愍命》，第23a页。

[110] 《汉书》卷二十七，第1411、1416页;卷三十六，第1964页;卷六十三，第2766页;卷八十三，第3405页;卷八十五，第3478页;卷八十九，第3632页。《九歌·湘夫人》有类似形象，可资比较，见《楚辞》卷二，第10a页;《屈原集校注》，第222页，第225页注1、注2。宋代学者王逵(991—1072)对家禽和野禽的区别做了生物学的解释，他说家禽(鸡、鹅、鸭)不能飞，是因为卵内即生毛;野禽能飞，是因为卵外生毛，见《蠡海集·庶物类》，第14页。

[111] 猪逸圈而出，见《汉书》卷二十七，第1436页;卷六十三，第2757页。又见《太玄经》卷三，第11b页。蛇入国都，见《汉书》卷二十七，第1468页，参见《春秋左传注·文公十六年》，第616页。鼠舞，见《汉书》卷二十七，1374页;卷六十三，第2757页;卷六十三，第2762页;卷六十八，第2956页。鼠巢于树，见《汉书》卷二十七，第1374页;卷九十七下，第3979页。又见《搜神记》卷六，第46、47页。

[112] 鸣鸦事，见《易林》卷二，第14b页;卷十四，第22a页。乌与鹊斗，见《汉书》卷二十，第1415页(前80年)。此事又见《搜神记》详述，见卷六，第45页。枭(猫头鹰)的故事，见《晏子春秋集释》卷六，第375—376页。枭(又作“鸮”)为凶兆，见《毛诗正义》卷七之一《墓门》，第11b页(鸮止于墓门树上);卷八之二《鸱鸮》，第1b页(鸱鸮为政治诽谤之喻);卷十八之五《瞻卬》，第9a页(以鸱鸮比喻女子多谋而干政);卷二十之一《泮水》，第20a页(以鸮比喻夷人);《楚辞》卷十一《惜誓》，第3a页;《楚辞》卷十三《怨思》，第12b页;《太玄经》卷五，第5b页;《穆天子传》卷五，第5a页;《史记》卷二十八，第1361页;卷八十四，第2493页。后世与枭相关的信仰，见艾伯华(Eberhard)(1968)，155，159，161—162。

[113] 《睡虎地秦墓竹简》，第213页(简五九—六〇);第212页(简五二—五三);英译见夏德安(Harper)(1996)，245no. 11，15。

[114] 《周礼注疏》卷三十七“硩蔟氏”条，第5b页;《周礼正义》卷七十，第2931—2932页。这种方术迄今未知其详。

[115] 《春秋左传注·庄公二十九年》，第244页。《左传》还载有另一次蜚灾，也有类似评论，见《春秋左传注·隐公元年》，第18页。

[116] 《公羊传》卷九，第3a页。

[117] 《公羊传》卷七，第19b页;卷八，第1b页。又见《春秋左传注·庄公十八年》，第208页。

[118] 《后汉书》卷三十下，第1080页。

[119] 陆威仪(Lewis)(1999)，297—302。

[120] 《荀子集解·天论第十七》，第316页。王先谦说，“书”指六经。又见《韩诗外传集释》卷二，第39页。

[121] 《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第531页。

[122] 英译大意:六畜长出许多耳朵和眼睛，是不祥之兆，谶书说明了这一点。按，高诱注:“详，善也。”

[123] 《礼记注疏》卷三十五“少仪”，第16a页。唐代贾公彦的《周礼》疏有“食犬”一语，见《周礼注疏》卷三十六，第10b页。战国两汉人当然也吃狗肉，不过这类措词我还没有在贾氏以前的文献中见过。关于狗在古代中国的社会经济作用的论述，有盖山林(1989)和王利华(1992)。

[124] 这一主题的论述又见大卫·怀特(David G.White) (1991),12;达尼埃勒·叶利塞耶夫(Elisséeff)(1993),24—25。

[125] 《说文解字注》，第十篇上，第29b页。

[126] 《风俗通义校释·祀典第八》，第314页。许慎训“狗”字，由音得义，指出狗有守护的作用:“孔子曰:狗，叩也。叩气吠以守。”见《说文解字注》第十篇上，第26b页。马王堆医书有防狗侵入的一个禁方，说:“如果有狗喜欢在庭院和门口吠叫，就在井上涂泥，涂成五尺长的方带状。”见《杂禁方》，夏德安(Harper)(1998)，423。译者按，《杂禁方》原文为:“有犬善嗥于坛与门，涂井上方五尺。”见马继兴《马王堆古医书考释》，第1006页，湖南科学技术出版社，1992年。

[127] 英译大意:一般认为狗分得清客人和主人，善于守卫，所以大家叫狗去把门，阻挡盗贼。

[128] 《睡虎地秦墓竹简》，第212页(简四七—四九);英译见夏德安(Harper)(1996)，245no. 9。

[129] 《风俗通义校释·怪神第九》，第348—349页。

[130] 《风俗通义校释·怪神第九》，第349页。《汉书》载无头白犬，颈以下似人，戴“方山冠”。见《汉书》卷六十三，第2766页。

[131] 《风俗通义校释·怪神第九》，第353页。

[132] 《汉书》卷二十七，第1399页。《搜神记》卷六，第48页。又见高延(DeGroot)(1892—1910; rpt. 964)，vol. 4，184。此外还有个故事说，有狗进入人家中庭，咬死多只家鹅，见《汉书》卷八十四，第3438页。

[133] 见《周礼注疏》引郑司农及他人注释，《周礼注疏》卷三十二，第15a页;卷三十六，第10a页。据郑玄注，祭供的牺牲或为狗，或为羊，见《仪礼注疏》卷二十四《聘礼》，第4b页。又见《说文解字注》第十四篇上，第51b页。以公羊祭路(“取羝以 ”)，见《毛诗正义》卷十七之一《生民》，第16a页。何可思(Erkes)说“”字由“车”部和“犮”部构成，“犮”表示皮带拴着的狗，见何可思(Erkes)(1944a)，218。“禳”字也表示祭路，见《仪礼注疏》卷二十三《聘礼》，第5a页。参见申得乐(Schindler) (1924)，649—656;凌纯声(1957)，14—16;比尔斯基(Bilsky)(1975)，54—55;霍尔曼(Höllman))(1983)，164—167。

[134] 《望山楚简》，第70页(简二八)，第78页(简一一九);《包山楚简》，第33页(简二〇八、二一〇)，第34页(简二一九)，第36页(简二三三)。又见陈伟(1996)，167。

[135] 《礼记注疏》卷四《曲礼下》，第12a页。注家指出，去国越境而用白狗皮，是以居丧自处。

[136] 《史记》卷五，第184页;卷十四，第573页;卷二十八，第1360页。又见《汉书》卷二十五上，第1196页;《风俗通义校释·祀典第八》，第314页。“蛊”是一种凶险的混合物，用毒虫制成，用来下毒或致病。举行“五祀”时，以狗祭门，见《白虎通疏证》卷二《五祀》，第81页。狗的粪便也用来避邪，见《韩非子集释》卷十《内储说下》，第579页;《睡虎地秦墓竹简》，第213、215页。

[137] 《后汉书》卷九十，第2980页。辽阳(三国时期，今属辽宁)一座墓葬的墓门上有壁画表现拴在皮带上的狗，见杉本宪司(SugimotoKenji)(1979)，249。在古希腊和古罗马，狗也有类似的象征意义。古罗马人在一年一度的“犬祭”(AuguriumCanarium)仪式上，用红毛狗做祭品驱邪。在古希腊，犬祭也是一种常见仪式，狗还是重要的冥界守卫者。见斯托尔兹(Stoltz)(1937)，10—12，31—39;马伊诺尔迪(Mainoldi)(1984)，37—51，68—80。

[138] 《新论》，第25b页。

[139] 《周礼注疏》卷二十七，第8b—10a页。

[140] 《汉书》卷六，第174页;卷二十五上，第1219页;《史记》卷二十八，第1387页;卷一百三十，第3300页;又见《汉书》卷六十二，第2720页，第2722页注五;卷八十八，第3589页;《后汉书》卷四十上，第1325页。杜润德指出，照司马迁的意见，白麟应该看做新的“素王”继踵孔子而面世的信号;而这位素王便是司马迁本人。见杜润德(Durrant)(1995)，7，12。

[141] 《史记》卷十二，第461页;卷二十八，第1389页;《汉书》卷二十五上，第1221页。

[142] 见《史记》卷四，第120页;《汉书》卷五十六，第2500页;卷七十七，第3252页;《尚书大传》卷二《大誓》，第55页;《论衡校释·初禀第十二》，第124页;《后汉书》卷二十，第735页;卷八十上，第2607页注12;《尚书中侯》，《纬书集成》，第412、413页;《尚书璇玑铃》，《纬书集成》，第377页(这种纬书解释说，鱼无足，无翼，象征虚弱的纣王不难攻取);《洛书灵准听》，《纬书集成》，第1259页;《宋书》卷二十九，第852页。

[143] 事见《春秋左传注·僖公十六年》，第368—369页，按，僖公十六年即公元前644年。又见《公羊传》卷十一，第13a—14a页;《谷梁传》卷八，第14b—15a页;《汉书》卷二十七，第1442—1443页;卷三十六，第1937页;《说文解字注》，第四篇上，第49b页;《易林》卷一，第6a页;《孔丛子》卷四《公孙龙》，第2a页。有一种纬书说，鹢既有毛，又有羽，生于阴而属于阳，见《春秋考异邮》，《纬书集成》，第783页。

[144] “要衣裳”，指的是着中国衣裳(而不着夷狄之服)，从颜师古说。

[145] 《汉书》卷六十四下，第2814—2817页。

[146] 英译大意:南越窜逃，藏身在芦苇丛中，和鱼鸟为群，不用我们的历法。我们控制了边境，东瓯地区已经归附，闽王臣服，南越也在掌握之中。北胡因畜牧而时常迁居，行如禽兽，心如虎狼，自古以来没人能安抚他们……从天命初定，万事草创，直到六合统一风俗，九州习惯相同，一定要等待一位明哲的圣人来创立文化，这样，祖先的功业才能传于无穷。所以周代到了成王时，统治才稳定，嘉瑞才应运而生。陛下的光辉足以继日月，圣明的思想凭借石刻垂诸不朽，信奉神明专心致志，又到(太一和后土的)郊宫，举行燔化和埋瘗的典礼。祭品的精华与神灵结合了，聚集的和气也应答了神明。这时有异兽前来，给人捕获，是再恰当不过了。从前武王渡河，还没靠岸就有白鱼跳到王的船上。武王俯身捡起这条鱼，烧化了来祭祀，公侯无不叫好。如今，祭天祭地的郊祀之礼还没有举行，我们就得到一只野兽来充实祭台。这是天在显示他的赏识，是天与你心意相通的符兆。在这光辉的时刻、愉快的日子，宣告改元是合适的。要用江淮的白茅做成席子，要登上泰山举行封禅之礼，来回应这光明的赞赏，还要命令记事的人把这些记录下来。六鹢退飞，是叛逆的信号;白鱼登舟，是归顺的信号。至于明暗的先兆，上可见于飞鸟无序，下可见于渊鱼游动，各以类推。如今，野兽把角合并在一起，这是在说明它(与你)同根;众多枝条向内附着(到树干上)，这是在显示没有外敌。每当有这种瑞应出现，就一定有人解开发髻，剪去左袖，戴上冠带，穿上(中国)衣裳，接受文明的教化。

[147] 《汉书》卷二十二，第1068页。又见《汉书》卷六，第174页;《西汉会要》卷二十九，第302页;柯马丁(Kern)(1996)，55—58。柯马丁指出，白麟的形象有一层含义，是通过仪式有力地表现政治合法性，他认为这首祭歌第一次把麒麟与白色联系起来，而白色在西汉宇宙论中是象征西方的。

[148] 英译大意:我们在陇山之巅举行朝会，放目纵览西方边界，雷霆闪电伴随着燔祭的大火，我们捕获了一只白麟！它有五趾，显示了黄德。我们将迎战暴虐的匈奴，我们已诛灭熏鬻(即匈奴)。

[149] 野雉升鼎事，见《尚书正义》卷十《高宗肜日》，第8b页;《竹书纪年》卷上，第16a页。《尚书大传》明确将此事与蛮夷来朝联系起来，见《尚书大传》卷一《高宗肜日》，第47页。又据贾逵(约活动于102年)解释，五彩神鸟飞落于宫殿地面，是胡人来降的符兆，皇帝因此命作《神雀颂》，见《后汉书》卷三十六，第1235页。

[150] 例见《后汉书》卷八十六，第2836页。

[151] 《汉书》卷五十七下，第2602页。或说麟一角，象征海内共一主，见《春秋感精符》，《纬书集成》，第742页。

[152] 英译大意:双角合二为一的野兽。

[153] 这个比喻还见于《汉书》卷六十四上，第2782—2783页(注三)，“畜越”一语，李奇(约活动于200年)解释为“如人畜养六畜也”。

[154] 把远方看成鬼区,又见《汉书》卷八十一,第3335页,其中载匡衡之说,以为商汤“化异俗而怀鬼方”。应劭注曰:“鬼方,远方也。”又见《易林》卷十四,第15a页;《后汉书》卷四十下,第 1380页;苏为德(Seiwert)(1983),325—326。“方”字在商代指的是区分外国和中心地带的界线标志,见王爱和(Wang)(2000),26—28。“鬼方”也是个部落名,武丁曾伐之,见《周易正义》卷六,第22a页;《竹书纪年》卷上,第16a页;《后汉书》卷九十,第2990页;王国维《鬼方昆夷狁考》,见王国维(1923),卷十三,第1b—5a页;池田末利(Ikeda Suetoshi)(1957), 26;狄宇宙(Nicola Di Cosmo) 《中国先秦时代的北方边疆》(“The Northern Frontier in Pre-Imperial China”),见鲁惟一、夏含夷(Loewe and Shaughnessy)(1999),919。

[155] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第721页。

[156] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第722—723页。

[157] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第725—726页。

[158] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第726—729页，第729—732页。

[159] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第738—739页。

[160] 《论衡校释·是应第五十二》，第761—762页。

[161] 英译大意:羊本来有两角，ö有一角，与羊群相比，它的身体还有缺陷，比不上其他动物，为什么认为它奇异？三足的鳖叫做能，三足的龟叫做贲。如果能和贲不能比四足的鳖和龟神奇，一角的羊为什么应该比两角的动物圣明？

[162] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第737页。

[163] 英译大意:从贤圣的观点来说，圣鸟圣兽跟寻常鸟兽都有奇怪的形貌……圣贤鸟兽可以有仁、善、廉、清的品格，而形体没有任何特别之处。