战国两汉论家认为自然界对人的道德教化有感受能力，可以受人类行为的影响而发生变化，另一方面，他们所描绘的草木鸟兽，本身又是个变动不居的物质世界。以上两章主要关注人与动物之间动态的相互影响。本章拟将焦点转移到“物种内部”，同时把辩证的变化观与人们对物质的动物世界本身的认知方式联系起来。从《诗经》以来，大自然既是文学作品中比兴的渊薮，又是哲学想象的源泉，动物尤其激发了大量有关变化的论说。小到肉身变形(metamorphosis)，大到改朝换代，都不出广义的“变化”概念，都可能与动物相关。
大家之所以把“变化”的概念跟动物联系起来，一定程度上是因为观察动物生理和行为所致。不管在战国还是今天，只要观察动物，就不难感到大量现象都与变化分不开。例如，有些动物为适应寒来暑往而调整生理习性;有些动物只在白天活动，有些动物却是昼伏夜出;还有些动物易地而栖，来来往往。如此等等，足证大自然始终在运行变动之中，不主故常。古代中国文献不仅肯定这些有目共睹的事实，而且有大量资料说到跨物种变化和人兽转化。[1]动物学理论在古代中国思想学术中分量很轻，大家相信动物行为和人类社会的运行机制相互依赖，关系错综复杂。我们如果把这个背景考虑在内，就不难明白，那时的人说起动物来，动辄谈变化，论变形，恐怕不是巧合。耳闻目睹的动物变化，论家不断做出解释，认为这些现象的意义并不局限在物质世界之内。由此可见，不论就理解动物世界本身而言，还是就动物在社会、政治、宗教等领域的重要性而言，变化和变形在古代中国都是关键概念。
本章还将说明，物种变化的概念是灵异法力的题中要义。古代中国认为有生之物无不受栖身环境的基本变化节律的支配，至于栖身环境指什么，却又可大可小。大家凭什么把动物看成灵异，就深受这种观点的影响。大贯惠美子(Ohnuki-Tierney)指出，在犹太教和基督教传统中，逾越人兽界线就是违背了神创秩序，因而是渎神之举。也就是说，人兽之间的变种或变形有悖神圣秩序。[2]欧洲中世纪和近代早期的哲学家和神学家认为，只有人才有权支配自然，征服自然。人兽之别不可逾越，这是《圣经》赋予人的特权。基思·托马斯说，这个特权在历史上却引起了“或隐或显的焦虑，唯恐有什么行为逾越了人兽之间脆弱的界线。”[3]神创万物、等级森严的说法却不见于古代中国，中国传统是以为变化和流动才算正常秩序，因此，逾越人兽界线也有不同意义。从战国到两汉，大家并不觉得鬼神脱离人间，自成一体，聚集在天堂和地狱，也不认为鬼神遵循灵界特有的天条你来我往。有的神话倒是叙述了神在他们自己的世界里打交道，不过即使在神话传统中这也只是些例外，而不是常规。[4]古代中国没有灵界和尘世的严格区分，也不认为鬼神灵怪和自然生物分别住在两个世界。这一点还意味着古代中国神学理论并没有执意把鬼神灵怪分成截然对立的动物神和人格神等类别。自成一体的动物神的世界始终没有出现。
既往和当代学者都承认，在中国思想中生物物种的界线模糊不清，也注意到万物的秩序表现为形态的变化，而不是停滞不动。一百年前，荷兰汉学家高延(J. J. M. De Groot)就指出:
中国哲学从不曾认真研究过人兽互变的幻想(zoanthropy)。它满足于一个无所不能解释的理论，即灵魂在宇宙中迁徙不定……人兽互变的流行观念，中国哲学只看作不言而喻的事实……我们却可以不留余地地断言，古代中国有个信条，以为宇宙由无数鬼神混合而成，鬼神附体，既见诸人，也见诸动物，无日无之。这个信条既然出自万无一失的古人，大家向来奉为圭臬。正因如此，他们对人兽互变的说法通常也信之不疑，觉得灵魂的转变既可以是从人到兽，也可以是从兽到人。[5]
高延几次提到“灵魂”一词，读来须有几分谨慎。尽管如此，他注意到在中国思想中，宇宙涌动不息，变化无常，宇宙中的动物和人也都不断转化，这一基本观点还是可靠的。物种变化和超越生物学界线等现象，在古代中国文献中是个突出的主题。对物种变化的阐述却有几种不同方式，以下拟就此加以讨论。分析物种变化所蕴涵的意义，就能阐明这一概念对古代中国动物观的影响。变形或变种的天赋，常有人看成灵异法力的根源。无论是变形还是以一身兼备众体，都是权威、圣明、灵异法力的典型表现，并不违背常规。从战国到两汉，自然界里那些看得见摸得着的转化，大家总相信可以影响人类社会，他们把生物转化现象整合到宏阔的社会政治哲学中，把动物变形解释为社会变化和宇宙变化的征兆。
按照宇宙生成论的说法，万物都起源于原始的统一体或混沌未分的能量(“气”)。以此为依据，有些文献提出了详细的理论，认为种种动物、植物、矿物的形成就是变形的过程，所有物种都从原始模型突变(mutate)而来。这些文献主张，生命物种的界线模糊不清。它们拒不接受渐进创世的观念，也不承认生灵种种有高下之别，而是强调世间万物的出现都遵循变化的法则。
《大戴礼记·易本命》开宗明义便说，生灵种种得以出现，无不遵循变化(“易”)的基本原理;又说，要懂得生物的起源和接踵而至的突变，就先要洞悉道的节律:
子曰:夫易之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生。或奇或偶，或飞或行，而莫知其情，惟达道德者，能原本之矣。[6][7]
这就是说，变化(change)、改变(alteration)、转化(transformation)是基本法则，是万物之父。这种观念在原始道家著作中发展得更详细。《庄子》有个段落描绘了多种生物的起源，认为它们构成了自发生成的若干阶段。这个过程从种子或胚芽(“种”与“机”)开始，结果是马生出了人。从中可见，不管是矿物、植物、动物，还是人，都是从最小的胚芽，迭经突变和转化而产生的:
种有几，得水则为
(继)，得水土之际则为蛙
之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄
生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰(笋)，久竹生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。[8][9]
这段话并没有提出清晰的分类系统，来描述生物、物种、类别的不同本体。照它的说法，生物和非生物的变异接连不断，而在生成过程的许多阶段，物种界线是可以跨越的。这里说的变化，倒不是目的论意义上的努力，也就是说，不是为了实现生物学上的圆满，也不是为了物种完善，相反，变化就是基本的生育过程。两栖动物变为虫，虫又变为鸟，植物生出哺乳动物。如李约瑟所说，生物物种的固定性受到了坚决否定。用史华慈的话说，“这里所赞美的，是大自然那乐天欣快的转化，无穷无尽而又变化多端。”[10]
这就是说，动物的变化不仅自然而然，而且产生新物种。在古代中国，这种说法还可以用来形象地描述宇宙论的变化模式。今本《庄子》开篇，就用鲲化为鹏的故事，来说明物种变化的概念:
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。[11][12]
鲲从鱼化为鸟，首先象征阴阳之变——自北徂南，从幽暗混沌的水域迁往号称天池的南海，都是由阴转阳。其次说明，舍故趋新的物种转化，万物概莫能外。博物学家对这个变形故事有多种解释。旧说或认为鱼鸟同属一类，还有学者推测，说鱼化为鸟的说法，大概是起因于大家见惯了鸟吃鱼。[13]或说“鲲”本来指鱼子(即鱼卵)，鲲鹏之变象征从极小向极大转化[14]。无论怎样解释，鲲鹏寓言都是以动物变形为例来说明变化概念的典型，从中还可见物种变化被人看成宇宙生成过程的一项要素。就算这个故事不过是奇思妙想，别无寓意，我们也该想到，想象要生动有力，就不能无根而谈。大家相信许多动物会发生变种，正是这个故事的观念背景。《列子》另外提出了一个系列，来补充庄子的动物转化说:
羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也，燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为虫。[15][16]
这里也没有把变形和转化看作反常不经，反而认为是个自然的过程，既是真实的，又是自发的。葛瑞汉指出，不必在这种转化系列中设法寻找万物生成的历史过程，也不必寻求特定的先后次序。[17]这些片断的主旨，是要证明物种界线模糊不清。
《庄子》另有一些段落，通过具体事例巧妙地证明肉身的转化是个基本法则，有生之物，死后无不化为异物，概莫能外。有个故事说，子舆有病，但声称不为形残而忧:“(造化者)浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜……以神为马，予因以乘之。”子来卧病不起，子犁责备他的亲人说:“无怛化……将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”[18][19]这里的变形并无一定顺序，庄子只是为了形象地说明，他不相信有什么物种是固定不变的。《天运》篇最后一段，是老子与孔子对话，老子向孔子指点转化的基本法则。其中的类比，仍以动物因化而生为要点:
(老子曰:)“夫白之相视，眸子不运而风化;虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化;类自为雌雄，故风化。[20]
性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可;失焉者，无自而可。”孔子不出三月，复见曰:“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”老子曰:“可。丘得之矣！”[21][22]
这里用“风化”一词来形容生育后代，意思是，“风”是“气”的一种形式，是生育的动力。有了风，不必发生身体交媾也能产生新的生命。文中进一步指出，人也是因化而生，认为这一点正是一个人能够对别人实施道德教化的生理基础。类似比喻又见于《庄子》的另一段落:
“奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣……今吾才小，不足以化子。”[23][24]
这则假托的孔、老对话，认为生育由“风”(即“气”)作主，风以“化”为手段来生育万物。上一章说人们认为音乐是对大自然实施道德感化的风，与这种观念是合拍的。“风”字表示雌雄互相吸引，最早可能见于《左传》，其中说到两个诸侯国相距遥远，“风马牛不相及”。意思是即使两国的牛马“风热”(wind-heat)发情，也不可能彼此相逐。[25]有的文献把风跟“萌”的意思联系起来，有的说“虫”为风之精。[26]许慎说，风动则虫生，虫八日而化。王充也指出虫是风气所生，肯定了化生之期为八日的说法。他还说，虫从风得到气，仓颉有见于此，于是造出从“凡”、从“虫”的“風”字。[27]风化可以生物，风又是音乐之气，有些文献把这两种说法联系起来。《淮南子》说，腾蛇之雄鸣于上风，雌鸣于下风，于是“化(气)成形”。[28]不管是卵生动物的繁殖，还是禽鸟胚胎在卵中成熟的过程，也都称为“化”，即卵“化”为雏。[29]总之，生物之间辗转相生的关系，大家常认为是个转化的过程。
以上种种，呈现出物种界线漫漶不清的情形。这倒不是说古代中国没有尝试过在生物学或社会学的基础上去区分生命物种，也不是说种种动物的不同天性从未引起注意。这一点，从前面各章所讨论的词典编纂和礼仪实践中的动物分类法以及关联性分类体系都可以看得很清楚。然而，古代中国对物种的区分却不是确切不移，而是根据变化的不同类型来表述，[30]这种情形和大家虽然有兴趣对动物形态展开分别研究，最后还是服从于分类体系对兼容并蓄的追求是一个道理。此外，动物变化的材料不限于宇宙生成论的说法，也就是说，动物变化并不只是被人看成宏大的宇宙论模式的一个方面。从战国到汉代，动物变形在社会政治话语中占据显著地位，无论这变形是实有其事，还是象征性的模拟。这时期的哲学把变化观作为基本模式接受下来，在这个背景上，说到“动物变化”的材料不免有多种附加意义。有些文献描绘了人兽互变的道德原因，有的认为动物变形是为适应四时循环而发生的功能性变化，有的说动物变形起因于不同动物群的空间分布。还有人说，某些动物的变形和自发转化是自主而为，出自与生俱来的天性。在巫术(shamanic)活动和礼仪舞蹈中，或者在仪式上使用动物毛皮时，还有人象征性地上演动物变形。最后，动物变形又逐渐被人看成社会政治变动和宇宙变动的符兆。以下拟分别讨论这几种变形。为了论述的需要，我是在广义上使用“变形”(metamorphosis)一词的——既指身体构造(颜色、大小、形状)的变化，又指局部或全面的变种和变性。
有一批以“变形动物”为主角的故事，可以集中起来，冠以“鬼变”的标题。其中有些故事描写的变形，是因为冥冥中有某种力量(如天)实施了超自然的惩罚;有些故事讲述的人变兽或兽变人，则有特定妖魔使然，如中邪、生病或遭受野兽攻击。这些故事对动物变形的具体缘由或外在起因都有所交代，有的说得显著，有的讲得隐晦，“事出有因”却是一致的。变化的起因可能是道德方面的，如品行不端;也可能是自然性质的，如疾病或夭折。肉身的变化，要么身不由己，要么有激而然，记录这个变化的故事通常要解释变形的目的和结果(比如为既往的所作所为赎罪，或向品行不端的人复仇)。
《左传》有两个著名的变形事例。其一是禹的父亲鲧因治水失败化为黄熊。[31]研究者对此有不同解释，或说鲧的变形是个隐喻，旨在说明生死循环;或说禹和鲧是同一神灵的不同化身。[32]另一则《左传》故事说的是鬼魂复仇。类似主题后来在《史记》、两《汉书》等文献中不断孳生，中古早期成为文学中流行的题材，其情节实滥觞于此。故事说彭生(约公元前690年在世)冤死后，化身为猪，找齐襄公报杀身之仇，襄公因此在狩猎时受伤。后来襄公遇刺身亡，这次受伤是个间接的起因。[33]这是有道德意义的动物变形，类似事例还见于其他文献。《山海经》说，山神之子“鼓”和名为“钦”的神杀害无辜，天帝因此处死了它们，后来钦
化为鹗，鼓化为
鸟。[34]同书又详细叙述了女娃的故事，说她本是炎帝之女，溺于东海，后来化为精卫鸟，余生便献身给一项西西弗斯般的重任，常衔西山木石填于东海。[35]《山海经》还提到有神十人，名为“女娲之肠”，据说也是化身为神。郭璞解释其来历，说女娲一日七十变，这些神是从女娲腹中化出的。[36]
汉代还有个鬼魂复仇故事，与吕后有关。故事说，吕后毒死了汉高祖帝位的继承人赵王如意，后来左腋被狗咬伤。大家相信是赵王的亡灵化为苍狗来报仇。吕后终因腋伤不治而死。[37]上述变形事例都有显而易见的道德上的起因，可见这一类动物变形联系着一种广泛的信仰，即相信鬼是死人的阴魂。“鬼”字的来源据说就跟一种半人半兽的猿猴有关。从战国到汉代，大家常认为鬼是从其他生灵变化而成，也能化成其他生灵。这种观念在文字上的例证，可见于复合字“
”的构造，许慎就说:“，鬼变也。”[38]
不过，无论是人变兽，还是兽变人，并不一定都有道德上的起因，变形后的所作所为也不见得跟道德有关。《淮南子》就说公牛哀变形是因为生病的缘故。他化虎杀兄，也没有什么明显的理由。故事要说的是，形貌不同，天性也不同，而动物变形后，无论是肉身还是精神，都未必与变形以前一致:
是故文章成兽，爪牙移易，志与心变，神与形化。方其为虎也，不知其尝为人也;方其为人，不知其且为虎也。二者代谢舛驰，各乐其成形。[39][40]
高诱解释说，人可以变为虎，但只要他还没有开始吃人，也就是说，只要动物的本能还没有完全附身，就可以再变回人。《说苑》还有个故事，是伍子胥谏吴王时说的。吴王要照老百姓的习惯喝酒，伍子胥便讲了白龙变形而遭遇不幸的道德故事来批评他。故事说白龙化身为鱼，被渔夫射中眼睛，于是上诉天帝。天帝指责白龙，说它之所以受害，就是因为变形为鱼。伍子胥的意思，以为白龙是“天帝贵畜”，身为龙形时本来深受敬畏，一旦化为寻常鱼类，就难免遭人渔猎。可见形貌有变，就意味着别人对待它的方式也变了。龙化为鱼，就丧失了灵异，同样的道理，王与布衣为伍，也会丧失声望。[41]
鬼变故事认为，人和动物的变形有时是道德惩罚使然。历书却断言，物种转化是功能性的，是大自然运行的正常现象。这种说法的哲学基础是，时间、空间和千变万化的生态环境都促使生物物种改变形貌，以适应变动不居的宇宙的节奏。历书提出了公式化的框架，以便根据大自然——包括动物和植物——的节奏，来调控人的所作所为。人间的变化怎样才能跟自然界的变化模式合拍，历书对此有清晰的说明;换句话说，历书的意图就是在变动不居的环境中建立稳定的平衡。前几章已指出，《月令》或《夏小正》这类文献是动物资料的丰富宝库，是了解季节性动物行为的详细指南。[42]在历书的发展过程中，对动物活动的观察是个重要因素，所以这些文献也保存着动物行为变化的详细记录。
第三章已提到，《月令》是用一整套标准的动物变形现象来标识季节更替和一年一度的阴阳周期的。照它的说法，仲春就是鹰化为鸠的时候;季春，田鼠化为(鹌鹑);季秋，爵(小鸟)入大水，化为蛤;孟冬，雉入大水，化为蜃。[43]对这些特定的变形现象，学者和注家提出了多种解释，有些说法倒也头头是道。例如，鸠化为鹰之说，《大戴礼记》解释说，这是同一种鸟而有双重天性。意思是，这种鸟处于捕食状态就显现为鹰，不事捕猎时便是鸠。19世纪有个学者做了这样的释义:“这种鸟吃肉时，便是鹰;不吃肉时，便是鸠。”[44]
鸠有再生、驻颜、养老的象征意义，郑玄把这种象征意义跟鸠的转化能力联系起来。大家还相信鸠不会被食物噎住，所以汉代在仲春之月赐鸠给老人。[45]东汉每年八月举行仪式，赐老人鸠杖(杖端以鸠鸟为饰)。据说赐鸠杖旨在祝祷长寿，这一点可见以下汉诗:
鸠杖扶老，衣食百口，曾孙寿考，凶恶不起。[46]
还有一种解释，以为鸠化之说之所以跟赐鸠杖的仪式发生象征性联系，是因为成熟老化也是转化的一种形式。郑玄说:
春鸟，蛰而始出者，若今南郡黄雀之属。是鹰化为鸠，鸠与春鸟化旧为新，宜以养老，助生气。[47][48]
人们之所以相信鸟会随着季节更替发生转化，可能是因为见到有些鸟因季节更替而迁徙。传为师旷所作的《禽经》(真实作者疑不能明，晋张华注)，篇末有云:“羽物变化转于时令。”[49][50]这样看来，如果说历书记载的动物变化得自观察，并非不合情理。事情很可能是这样:观察者在不同季节见到两种动物，但设想它们是同一种动物的两种形貌。动物因季节变化易地而栖，可能有人认为是动物变了种，而某些动物时见时隐的矛盾现象(如冬眠和季节性迁徙)，也有人解释成物种变化。[51]
有翼动物入水化为蛤或鱼之类的说法，可能是因为时人认为鱼和鸟都是阴性物种(鱼鸟皆卵生，不咀嚼，运动方式相似):
鸟鱼皆生于阴而属于阳，故鸟鱼皆卵。鱼游于水，鸟飞于云，故冬燕雀入于海，化而为蚧。[52]
王充也有同样的意见:“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮、蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。”[53][54]还有记载说，1世纪时广陵有蝗害，后因太守有德，蝗虫入江海化为鱼虾。[55]
不少资料都说到动物因时令不同而发生变形，其中有个值得注意的说法，是把水看作变化的动力。就鱼类、爬行类、两栖类等变形动物而言，水是自然环境的一部分，因此常有人提到动物接触了水而发生变化的例子。长久以来人们就相信水是一种化生的动力，这种观念自有其宇宙生成论的渊源，颇能助成动物因水而化之说。《管子·水地》篇就是以水为基础形成其宇宙学说的。其中说，水是地的“血气”，是人和草木鸟兽所得以生的原料(相当于其他宇宙学说中的“气”)。《管子》还认为水是一种灵异的法力(daemonic force)，即所谓“神”，因此，蛟龙得水，才能保持在水生动物中的神圣地位。一朝失水，则神性无光。照《管子》的说法，各地人民之所以性情不同，也是因为各地水性有别，这与地域性“土气”的影响是一个道理。所以又说，圣人只要确保境内各处的水单一而纯净，就能化民之德。而圣人之所以化及天下，就因为通晓各地的水性，懂得水对当地居民的品行产生怎样的影响。[56]据《国语》记载，有人把河流比作导“气”的通道。[57]郭店一号墓出土的竹简，有今人拟题为《太一生水》的一篇，开头便说“太一生水”，接着说到世界形成的若干阶段。可见，水是宇宙生成的动力这种说法，早在公元前4世纪晚叶已经出现。[58]
这类宇宙学说认为水是化生的力量，可以改变生物的风俗和性情;动物因水而变形的说法，也许正是以这类宇宙学说为根据的。
鱼和爬行动物因水而化的事例，较早的可见于《山海经》:
有互人之国有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇，颛顼死即复苏。[59][60]
南方气候潮湿，又多沼泽，有人因此把南方人跟鱼和爬行动物联系起来。《淮南子》说后稷墓冢在南方，又说那里的人死后复生，其中就有化为“半鱼”的。高诱注云:“南方人死复生，或化为鱼。”[61]《礼记》有一则礼仪，规定大雨时不得以鱼鳖为食。[62]有人解释说，这是由于雨水能使虫蛇暂时化为鱼鳖，所以仆人不敢把这些变身的异物给主人吃。可见当时确有鱼和爬行动物因水而化之说。[63]两栖动物有灵异之称，也是因为它们既能在陆上，又能潜入水中，叫人不能时时目睹。较早的例证可见于《诗经·何人斯》:“为鬼为蜮，则不可得。”蜮是电鳐(torpedo)的一种，藏于泥沙，能含沙射人，致人目盲或昏迷。这里把“蜮”和“鬼”相提并论，就因为它们都是人抓不住的。[64]
历书所记载的动物变形，上文介绍了多种解释，其中没有一种堪称定论。不过，动物顺时而变的说法很可能也是受到阴阳思想的启发。我们在第三章讨论过，有些文献试图根据动物的阴阳属性来区分动物。我们认为这些分类方案首先是功能性的，是对宇宙进行整体描述的一个方面，而不是要为动物建立系统而公认的阴阳分类法。上文所述有关动物因时而化的种种解释有个相通的逻辑，即认为每种动物既有阴的一面，又有阳的一面，而了解动物变形以掌握季节变化，乃是维护大自然常规进程的一个方面。这种逻辑显然也表现出阴阳分类法的功能性特征。历书所记载的动物转化，在那时的中国人看来，是变化的季节性模式的表征之一。
凭音乐和德治来教化动物是圣人的标志，理解动物变形也是圣人的任务。有些文献认为，对功能性动物变形的理解和圣人特有的睿智分不开，只有圣人才能洞察所有动物的功能性转化，懂得这是自然过程中的真实环节:
夫虾蟆为鹑，水虿为
莣，皆生非其类，唯圣人知其化。[65][66]
动物变形理论认为理解动物变形离不开圣人的睿智，这就树立了知识权威的标准，指出“知化”(了解变化)是圣主贤君的最高成就。也就是说，圣人之“圣”，在于有能力把握变化。下一节将说明，古代中国在解释动物变形的标志意义时，也反映了这种主张。
动物多种多样，有的善变，有的较为守常。由于天性的缘故，两栖动物和爬行动物(包括龙和蛇)在变形事例中扮演着重要角色。这些动物之所以跟变形联系在一起，是因为它们天性善变——有的蜕皮，有的生在水中，有的长于地下，有的在水陆间往返不停。[67]有一种复合动物名为“化蛇”，就是因善变而命名，据说还是大水的预兆。[68]表示变化、改变的“易”字，有人说是蜥蜴的象形，许慎说是壁虎的一种(“蜥易”“蝘蜓”)，李约瑟因此指出，“易”的本义要么是变色，要么就是迅速移动。[69]有的文献在描述“道”的时候，也把爬行动物和两栖动物作为变化的典型。《吕氏春秋》和《淮南子》都用“一龙一蛇”来比喻道的运行。[70]类似比喻还见于《管子》:
周者，不出于口，不见于色，一龙一蛇，一日五化之谓周。[71][72]
不过，说到某些动物具有灵异法力，却未必都是指爬行动物那种直观的自然属性。在古代中国，特定动物的灵异法力，关键是指这些动物经得起身体、空间、时间、栖身环境等方面的变化。从相关描写来看，灵异动物是遵循自然法则或人类社会法则，而能往返于不同领域的动物，是能变色、变形、改变行为习性的动物。灵禽瑞兽能超越物种界限，不受生长环境的局限。它们出入海陆，往来山野，上天入地，有时又从偏远西域迁入华夏之邦。[73]这些动物以一身而兼有形貌之美、人伦之善和灵异之力。我们知道，古代中国的“灵异等级”，可以根据动物感化其他物种的能力高低来划分，同样的道理，灵异等级也可以根据动物本身形貌的善变程度来划分。
“四灵”各为其类之首，圣人同样是裸类动物之首。这几种生灵都是复合成体，又多能变形易容。对麒麟的经典描绘，说它是“麇身牛尾，圆顶一角”。[74]百鸟之中，凤为王，凰为后，其形“鸿前麟后，蛇颈鱼尾……龙文龟身，燕喙鸡噣”。还有人说凤凰“象百状”，可见凤凰集百鸟之大成，堪为禽类代表。[75]而灵龟据说有五色之文，蛇头，龙颈，身经千年之化。[76]又据《史记》记载，有人说，龟“与物变化，四时变色……春仓夏黄，秋白冬黑”。龟生于深渊，长于黄土，大家相信它知天道，明往古。龟长寿，凡夫俗子不能及，因此象征永恒，识见在转瞬即逝的人类之上。由于这样的原因，龟就超越了正常的时间界限，成为智慧的宝库、先知的渊薮，所以用来占卜。人事实情，不拘古今，都能龟卜而知。[77]
鸾也是集色彩和音响之大成的灵禽。《说文》曰，鸾有五采，鸡形，鸣中五音。[78]或说“鸞”字的字源与“變”字有关，因此，鸾也跟变化分不开。张华说，鸾始生时像凤，久则五彩变易。[79]研究者还认为鸾象征“阳”，或说鸾就是代表亡灵的“灵鸟”的原型。[80]鸟表示灵魂的说法是否合于古义尚无定论，不过，鸟和飞翔象征着超越到另一境界，比如从生到死或飞升成仙，却是于古有征的。鸟在天地之间往来，所以古人相信鸟的飞翔体现了周期性的阴阳变化:
鸿声大视，高举神化，背昧向明，以道福功。[81][82]
这首诗见于东汉的一种占卜手册，写南迁的鸿雁掠过大地(阴)，飞向光明的太阳(阳)，以此象征道的变化，即由暗转明、由阴转阳的交替。诗中把鸿雁描绘成阴阳交替的枢纽。鸿雁脱离黑暗，飞向太阳，是背阴而朝阳的阳鸟，所以鸿雁高举可比为“神化”，再加上光明与黑暗的交替，很容易让人想起道的变化节律。[83]
古代中国的灵禽瑞兽，极变形之能事的是龙。大家描写龙和其他龙形动物，有个核心的意思，是它们善于变形。[84]于是“龙变”一词，又成了神圣、权威和至德的别称。以下段落摘自《管子》，就概括了龙的一整套善变的特征:
龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉;变化无日，上下无时，谓之神。[85][86]
如韩庄(John Hay)所说，这里描绘的龙，“无论体格还是习性，无论从共时的方面看，还是从历时的方面看，都是善变的”。[87]关于龙的善变，更显豁的说明见于马王堆帛书《周易·二三子问》的开篇。这篇文章从孔子赞颂龙的伟大开始。他用众所周知的形象来描写龙，说龙极变形之能事，身兼阴阳，得风雨之神和雷神的保护，受所有动物的崇敬。
二三子问曰:“《易》屡称于龙，龙之德何如？”孔子曰:“龙大矣。龙刑(形)<<img alt="" src="../Images/Figure-0268-3462.jpg" />(迁)，叚(假)宾于帝，伣神圣之德也□乎深
，则鱼蛟先后之，水流之物莫不隋(随)从;陵处，则雷神养之，风雨辟乡(向)，鸟守(兽)弗干。”曰:“龙大矣。龙既能云变，有(又)能蛇变，有(又)能鱼变，(飞)鸟
(昆)虫，唯所欲化，而不失本刑(形)，神能之至也。”[88][89]
这段话说得很详细，意思是一种动物能以其他动物的形貌出现，就表示身怀灵异，堪称“神能”。从这里的描绘来看，龙自有本形，又能以各种动物的形貌现身，可以是鸟，可以是鱼，也可以是爬行动物。这种体备众形的特点，稍晚的文献或称为“九似”。“九似”传为王符所说，意思是龙从其他九种动物各取一个部位，并为一体。[90]就身体构造而言，龙综合了其他所有动物的部位;从栖居地域和运动形式来说，龙也是集大成者——水里游的，天上飞的，地上跑的，不论什么动物，龙无不兼擅其能。龙体现了变化，是灵禽瑞兽的典型。它兼备所有物种，不受时空局限，以一身代表众生而不失“本形”，千变万化而不失故常。
动物而善变，或者能混合多种动物的部位为一体，就说明这种动物具有灵异法力。不仅龙、凤、麒麟等道尊德高的典型是这样，其他动物之所以有出类拔萃之名，也是同样的道理。形兼众体、纹理复杂、色彩斑斓的动物，都堪称灵异。鹦鹉就是个例子。祢衡在《鹦鹉赋》中说，鹦鹉是“西域之灵鸟”，涉历远道，来到中国。祢衡先说鹦鹉是“灵鸟”，接着就说它兼备多种色彩和纹理，见识在同类之上:“虽同族于羽毛，固殊智而异心。”[91]这篇赋出自被逐的赋家之手，身陷囚笼的鹦鹉正是他本人的写照，所以笔下鹦鹉卓异不凡，体貌和习性都堪比众所周知的灵禽瑞兽。鹦鹉还能模仿人说话，更说明此鸟轶群绝类。[92]其他灵禽还有“神鸟”、“神爵”。汉代文献常依照五行理论，说这些鸟身被五彩(或称“五色鸟”)。据说凤凰是它们的领袖:
神鸟五彩，凤凰为主。集于王谷，使君得所。[93][94]
这些神鸟的五彩羽衣，使人想起一种说法，即动物身上的奇文异彩事关灵异和美德。上一章已说明，有些文献认为，动物和复合动物的灵性类似圣人化洽天地的品格，而这层相通之处从“文”的概念就可以看出来，因为“文”既指“笔墨著述”(cultured writing)，又指“纹饰”、“纹样”。这一概念在以“变形动物”为灵异的说法中也分明可见。毛皮纹理富于变化的动物，为变化理论提供了灵感。王充就把动物毛皮比作“文”:
人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。[95][96]
王充把文采斐然(belletristic)却无实质的著述比作色彩斑斓的毛皮，说它虽有五彩，却乏条理。《尸子》中有段话，用了相似的比喻来说明贤人的高贵品质与生俱来。有人说动物天性的发育跟皮毛纹样的形成有联系，作者对此提出了批评。他说贤人的天性——也就是潜在的贤明——是固有的，而人生中任何外在标志的形成都是后来的事，这就像幼兽和雏鸟的情况一样:
虎豹之驹未成文而有食牛之气，鸿鹄之
羽翼未全而有四海之心，贤者之生亦然。[97][98]
动物毛皮上的纹样，还用来比喻机智的应变能力。一个很贴切的例子是，有人用几种猫科动物的毛皮打比方，说那上面的纹样各不相同，好比人的应变能力高低有别，变化潜能大小不一。《周易》第五十九卦《革》卦的爻辞，有“大人虎变，其文炳也”“君子豹变，其文蔚也”之说。“其文炳也”，是说花纹显著;“其文蔚也”，指花纹比较模糊。[99]这是指虎皮上的条纹比豹皮上的斑点更精美，也更容易识别。考虑到“革”字的本义指动物脱毛，这里的变化观念可能是从观察虎豹毛皮受到了启迪。[100]也许这些动物毛皮上的图案和条纹发人深省，于是才有了变化无穷的六十四卦。这么解释还是个推测，不过以上的比喻显然产生了影响，扬雄就从中得到启发，为这个系列增加了一种动物，而且阐明了彼此的前后顺序:
圣人虎别，其文炳也。君子豹别，其文蔚也。辩人貍别，其文萃也。貍变则豹，豹变则虎。[101][102]
作者说这些话，是为了论证外在的文应该与内在的质联系起来。他说:“羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。”[103]虎的毛皮花纹独特，因此不难跟其他动物区别开来，圣人举止斯文(“文”)，因此有别于常人和小儒，二者是一个道理。凡夫俗子迭经教化，也可以成为圣人，就像貍的皮毛上模糊不清的纹理可以变为豹的斑点花纹，接着又变为虎的鲜明显著的条纹。所以“辩人”一变可以为“君子”，再变可以为“圣人”。[104]用兽皮打比方，来区分内在性情和外在表现，还有个经典的先例见于《论语》:
棘子成曰:“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰:“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”[105][106]
在这个类比中，虎豹与犬羊的区别，既在毛色花纹，也在材料质地。这就是说，“文”与“质”相辅相成，二者的区别只是从理论上说的。还有人说，虎豹毛皮上美丽的条纹或斑点，足以招致杀身之祸。[107]这个说法也表现出同样的主张，以为徒有其表(文)而无其实(质)是不可取的。
有花纹的动物毛皮通常用来象征道德教化和社会准则，这一点还表现在统治者车舆的装饰。据蔡邕记载，汉代车马队列的最后一车悬挂豹尾。[108]汉代以后，有人说豹尾车已见于周代，“所以象君子豹变，尾言谦也”。[109][110]动物毛皮的纹样是有形而可见的“文”，也用来比拟社会性的“文”，亦即人类社会的准则。《太玄经》就说:“斐如邠如，虎豹文如，匪天之享，否。”[111][112]最后，龙的变化能力也跟“文”(花纹)分不开，如马王堆帛书《易之义》:
子曰:“圣人信哉！隐文且静，必见之谓也。龙七十变而不能去其文，则文其信于而达神明之德也。”[113][114]
堪称灵异的，不仅是皮毛花纹独特的动物。不论什么动物，只要能变尽旧体，就说明它无所不能，足以称“圣”。养蚕这种事在古代中国十分寻常。蚕变为茧，必定家喻户晓。《荀子》有《蚕赋》篇，就是用蚕的生理特点来隐喻圣人对变动不居的环境的反应。蚕生二十二日化为茧，赋中说圣人也与蚕一样，“屡化如神”，“屡化而不寿”，而且兼备牝牡两性，又说蚕食桑叶而吐丝，跟圣人变乱为治是一个道理。赋中还说蚕是“夫身女好而头马首”。[115][116]蚕性善变之说，还见于马头的养蚕女神的传说。中古早期有一种文献记述了这个故事，说有个姑娘答应她的牡马，只要为她找到下落不明的父亲，就嫁给它。马找到了，却被姑娘的父亲杀掉，还剥了皮。最后，人们在一棵桑树上找到了姑娘，这时她裹在马皮里，已经化身为蚕。[117]
在象征性地确立社会政治权威和宗教权威的过程中，有一种马扮演着重要角色，即所谓“天马”。这些神奇的马出自大宛，大约公元前1世纪前后引入汉武帝宫廷。汉廷向西部绝域寻求天马，征服天马，足以夸示军力，但还有比实际用途更重要的，那就是天马的象征意义和宗教意义。天马像龙，据说生于水中，汉廷早就想得到。获得天马成了确认汉武帝盛德广被、权力无边的象征之一。[118]天马之所以灵异，是因为变化莫测，不拘物种，不受地界局限，这一点和其他灵异动物是一样的。有一首颂歌描写天马，说它像虎，有双脊，驰于云端，“化若鬼”。[119]天马出入天地，驰啸无垠，时往时来，或隐或见，据说其灵异堪与龙媲美。描绘天马的资料，有的说它像鸟，身上长着翅膀;有的又说它是马首蛇尾的复合动物。[120]天马是龙的化身，所以又称“龙马”、“龙之媒”(意即龙的显现，或神龙将见的先兆)。[121]马八尺以上，周人称为龙。[122]天马和有翼龙马的形象，蕴涵着对帝王权势的隐喻。神圣帝王兼治灵凡两界，权力无边，变化莫测的龙和天马正好体现了这一理想。龙和天马都是复合众体而成形，帝王也是这样，不受物种拘限，不在常人之列。在描写访神求仙的文献中，马和龙总是标准的舆从，也就不足为奇了。
羽翼是超凡入圣的凭借，飞龙飞马则是仙人的羽翼。侍奉仙人的动物生来善变，同样，人之所以成仙，也因为其形可变，身有羽翼。如东汉晚叶受人膜拜的仙人王子乔，传说就是化为鸟飞走的。还有文献说他乘白鹤升天。据《王子乔碑》(可能系蔡邕所撰)说，王仙人曾见于祖坟，所以在该处立碑。碑文说，永和元年(137年)腊日，墓上有哭声。后来有人在墓旁察看，见到大鸟的足迹。[123]康德谟(Max Kaltenmark)指出，在《山海经》的神灵地理学中，这种身有羽翼的仙人和貌似仙人的“羽民”，都住在华夏文化区的东部边缘，临近仙岛。[124]
如果说动物的灵异法力就是长于变形、不受栖身之地的拘限、能对环境变化做出反应，那么这些能力也正是圣贤的特征。《说苑》有“至神无不化也，至贤无不移也”之说，[125]就认为变化和迁移相当，这个说法跟孔子的游士理想同声相应。在孔子看来，士就应该周游列国，向不同统治者提出忠告，所以说“士而怀居，不足以为士矣”。[126]有人写到动物变化，说它们离乡别土，飞临贤君庭苑，也跟以上的说法若合符契。[127]传为应劭所作的一个片断，指出“龙变”的人就是能超越当地风俗的人:
夫人当龙变起，不系乡里。若止系风俗，见善不徙，故谓之俗人。[128][129]
这就是说，圣贤之所以有别于俗人，就因为他像龙一样变化。意思是圣贤能超越故里风俗，异国他乡的君王只要礼贤咨政，圣贤就入阁登坛。圣贤对环境变化也能应对自如，有的文献把这种本领比拟为凤凰凭风，说“凤鸟乘于风，圣人因于时”。[130]然而，超越当地风俗的能力却也招致失意。灵禽瑞兽跟圣贤一样，居无定所，长旅于天地之际，奔波在乡土故里和遐方异域之间。这很容易让人想起席不暇暖的圣贤——他的智慧足以发蒙启蔽，陶化众生，但也种下了晚景凄凉、世无知音的前因。“众鸟皆有所登栖兮，凤独遑遑而无所集。”[131]灵禽瑞兽也像圣贤那样游于无垠，易地而栖，永无宁日。
从战国到汉代，说到打破物种界线，灵禽瑞兽可能比庄园或农区的寻常动物更加引人注目，但这不是说只有那些象征神圣、美德、吉祥的动物才能变形。我们已看到，有些文献记载了虫、蛤、鼠、鸠等小动物也能变成别的动物，或从别的动物化生。从志怪和占卜记录等文献还能看出，鬼和凶险的动物一样能变形。[132]这些文献没有从理论上阐明这类动物的道德属性，而是把要点放在人怎样对付它们。不过，善变的动物未必善良，也不一定是祥兆，是可以肯定的。这一点还可见于致病寄生虫和害虫的相关材料，据说它们能侵入健康机体，使之发生病变。医生的任务便是诊断出机体的变化，并采取相应措施。《史记》就记载了一宗病历，说病人腹部肿大，并有皮疹，名医淳于意诊断出病原是“蛲瘕”。他说这种害虫是因为寒湿瘀滞致使体内之气不得外发，于是化为肠虫，病人的症状就是由“虫气”所致。[133]
以上资料都设法对动物的肉身变形做出解释，有的认为变化表示威力，有的借助动物变形来说明圣人的典型特征，说圣人就是能把握变化的人。战国两汉文献中还有另一种形式的变形，是模拟动物的形貌或特性来施展法力。
有些学者在研究古代中国巫觋(shamanism)时，认为动物是一种沟通人神的灵媒。动物是否在古代中国宗教和祭祀中充当灵媒，沟通人神，是个有争议的问题，今后无疑还将继续争议。商周青铜器和工艺品上的动物纹样迄今已有多种解释。张光直指出，青铜器上的动物图像不只是装饰，而且有协助巫师沟通人神的作用。照他的意见，铜器所盛的动物祭品可能是跟彼岸世界取得联系的具体手段，礼器上的动物纹样也可以这样解释。如果人们认为动物有助于巫师施法，那么，刻有动物纹样的青铜器一朝在手，就可能象征着获得了跟神界沟通的手段。[134]
商代青铜器的主要纹样是称为“饕餮”的兽面纹，常有人看作双龙对首。饕餮的确切含义是什么，迄今仍是个谜。提到饕餮的一条古老材料见于《左传》，说饕餮是黄帝时候的四凶之一。公元前3世纪的《吕氏春秋》，说饕餮有首无身，食人未咽。旧说这种形象与青铜动物面具有联系。[135]大多数学者承认，这些纹样除了起装饰作用，一定还有更丰富的意义，至于动物形象所表现的是真实的动物还是想象的动物，大家却有不同意见;怎样联系商周神话和宇宙论来解释这些图像，是更重要的问题，学界的见解也不一致。艾兰(Sarah Allan)认为这些动物纹样的基本含义是状态的转化。兽口大张、猛虎食人，都是青铜器上反复出现的纹样，可能暗示祭奉神灵的食物，也可能意味着死亡之途，即从人间向神界的过渡。[136]还有些学者主张，饕餮再现了巫师用来通灵的神灵面具。江伊莉(Elizabeth Childs-Johnson)认为，商代青铜器上的动物形象，是表示由人变兽的超自然转化(或称鬼化)的符号，象征“因化身为猎物而获得超自然法力”。[137]关于动物形象在殷商一代直至周代早期宗教里的作用，这些理论还算不上定论，从中却可以看出，不管动物是神灵的食物，还是面具或青铜器上的形象，它们的确发挥过助人通灵的作用。那么，如果说关于人变兽、兽变神的诸多描绘联系着人神沟通的过程，并非不可凭信。
更可靠的证据见于战国秦汉间的书面文献，从中可见当时确有一种看法，以为象征性地化身为动物，就可以获得灵异法力。从战国后期到汉代，巫师作法时就有象征性变形的表演，这一点从灵媒和神灵面具的作用可以看得很清楚。此外，动物毛皮在仪式上有特定用法;在巫术和宗教活动中，司仪有时摆出动物姿势，有时模仿动物行为，凡此种种，也都证明了化身为动物的做法是确实存在的。
《周礼》记载，称为“方相氏”的通灵人(也是官员)，每年傩日用熊皮面具蒙面来驱邪。[138]据说这种熊皮面罩有黄金四目，康德谟认为这透露了巫师亦人亦兽的双重性。说到傩这种驱邪仪式，卜德(Derk Bodde)的研究是经典性的，他指出四目象征着巫师能遍察四方凶神。[139]汉代每年举行大傩之礼，从相关记载来看，仪式的关键是有一名巫师挥戈扬盾，将恶鬼驱出宫禁。陪同巫师的还有十二名随从，身披兽皮、鸟羽，头戴兽角，装扮成神兽。有人念诵咒语，催促他们吞食大批恶魔，驱逐梦魇。各色官员也戴着木制的动物面具参与驱邪。不论是披戴兽皮，还是用动物面具蒙面，都表示化身为兽，身怀兽力，这么一来，司仪就借助可怖的表情，增强了驱魔的威力。荀子描写古圣先贤的外貌，甚至说孔子的相貌堪比驱疫巫师的面具。他把孔子的面相比作兽形神面具，实际上是比作驱邪通灵的工具，这就把圣贤之明跟灵异法力联系起来，也跟形体的丑陋残缺联系起来了。[140]
有证据表明，当时的人认为兽皮本身就有变形的威力，因此，化身为兽的表演才穿戴兽皮，模仿兽鸣。[141]“皮”字有个公认的解释，是“被也，被覆体也”。[142]很可能大家认为皮是动物的本质，是“生死攸关的封套”(vital wrapping)。[143]王充就说，禽兽死后，肉完全枯朽，但皮毛还在。[144]应劭记载了一种辟邪的风俗，是烧虎皮给人饮用。[145]从其他资料还可以看出，兽皮事关灵异这个原理，有时还通过人的衣服表现出来。史载王莽地皇元年(公元20年)有一桩异事，是已故宣帝的虎纹寿衣，本来在陵寝棺内，却自行竖立在外堂上。类似事件据说二十年前也曾在哀帝陵寝发生过。[146]可能是大家相信，覆以兽皮就象征能变化，或能引起变化。这一点还可以从《穆天子传》的一条资料得到证实，其中说到天子灵鼓化为黄蛇(这种鼓一般用兽皮或爬行动物皮蒙制)。灵鼓本来是召唤地祇用的，所以化成的蛇是黄色。[147]
巫师向鬼神施法，要穿戴兽皮和动物面具;同样的道理，蛮夷之人征服动物，也用兽皮覆体，或者模仿动物皮毛的纹样来文身。这类知识在叙述南方部族的资料中特别丰富。南方住着越人等部族，历来巫术盛行，其俗信鬼。据司马迁说，越人信鬼，有鸡骨占卜的风俗。还有人说楚人也和越人一样笃信符兆。[148]不仅如此，大家还认为南方之气邪毒，对当地生灵有害。马援(前14—49)南征，就说武溪多毒疫，“鸟飞不度，兽不敢临”，意思是南方水域淫毒，连动物也视为畏途。[149]人们还常说南方动物有毒，其中最著名的是“鸩”。鸩鸟羽毛熬汁，是致命的毒药。据说由于鸩鸟生长在南方，人们都不敢入南海;还有人说，碰过这种鸟的酒，饮者必死无疑。[150]
南方气候炎热，又多沼泽，因此大家觉得南方人跟鱼差不多。越人还有一种风俗，是用爬行动物的纹样文身，所以有人认为他们和爬行动物或水生动物不相上下。断发文身，是为了避开蛟龙。[151]由于模仿鳞虫，南方人对付起水生动物来，就有超乎寻常的本领。于是有人雇他们潜水，去攻击鳞虫，猎捕水怪。扬雄在《校猎赋》里就对南方人勇猛的捕猎本领大加赞赏:
乃使文身之技，水格鳞虫，凌坚冰，犯严渊，探岩排碕，薄索蛟螭，蹈獭，据鼋鼍，抾灵蠵乘巨鳞，骑京鱼。[152][153]
这些描写，事关文身的渔人，从中一样可以看出:时人相信模仿动物身体上的“文”，就会产生威力来对付野生动物。还有个野蛮部落模仿动物外貌，是因为起源神话说到他们的祖先从动物化生的奇迹。故事说哀牢人的始祖触沉木而怀孕，沉木化为龙，后来哀牢人就用龙纹文身，衣服上也缀有兽尾。[154]在楚地宗教传统中，蛇的形象很多见，描绘巫师弄蛇来向鬼神施法的资料也很引人注目。[155]
人们为获得通灵的法力而扮演动物，即所谓象征性变形。除了上文所述，这种变形还有另一种形式，是模拟动物的动作。为了产生法力而模仿动物姿势的事例，在战国两汉的不少文献中都有记载。比如南方有一种预告大雨的舞蹈，由孩子模仿单足鸟，上一章已论及。我们知道，夔是传说中掌管乐舞的乐师，而甲骨文和金文中的“夔”字，可能取象于猿猴一类动物，也可能表示披兽皮、戴面具，装扮成动物的巫师。[156]有人相信，模仿动物姿势能治疗中邪，疗效之神奇堪与兽舞的驱邪效果媲美。[157]为了医疗保健的目的而模拟动物姿势，效仿动物动作，还见于早期养生文献。如马王堆出土的多种房中术手册，就有“虎游”、“蝉附”、“猨据”、“兔骛”等名称，表示男女交合的姿势和动作。马王堆帛书中的《导引图》和张家山汉墓竹简，有“熊经”、“鸟申”等导引动作的名称，也与动物姿势有关。[158]这些名称固然是富有想象力的体操术语，但如果说这样命名是因为相信模仿动物姿势就能产生疗效，并不是不可凭信的。
秦代以后，在“角抵”这种军事训练仪式中也可以看到对动物姿势的模仿。训练时，摔跤手头戴牛角，也许他们认为因此便气壮如牛吧。[159]戴角而舞有什么象征意义还不好说，但有确凿证据表明，以角相抵也罢，头戴獬豸也罢，都跟狱讼有关。“獬豸”是用头上长角的獬豸兽命名的官帽，有人说这种动物生性能辨邪正:“古有獬豸兽，触邪佞，故执宪者以其角形为冠耳。”[160]
模仿动物的其他舞蹈也有案可稽。汉代有“漫衍鱼龙之戏”，是由表演者扮演动物。照唐代注家的说法，演出开始时，表演者装扮成“舍利之兽”(又称“鱼龙”，传说能吐金)，在庭院一头起舞。舞罢，入殿前激水，化成比目鱼，作雾蔽日。不等云雾散去，又化成黄龙，跃出水面，舞于庭中。[161]张衡在《西京赋》中生动地描绘了一次类似的演出，角色遍及五花八门的传奇动物:
巨兽百寻，是为曼延。深山崔巍，欻从背见。熊虎升而挐攫，猨狖超而高援。怪兽陆梁，大雀踆踆。白象行孕，垂鼻辚囷。海鳞变而成龙，状蜿蜿以蝹蝹。含利颬颬，化为仙车。骊驾四鹿，芝盖九葩。蟾蜍与龟，水人弄蛇。[162][163]
这些哑剧般的舞蹈、模仿性的表演，大概都是蛮夷之人驾轻就熟的技艺。《后汉书》就说蛮夷献纳的贡品有乐人和“幻人”。幻人即魔术师，能变化，吐火，自行肢解，掉换牛头马头。[164]
在狩猎和祭祀等仪式中，可能有人头戴面具，身披兽皮，穿着特定服装，装扮成猎物或猛兽。表演动物舞蹈的人也是象征性地化身为别的生灵，只不过他们是通过仪式性的动作来表示的。由于象征性地变成了动物，当事人也就超然于常规的分类体系之外，并获得灵异法力，得以打通人神灵怪的间隔。由于模仿动物而被这种动物的神灵附了体，这意味着什么呢？有人解释说，这个神灵附体的人，表现了从正常世界到混沌世界的过渡。[165]这层心理——形同动物就意味着成了这种动物——可能是变形故事更深层的依据。
人们采集动物毛皮，用来做贡品，做箭靶。这样做的目的，除了协助巫师、舞者、司仪跟动物和鬼神沟通，有时是为了对象征性地征服动物表示赞颂。葛兰言(Marcel Granet)提请大家特别注意一个事实:“服”字除了表示“征服臣民”或“驯服野兽”，还有第二个意思，是“穿衣”或“装扮”。[166]葛兰言指出这两个意思合拍，并非牵强附会。有些文献认为外在装扮(如衣服、皮裘、面具)是内在品性的反映，正好证实他的观点。《国语》就有个古老的例证，说装扮或外表跟性情(“心”)是表里相称的，其中还运用了“文”的比喻:
夫服，心之文也。如龟焉，灼其中，必文于外。[167][168]
意思是，了解一个人的性格就好比占卜者观察龟甲的裂纹。也就是说，外在的“文”(即衣服等装饰)反映一个人内在的品性，这跟占卜时龟甲上的裂纹显示龟对吉凶的预见是一个道理。
同样，动物毛皮也象征性地代表荒野，代表荒野上的动物和居民。第四章已指出，帝王供养苑囿，聚敛鸟兽，旨在宣示对自然和帝国的统治。动物毛皮是政治归顺的显著标志。照《礼记》的说法，行礼时陈列虎皮和豹皮，是为了展现统治者的权力，表示“能服四方之威猛”(意思是能使蛮夷臣服)。[169]把域外动物的毛皮陈列出来，或者用来做衣服，都宣示统治者的权力，表示他不仅统治这些毛皮所自出的动物，还统治跟这些动物杂处一地的人口。上文已指出，司仪模仿动物特征，就能获得灵异的法力，得以与神界沟通;同样的道理，身为霸主而搜罗野生动物和域外动物的毛皮，哪怕偶尔披戴，也能产生服远胜猛的威力——因为毛皮乃是动物身体上最有力的符号。取其“服”(外表)，则能使之“服”(服从)。
象征性地颁发兽皮也是展示权力的手段，这一点可见于有关射礼的描述。据汉代礼书的记载，射礼所用的箭靶和支架，是用动物图案来装饰的:
凡侯，天子熊侯白质;诸侯麋侯，赤质;大夫布侯，画以虎豹;士布侯，画以鹿豕。[170][171]
王安国(Jeffrey Riegel)认为，蒙在靶上的熊皮、虎皮、豹皮，连同削成人形的箭靶和支架的轮廓，“表示胆敢挑战君权的乱臣贼子”。[172]至于“麋”，有人解释说，“麋”音“迷”，射麋表示疏远迷惑的诸侯;射鹿豕则表示为田除害。[173]有的文献还指出，把哪一种兽皮覆盖或装饰在靶上，就代表哪一种野兽在靶上。《周礼》有“司裘”一职，负责供应兽皮，以备射礼时用作箭靶。司裘按照射手的爵位高低，分别供给虎侯[174]、熊侯、豹侯、麋侯(王:虎、熊、豹;诸侯:熊、豹;卿大夫:麋)。[175]在这种情况下，射手的地位是用靶上的动物来标记的。射手如果熟练地支配兽皮箭靶，就相当于控制了兽皮所代表的动物。君王在射礼上用最凶悍的动物(虎、熊、豹)做箭靶，也就象征性地宣告了他对下属和诸侯的统治，这与弱小动物受猛兽支配是一个道理。《说文》《白虎通》和《论衡》都说，用这些兽皮做箭靶，是“服猛”(使猛者臣服)的一种手段，也就是说，这种做法和《礼记》所说的君王聚敛兽皮贡品的行为起了同样的作用。这些说法都证实:皮裘也罢，兽皮也罢，跟“服”这个概念的确有象征性的联系。每当射手瞄准兽皮，就意味着瞄准了一整只动物，甚至瞄准了该动物所代表的整个物种，于是靶上动物便有几分威猛象征性地转移到他自己身上。照《白虎通》的说法，射手各射其靶，就是“各取德所能服也”。[176]可见射箭与展示威力息息相关。还有记载说，逢重大仪式，天子必“自射”(亲自射击)野禽野兽，献祭的牺牲也要主祭的人亲自捕猎。[177]这都进一步证实了以上结论。最后，把兽皮当箭靶还跟以下说法联系在一起:既然外表与性情有关，穿戴兽皮的蛮夷就跟野兽差不多。统治者向兽皮引弓发箭，就把皮侯(兽靶)转换成了顺从的诸侯。[178]
从相关记载可以知道，举行射礼时还伴有演唱，唱诵兽皮靶上令人敬畏的形象。所唱的乐章有《驺虞》《貍首》。[179]《貍首》已佚，《驺虞》之名见于《诗经》，诗中把射猎的君王比作神兽“驺虞”。[180]或说驺虞是仁兽，白虎黑文，不食生物，不履生草;或说是尾倍其身的怪兽。诗中写君王一箭命中五头野猪。毛序说驺虞是义兽，应文王之化而出，预示“王道”成;或说“驺虞”是掌管狩猎或监管苑囿的官名。无论哪一种解释，都可以看出君王以荒野为“侯”(箭靶)来施其君威的形象。[181]
在中华帝国早期乃至帝国建立之前，“动物变化”还对社会政治理论产生了刺激作用。动物有变，大家常以为是社会政治发生变动的信号。观察动物的形貌变化和行为变化，成了社会变迁理论和王朝兴替理论的题中之义。我们知道，古代中国的多种动物分类法在解释物种的相互关系时，都把生物学标准与文化标准结合起来。那时的人解释动物变化，多认为是社会政治变化的预兆，从中也可以看出自然观是怎样牢牢扎根在政治理论中，这一点和动物分类的情况可谓殊途同归。
动物变形是昭示王朝权力递嬗和政治兴亡的符兆之一。传说武王伐商时，有火云形成赤色乌的形状，预示周将兴盛。[182]秦汉转关，也有动物变形的传说为之润色，如说汉高祖曾于酒后斩白蛇。高祖是其母与蛟龙所生，蛇是白帝之子所化，阻挡了高祖的征程。高祖斩除了不祥之物，象征秦室气数已尽，汉道方兴未艾，又象征赤胜白，汉胜秦。[183]
从宇宙论角度为帝国和君主统治张本的理论，在中华帝国早期大有发荣滋长之势。有的哲学理论认为人类社会的运行机制与自然界、乃至宇宙整体具有系统关联，随着这些理论越来越受重视，生物变形等异常的自然现象也日渐引人注目，相关的观察和解释层出不穷。说到动物变形预示社会变动的文献资料在帝国早期最为丰富，尽管如此，人们把生物变化笔之于书却不是汉代的新鲜事。例如《竹书纪年》，就说到女子化为丈夫，马化为人，马化为狐，而这部书的某些部分在东周以前就写成了。[184]又据《墨子》记载，由于商纣王祭祀失时，有女子化为男。[185]瑞丽(Lisa Raphals)指出，这类资料应结合《墨子》的相关言论来了解，她举例说，《墨子》有些段落已指出变性的现象与人类文明的崩溃分不开，“认为人如果做不到男女有别，也会表现于形体”。[186]这些资料都说到变种或变性，但从社会或政治的方面做出解释的，在汉代以前还不多见。
汉代才出现了繁复的解释体系，把生物变形分门别类并系统解释为社会或宇宙发生变动的征兆。根据这种解释，自然界的生物变形，是因为自然平衡遭到破坏，历史进程受到干扰才发生的反常和缺陷，具有丰富意义。[187]变形现象逐渐被人赋予符兆的意义，到了班固的《五行志》便总其大成，为后世的同类文献树立了范例。[188]《五行志》记载的变形现象有动物突变、男女变性、异种交媾、生非其类、杂交动物和畸形动物等。其中大量事例渊源有自，但汉儒从社会、政治、宇宙论的角度做了新的解释，主其说者包括京房(卒于公元前37年)、刘向、刘歆、董仲舒、班固等人。除了阐明动物变形的社会政治意义，《五行志》还设法为动物的反常现象分门别类，归纳为几个名目。虫豸之类的异兆，一般称为“孽”(即灾难);六牲的异兆称为“旤(祸)”(即灾祸);人的异兆称为“痾”(即疾病)。[189]刘向还提到“鸡祸”“牛祸”“犬祸”“羊祸”“鱼孽”“豕祸”“龙蛇孽”“蛇孽”“马祸”。[190]《五行志》记载的不少动物异常事例，在战国文献中本来只是些孤立事件，汉人却把古往今来的动物异常重新组织，以类相从，这就把动物变形的现象提到新的高度，认为这些现象是人类社会的运行机制乃至宇宙整体的表现。
见于《汉书·五行志》的变形现象，既不是孤立的鬼变事件，也不是符合自然节律的自发变形，而是预告了变形以外的其他事件和变动。具有符兆性质的变形现象，《五行志》要么认为是即将发生的社会政治变动的结果，要么就说是这种变动的先兆，总之是社会人事变动的看得见摸得着的翻版。以下试举例说明。《五行志》周详地讲述了公元前1世纪末之前的三个“鸡变”事例，并解释说，这些事例预告王氏家族权势渐隆。宣帝黄龙元年(前49年)，据说有雌鸡化为雄，“毛衣变化而不鸣，不将，无距”。[191]一年后，据称又有雌鸡在孵子时渐化为雄;这回，所化的雄鸡有冠，有距，打鸣，率领鸡群。最后一例，是元帝永光年间(前43—前48年)，有人献上长了角的雄鸡。[192]汉人对雌鸡雄化的解释，无不以后妃干政、外戚当权为核心。第一例，据说是预示王妃(政君)将成为皇后(前48年4月12日)。这时雌鸡所化的雄鸡还不打鸣，不率其群，爪后无距，说明王氏家族的渐变还在初萌阶段。第二例，是王氏家族逐步分封的信号，预示其尊已成。“孵子”，表示王氏子嗣繁茂。最后一例，雄鸡长角，预示王凤摄政(前33—前22)，由此开启了王氏篡权的过程，并终于在王莽主政时(9—23)登峰造极。[193]
保存在《后汉书》里的司马彪(240—306)《五行志》记载，灵帝光和元年(178年)又发生了一起鸡变。这例也是雌鸡雄化，不过还没有变尽旧体。它的一身毛都已经像雄鸡，但鸡头和鸡冠还没变。蔡邕解释这个现象时，提到前朝末年的鸡变预示王氏家族的崛起，接着忠告皇帝:“若……政无所改，头冠或成，为患兹大。”[194][195]“患”指的是迫在眉睫的黄巾叛乱。蔡邕在另一通奏疏中又说，寒蝉坠地和雌鸡雄化都是因妇人干政所致。[196]
《汉书·五行志》还记载了妇人化为男子的事，认为是“阴胜”之象，预示将有贱人篡位。[197]动物生人，或生出别的动物，《五行志》认为是王室后继无人或子孙非其姓的征兆。比如成帝绥和二年(前7年)，据说有燕子生出了麻雀，有人解释说:“生非其类，子不嗣世。”[198][199]这类事件在其他文献中也有先例。如《战国策》记载，宋康王(前337—前286)时有雀生鹯，有人说这是小生大的先兆，预示宋必霸天下(康王未能实现)。[200]马生人，有人比作秦专恃武力，最终自取灭亡。大家还经常把秦在政治上的骄横比作难以驾驭的兽行。[201]还有大量资料涉及动物杂交及其恶果，[202]说这类反常现象预示世系紊乱，说明长幼失序，尊卑混淆。
豕生鱼鲂，鼠舞庭堂，奸佞施毒，上下昏荒，君失其国。[203][204]
复合动物常象征美德和贤明，已见上一章论述。班固《五行志》也把大量杂交动物和畸形动物说成是阴阳一体的混合物。这些动物的形体介于不同物种之间，《五行志》认为是人事乖违的有形征兆，表明社会运行受到扰乱，历史进程出现纰缪，或者王朝兴替偏离正轨。对畸形现象的解释，有时就一般意义泛论，有时又结合特定的历史事件。例如，“下体生于上”的畸形，据说是预示君失威仪，受强臣欺凌。狗生角、马生角、人生角，则是兵革之象，预示有人起兵作乱。[205]扬雄也提到角有预兆的意义，说“童牛角马，不今不古……童牛角马，变天常也。”[206][207]《汉书·五行志》提到元帝元始元年(1年)长安有畸形儿诞生，接着有以下说法，从中可见对变形和畸形的描述可以达到如何详细的程度:
京房《易传》曰:“‘睽孤，见豕负涂’，厥妖人生两头人若六畜首目在下，兹谓亡上，正将变更。凡妖之作，以谴失正，各象其类。二首，下不壹也;足多，所任邪也;[208]足少，下不胜任，或不任下也。凡下体生于上，不敬也;[209]上体生于下，媟渎也;生非其类，淫乱也;人生而大，上速成也;生而能言，好虚也。群妖推此类，不改乃成凶也。”[210][211]
“不改乃成凶”，是对君王和全社会提出的告诫。意思是，变形就像症状一样，显示人类行为发生了异常，应该由人做出反应。君王要以变应变，或如陆贾所说，“贤君智则知随变而改”。[212][213]懂得生物变形所蕴涵的意义并妥为应对，便是德治，是树立政治权威的不可或缺的因素。社会、国家要想不沦为禽兽之邦，也有赖于此。
汉人把动物变形安放在一个统摄天人的理论模式里，用这个模式来解释人类社会的变动和乖谬。于是，他们讨论起动物变形，就相当于讨论人类政治，再没有一点博物学逻辑。尽管偶有注家对历书里的变形现象做出博物学的解释，汉人解释符兆时却只管把动物变形跟社会变动和政治变动划了等号。古往今来动物的身体异常，汉人都重加组织，辑录编排，分门别类，整理为统一的清单(这清单为后世分析预兆的人树立了典范)，这么一来，对自然界反常现象的分析，就变成了为文本作注。他们对自然现象的书面记录详加考辨，却不去调查自然界发生了什么事件，不论这事件正常还是不正常。
古代中国怎样理解动物变形的内在机制，还难以找到确凿答案。相关假说各有疑点，原因之一是，“易”、“变”、“化”等表示变化的关键字都有多种含义。在很多情况下，“变”似乎指渐变或局部变化，而“化”指的是突变或彻底变化。不过，严格的语义辨析未必总能准确反映这些字在不同文本中要表达的意义。席文(Nathan Sivin)就曾提醒读者，讨论这些术语的一般意义时，不要忘了这只是就调查所及的文本而言。[214]葛瑞汉指出，表示变化的主要术语，一般来说有以下区别:“易”，表示替代(substitute)、替换( exchange)，指的是甲取代乙;“化”，表示转化(transformation)，指的是甲变成了乙;“变”，表示改变(alter)，指的是甲改变了，但仍然是甲。[215]不管是在哲学论述还是在辨字析义的语境中，从文本实例来看，这些术语彼此之间确有语义上不容忽视的细微差别，不过指出这些微妙之处除了使人明白动物变形意味着变化无常(这是以上术语都有的基本含义)，还是无助于说明古代中国怎样理解动物变形。唐代注家孔颖达在《礼记》疏中，试图以新旧之别来解释“变”和“化”两个概念。他举的例子，是历书所说的季节性动物转化:
初渐谓之变，变时新旧两体俱有。变尽旧体而有新体，谓之为化。如《月令》“鸠化为鹰”，是为鹰之时非复鸠也，犹如善人无复有恶也。[216][217]
从一些零散的材料可以看出，动物之所以变成别的东西，或许是由灵魂或类似的实体作主的。《周易·系辞》就把“游魂”看作转化的主体:“精气为物，游魂为变。”[218]《后汉书》载有巴人起源的传说，说巴人的先王死后，魂魄化为白虎。[219]高延是第一位论及人兽互变幻想的西方学者，他把变形分成两类:一类是因为灵魂转变成其他物种，一类是纯粹的肉身变形。[220]不过他的分析主要是利用汉以后的材料和公元三四世纪新兴的志怪文学。这个论断的价值，在于指出变形未必意味着或超越或内在的灵魂或精神发生转变。
战国两汉文献还不足以证实有个灵魂变异的理论，就连有没有含义一致的灵魂概念也很难说，何况讲到动物有灵魂的本来就少见。有一首汉代民歌，说乌鸦中弹身亡以后，“魂魄飞扬上天”，算是一例。[221]另一例见扬雄《校猎赋》，其中写到狩猎时野兽惊恐万状，精疲力竭，“魂亡魄失”。[222]不过这可能只是说野兽失去了对抗猎人的勇气。张衡《南都赋》说，悲歌一起，无论人兽，都会“荡魂伤精”;《西京赋》说，禽兽失路，“丧精亡魂”。[223]
有证据表明，最晚在汉代，就有人认为动物可能因年老而变种，鬼化，成精。贾谊在《鸟赋》中说，死就是化为异物:“千变万化兮，未始有极。忽然为人兮，何足控抟。化为异物兮，又何足患。”[224][225]与此相联系的是，有人相信鬼为老物之精。1世纪时，以订讹砭俗为务的王充，曾详细论证过人体生来有定，不可变形;又说动物并不因善变而增寿。[226]由此可见物老成精之说广为时人接受。此外还有些资料涉及血的变化，说人和牛马战死后，血就变为闪烁的火光，又称“鬼火”。[227]
上文引述的动物变形资料，其中很多种说法在王充的著述中有扼要概述。动物变化的起因是否与人事深有关联，王充也多有议论，并且提出批评，几至连篇累牍。他坚信天不可能有意干预人事，因此，动物变化的社会学解释在《论衡》中处处遭到质疑。不过王充立言的宗旨，并不是要否认现象本身，而是对相关解释提出质疑。王充承认动物变形的现象是存在的，也认识到变形现象的社会政治基础。《讲瑞》篇就承认，凡百物种无不随季节更替发生变形:
亦或时政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟇为鹑，雀为蜄蛤。物随气变，不可谓无或时太平气和，麞为骐
，鹄为凤皇。是故气性，随时变化，岂必有常类哉？[228][229]
王充在别处驳斥人能成仙的说法，也举出蛤蟆化鹑、雀化蜄蛤为例，说这些都是本性使然，不是靠“学道”等人为的努力可以办到的。[230]照他的分析，政通人和的时候(这是人与动物和平共处的前提)，动物的转化并非反常，而是自然现象，说明宇宙变动不居的常态没有受到人为干扰，所以应该把动物变种看作宇宙和谐的有形标志。
变形与否各由天性，在这一点上王充把人与其他动物区分开来。他说人的形体是不变的，而龙和蝉是可变的:“天性不变者，不可令复变;变者，不可令不变。”依王充之见，男变为女，女变为男，都不取决于天，而是人为干扰引起的反应。他认为这些现象都是感应性的变化，而不是人的“常性”。[231]王充的论证难以自圆其说，有时甚至自相矛盾，但是从他对动物变形这个论题的关注可以看出当时有两种很流行的假说:一是，认为一种动物能变成别的动物，或从别的动物变化而来;二是，对这种现象的解释，主导性的趋势不是根据自然的逻辑，而是依照社会政治模式。
王充对异类杂交的相关解释也提出质疑。他以褒姒为例展开讨论。褒姒是周幽王(前781—前771)至宠，据说西周之所以灭亡，褒姒的骄奢淫逸是个主要原因。传说夏末有两龙相斗，龙涎后来化为玄鼋，而褒姒便是宫女和玄鼋交合所生。[232]王充承认宫女的胡作非为遘祸于周，他感到迟疑的是，家族史上发生异类杂交，是不是一定要解释为子嗣不肖的先兆。有人说，玄鼋与人异类，不可能受宫女诱惑而“施气”，王充回答说:
夫玄鼋所交非正，故褒姒以为祸，周国以亡。以非类妄交，则有非道妄乱之子。今尧、高祖之母，不以道接会，何故二帝贤圣，与褒姒异乎？[233][234]
最后，王充还批评了变形关乎长生的说法。例如，他在解释公牛哀病化为虎时，说动物变成人形只有“其形尚生，精气尚在”才有可能。一旦身已死，形已朽，“虽虎兕勇猂，不能复化”。[235]如果动物已变，就不能再变回原先的状态:“复育化为蝉，羽翼既成，不能复化为复育。”[236][237]王充的自相矛盾可以姑置不论，他对这个问题的质疑却反映了从战国后期到汉代早期潜滋暗长的一种观念，也预示着这种观念从东汉到中古早期将得到变本加厉的发展，那便是相信永生和变形分不开。[238]不久，人们就用善变的爬行动物、两栖动物以及脱壳而出的蝉等形象，来比喻避世解脱的愿望，表达对永生不朽、超凡脱俗、肉身转化的向往，还用来比喻“尸解”之说。[239][240]仲长统写于东汉末年的一首诗，开头的几句就引这类形象作为例证:
飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。[241][242]
汉代以后形成的一些理论，认为人也可能像动物那样变形并因此长生不老。早期文献中关于动物变化的说法，的确成了这类理论乐于援引的证据。从原始文献来看，动物变形的资料也许简括零碎，又散见于多种语境、各式文体，在后世作者看来，却是堪称典范的散珠。他们从中采择，重加揣摩，来证明自己的变形理论。葛洪《抱朴子》有一段话就从战国两汉文献中辑录了动物变化的诸多事例，不妨用来为本章作结:
若谓受气皆有一定，则雉之为蜃，雀之为蛤，壤虫假翼，川蛙翻飞，水蛎为蛉，荇苓为蛆，田鼠为
，腐草为萤，鼍之为虎，蛇之为龙，皆不然乎？若谓人禀正性，不同凡物则牛哀成虎，楚妪为鼋……死而更生，男女易形……其何故哉？[243][244]
古代中国的宇宙生成论一般不从本体上或结构上区分生物，在这一背景下，战国两汉有些文献断定:自然界的动物、植物、矿物，都起源于连续不断的变形和转化。人们观察动物变化，评论变形现象，就牢牢扎根在这种见解的土壤上。大家对生物的五花八门的变形进行观察，展开评论，在当时并不是个孤立的话题。对变化的讨论在古代中国思想中无往而不在，动物变形理论正是出现在这样的语境中。
古代中国文献涉及多种形式的动物变形:有道义上的报应导致人化为兽的“鬼变”，有随着四时更替或易地而栖而变形的动物，还有自发变形的动物，以及把多种动物部位合为一体的复合动物。人象征性地扮演动物，使用动物面具和动物毛皮，都能“化身”为动物，这也是动物变形的一种形式。最后，还有许多动物变形据说是符兆，预示着人间事务将有变动，或宇宙周期即将改变。
本章将变形区分为鬼变、功能性变形、自主变形、象征性变形、作为符兆的变形等形式，诚然只是一家之言，并非文献原有的分类理论。谈论“动物变化”的资料，上下文的语境各不相同，这里提出的分类方案只是初步的，有些事例不妨看作其中不同类别的结合。对动物变化的这些解释，大多却有个共同特征，那就是把变形、变种跟灵异法力联系起来，同时认定动物变形并非纯粹的自然现象，而是别有意蕴。善变的动物都是意味深长的动物。在动物王国的范围内，不管是变形的动物，还是以一身而兼有多个物种特征的动物，大家都认为具有灵异的法力，有时还把这种法力比作圣人之“圣”。同样，动物变形也有警告或惩戒的威力，这层含义也是不限于自然秩序的。
在树立“圣”的标准时，动物变形也扮演着重要角色。圣王要能理解形式各异的动物变形，看得懂这些变形现象所隐含的意义。他是调和变化的人，要分得清自然平衡和形体异常，并以人事之变妥为应对。宇宙之大，既是动物栖身之处，也是人类托命之所，由于变化的原理在人间和动物界同时生效，所以大家就把动物变形看作宇宙发生了变化的有形体现。话说回来，缺乏明确物种界线的世界观虽然很流行，却不妨碍有些动物被人看作离奇，视为反常。最后一章将就此展开论述。
【注释】
[1] 跨物种变化(cross-specieschanges)，既指不同物种之间的转化，如鱼化为鸟之类;也指不同物种之间的杂交混种。二者都是物种发生改变，以下译文或简称为“变种”。——译者
[2] 大贯惠美子(Ohnuki-Tierny)(1987)，21。
[3] 托马斯(Thomas)(1983)，38。参见宋丽丽译(2008)，29，中译有调整。
[4] 艾兰(Allan)(1991)，19—20。
[5] 高延(DeGroot)(1892—1910;rpt. 1964)，vol. 4，157。大卫·戈登·怀特写道:“似乎还没有一个中文词可以直译为monster(译者按，意为怪物)，也许这是因为中国人认为万物的秩序不是一成不变，而是不断变化。没有什么动物就其本身而言就是monster，因为动物和动物，人类和兽类本是浑然一体的，monster就在这个变动不居的整体之中。”见怀特(White)(1991)，20。
[6] 《大戴礼记》卷一三《易本命》，第6b—7a页;参见《孔子家语》卷六《执辔》，第4a页;英译见李约瑟(Needham)，SCC，vol. 2，271(有调整)。
[7] 英译大意为:孔子说:变化(的法则)产生了人、禽兽，以及各种各样的爬行动物，有的独居，有的成双，有的在天上飞，有的在地上跑，没有人知道它们真实的性情。只有精通道之德的人，可以把握它们的基础和起源。
[8] 《庄子集释·至乐第十八》，第624—625页。相似段落又见《列子》卷一《天瑞》，第6a—8a页。对该段中动植物名的注释，见深津胤房(FukatsuTanefusa)(1982)，85—97。
[9] 英译大意:种子包含着胚芽，与水接触便进入连续不断的若干阶段。一旦到达水土之际，它们就变成“蛙与牡蛎之衣”。如果在斜坡上发芽，它们就变成陵舄草。陵舄草接触粪便，就变成乌足(毛茛)。乌足的根变成蛴螬(蛆)，叶变成蝴蝶。蝴蝶瞬间化为虫，生于灶下，形状如同刚兑化的皮，名为鸲掇。千日之后，鸲掇化为鸟，名为乾余骨。乾余骨的涎沫变成斯弥虫，斯弥虫又变成食醯。颐辂生于食醯，黄輗生于九猷。瞀芮(叮人小虫)生于腐烂的蠸。羊奚草和新抽芽的竹笋并生，又生出青宁草。青宁生程(豹)，程生马，马生人。人又返回初生状态。万物都出于胚芽，又都返回胚芽。
[10] 李约瑟(Needham)，SCC，vol. 2，78;史华慈(Schwartz)(1985)，220;参见程钢译(2004)，228，中译有调整。后世文献也讨论过类似的物种转化，见刘君灿(1996)。
[11] 《庄子集释·逍遥游第一》，第2—4页;英译见葛瑞汉(Graham)(1981)，43。又见《列子》卷五《汤问》，第6a页。
[12] 英译大意:北海有条鱼，名叫鲲。鲲的大小，不知有几千里。鲲化为鸟，名叫鹏。鹏的背，不知有几千里。它鼓气起飞时，翅膀就像挂在天上的云。大海鼓荡时这只鸟打算飞往南海。南海，就是天池。
[13] 吴光明(Wu Guangming)(1990),70—72。在阴阳分类法中,鱼和鸟常归为一类。
[14] 鲲为鱼子之说,见《尔雅注疏》卷九,第18a页;《异鱼图赞》卷一,第1页。明代学者谢肇淛 (1567—1624)指出“鲲化为鹏,《庄子》寓言耳”。见《五杂俎》卷九《物部》,第257页。爱莲心认为这个寓言表示从无知(鱼、黑暗) 到知(自由、超越) 的转化,见爱莲心(Allinson) (1989),41—42。大鹏传说在中国和其他地区的流传情况,见山下寅次(Yamashita Toraji) (1931)。
[15] 《列子》卷一《天瑞》。英译见葛瑞汉(Graham)(1991)，21。
[16] 英译大意:羊肝化为地下羊妖，马血化为鬼火，人血化为野火。鹞化为雀鹰，雀鹰化为布谷鸟，布谷鸟不久又化为鹞。燕子变成蛤，田鼠变成鹌鹑，朽瓜变成鱼，老韭变成苔草，老母羊变成猴，鱼卵变成虫。
[17] 葛瑞汉(Graham)(1991)，22。
[18] 《庄子集释·大宗师第六》，第260—261页。
[19] 子舆和子犁的这两段话，英译大意分别为:“如果(造化者)借用我的左臂，把它化为鸡，我就啼鸣报晓……把我的精神化为马，我就乘它。”“不要使他害怕转化……它(指造化——译者)将把你变成什么呢？是鼠肝还是虫臂？”
[20] “类”是一种雌雄同体的动物，又见《山海经校注》第一，第5页;《列子》卷一《天瑞》第7a—b页。
[21] 《庄子集释·天运第十四》，第532—534页。
[22] 英译大意:(老子说:)“白相视，眼中的瞳仁动也不动，便有风化之事(意谓相感成孕)。虫呢，雄的在上风鸣叫，雌的在下风应和，便有身孕(风化)。‘类’这种动物，一身而兼雌雄，所以能自为‘风化’而生育。本性不可改，命运不可变，四时不可暂停，道不可阻塞。把握了道，就没有什么事不能自然而然地办妥;迷失了道，也就没有什么事自然可行。”孔子三个月不出门，后来又见到了老子，说:“我懂了。乌鸦和喜鹊孵育而生，鱼以口沫相濡而受孕，细腰的蜂因化而生。有了弟弟，哥哥便啼哭。我作为人，已经长久不曾追随转化的进程了。作为人而不追随转化的进程，又怎能转化别人呢？”老子说:“好啊，丘，你懂了。”
[23] 《庄子集释·庚桑楚第二十三》，第779页。
[24] 英译大意:奔蜂不能化(即生)藿蠋。越鸡不能孵化雪雁的卵，但鲁鸡必定能够……如今我才能很小，不足以转化你。
[25] 《春秋左传注·僖公四年》,第289页。风可以促进生殖,这种说法在古罗马也有记载。艾利安(Aelian, 170—约230)说:“羊也懂得,北风和南风是它们的伴侣,有助于生殖,不亚于与之交配的公羊。它们还知道,北风往往生公崽,而南风生母崽……最少在南风起时,(牧人) 会让公羊接近母羊,希望它们生出母羊来。”见《动物的性质》(De Nature Animalium),VII. 27。
[26] “风之为言萌也”，见《白虎通疏证》卷七《八风》，第341页;《春秋考异邮》，《古微书》卷十，第199页;又见《纬书集成》，第793页。“风，萌也”，见《礼纬》，《纬书集成》，第531页。“风精为虫”，见《春秋考异邮》，《纬书集成》，第785页。
[27] 《说文解字注》，第十三篇下，第7a页;《论衡校释·商虫第四十九》，第715页。
[28] 《淮南鸿烈集解》卷二十《泰族》，第668页。后世有一种文献说，白鹢雄鸣于“上风”，则雌鹢受孕，见《博物志》卷二，第2a页。
[29] 例见《方言笺疏》卷八“鸡”条，第278页;《淮南鸿烈集解》卷二十《泰族》，第671页。
[30] 明清有些饱学之士把变化的特性作为动物分类的标准。如李时珍把“虫”分为三类:卵生类、湿生类、化生类。李元《蠕范》有《物化》篇，列动物、植物若干，以“甲化乙”或“甲为乙所化”描述其相互关系。见《本草纲目》卷三十九，第56页;卷四十一，第1页;卷四十二，第27页;《蠕范》卷二，第27—33页。《五杂俎》说，鸟化为爬行动物，是从“有情”变为“无情”;植物化为动物，是从“无情”变为“有情”，又说动物分为“形化者”和“气化者”两类，后者指“无种而生”的动物。见《五杂俎》卷九，第269—270页。
[31] 《春秋左传注·昭公七年》，第1289—1290页。鲧变形一事有多种版本，引用者也有多种说法。鲧治水无成，见《尚书正义》卷二《尧典》，第19b—20a页。又见《山海经校注》第十八，第472页;《屈原集校注·天问》，第307页;《吕氏春秋校释》卷二十《行论》，第1389页;《国语》卷十四《晋语》，第478页;《吴越春秋》卷六，第102页;《论衡校释·无形第七》，第61页。或说鲧是颛顼的不才之子，四凶之一，被投到边远之地，以御魑魅，见《春秋左传注·文公十八年》，第639—640页;《史记》卷一，第36—37页。文中“黄熊”未必是熊。《说文解字》:“熊，似豕，山居，冬蛰。”见《说文解字注》，第十篇上，第39b页。注家根据鲧的古字，或说鲧变为鳖，或说变为爬虫，或又说变为黑鱼。见《说文解字注》，第十一篇下，第18b页;高本汉(Karlgren)(1957)，no.419。
[32] 前说见雷蒙德·德拉甘(R. Dragan)(1993),173—177;后说见孙重恩(1989)。图腾分析见涂元济(1982)。参见葛兰言(Granet) (1926),vol. 1,243—247;市川勇(Ichikawa Isamu)(1944),27;艾兰(Allan)(1991),70;马迪厄(Mathieu)(1992),173,note 44。
[33] 彭生于公元前694年遇害，公元前686年化身为猪，重见于世，见《春秋左传注·桓公十八年》，第152页;《庄公八年》，第175—176页。又见《管子校释》卷七《大匡》，第162—163页;《史记》卷三十二，第1483—1484页;《汉书》卷二十七，第1436页。柯文对《史记》的记载有所讨论，见柯文(Cohen)(1979)，103—104。何可思认为猪可能是彭姓的图腾，见何可思(Erkes)(1942b)，又何可思(Erkes)(1948)，286—287。这一家族可能是小国“豕韦”的统治者，见《国语》卷十六《郑语》，第511页。又见《春秋左传注·昭公二十九年》，第1501页;《潜夫论》卷九《志氏姓》，第498页;《史记》卷二，第86页;《白虎通疏证》卷二《号》，第60—61页。
[34] 《山海经校注》第二，第42—43页。钦又作“堪坏”，见《庄子集释·大宗师第六》，第247页。
[35] 《山海经校注》第三，第92页。后世文献述及精卫故事者，见《博物志》卷一，第6a页;《抱朴子内篇校释》卷八《释滞》，第155页;《述异记》卷上，第3b页;《艺文类聚》卷九十二，第1608页。参见栃尾武(TochioTakeshi)(1970)。有的神话研究者认为精卫鸟也是太阳鸟的化身，见黎惠伦(Lai)(1996)，325—326。
[36] 《山海经校注》第十六，第389页。又见《淮南鸿烈集解》卷十七《说林》，第561页。
[37] 《史记》卷九，第395、397、405页;《汉书》卷二十七，第1397页;《论衡校释·死伪第六十三》，904—905页。王充驳斥变形之说，理由是死者并不知道他生前的仇敌是谁。中国神话中的变形有时是遭受惩罚的一种形式，见比勒尔(Birrell)(1993)，189—200。关于希腊神话中的动物变形，见福布斯·欧文(ForbesIrving)(1990)，第2、3、4章。
[38] 《说文解字注》，第九篇上，第42b页。关于“鬼”字的字源，见沈兼士(Shen)(1936—1937)。或说“鬼”字的字头“甶”表示死者亡灵的面具，见池田末利(IkedaSuetoshi)(1956)。
[39] 《淮南鸿烈集解》卷二《俶真》，第47页。英译见席文(Sivin)(1991)，3(译文有调整)。该故事又见《论衡校释·无形第七》，第61页;《奇怪第十五》，第162页;《遭虎第四十八》，第709页;《论死第六十二》，第873页。张衡《思玄赋》亦用此典，见《后汉书》卷五十九，第1923页;又见《文选》李善注，卷十五，第662页。
[40] 英译大意:因此(公牛哀的)有教养的行为变成了兽行，爪牙也变了。他的志与心都变了，他的形与神也变了。当他是虎时，不知自己曾是人。当他是人时，不知自己将变虎。二者(两种生存状态)互相排斥，又各为其已成之形而快乐。
[41] 《说苑校证》卷九《正谏》，第237—238页。《艺文类聚》卷九十六(1662—1663页)与《太平御览》卷八四五(3a页)都引此事并说明出自《说苑》，但这一故事也许有更古老的来历。《说苑》里“下清泠之渊”的白龙，可能跟河伯有关。《庄子》有个占梦的故事，说到渔夫余且(《说苑》中的渔夫名为“豫且”)在“河伯之所”(指黄河)捕获白龟，见《庄子集释·外物第二十六》，第933—934页。《史记》有宋元王得神龟以占卜的故事，捕获神龟的也是豫且，见《史记》卷一百二十八，第3229—3231页。《楚辞》说河伯“乘白鼋兮逐文鱼”，见《楚辞》卷二《河伯》，第19a页。王逸(约114—120在世)《悼乱》有“白龙兮见射”一句，宋洪兴祖(1090—1155)《补注》说河伯化为白龙，羿射之，见《楚辞》卷十七《悼乱》，第10a页。据说河神就是白色而鱼形的形象。有记载说，“河精”体长，白面鱼身，见《尸子》卷下，第14a页;《尚书中侯考河命》，《纬书集成》，第431页。《韩非子集释》卷九《内储说上》(第530页)说，祭坛建在河边，于是大鱼动，有人认出大鱼即河伯。《古今注》卷中《鱼虫》(第19页)说，“水君，状如人骑马……一名鱼伯”，又说汉末有人见之。与黄河有关的诸神，参见王孝廉(1992)，237—265页。
[42] 有的研究者为《夏小正》里的动物活动列出了表格，见芶翠华(1989)，66。关于《夏小正》动物的讨论，见庄雅州(1985)，79—105。
[43] 这些变形现象，有一部分早已见于《国语》，见卷十四《晋语》，第498页。作为一整套标准表述，还见于多种早期文献，彼此只有细微差异，见《吕氏春秋》十二纪(卷一至卷十二)之首、《礼记·月令》、《大戴礼记·夏小正》、《淮南子》卷五《时则》，以及《逸周书》卷六《时训解》、《月令解》。今本《月令》写定于公元前240年左右。后世有关《月令》的文献，参见《蔡氏月令章句》卷上，第7b页、10a页、19a页;《月令七十二候集解》，第2、3、8页等。此外可参见本书第三章注56(第103页注②)。对“蜃”字的解释，一致认可的是“雉入水所化”，见《说文解字注》，第十三篇上，第55a—b页。蜃是海蚌类动物，进一步资料参见艾伯华(Eberhard)(1968)，292—293。
[44] 《大戴礼记》卷二《夏小正》，第4b页;沃特斯(Watters)(1867)，235—236。
[45] 《周礼注疏》卷三十，第24a页。鸠为“不噎之鸟”，说见《后汉书·志第五》，第3124页。
[46] 《易林》卷十二，第5a页。
[47] 见《周礼注疏》卷三十，第24a页郑玄注，英译见卜德(Bodde)(1975)，345(译文有调整)。东汉赐鸠杖事及其来源，相关论述见卜德(Bodde)(1959)、(1975)，344—348。南方于正月放鸠(见《列子》卷八《说符》，第14b页)，卜德联系这一风俗论述了古代中国关于鸠的描写。有记载说，汉高祖因为鸠在他的藏身之处鸣叫，才免于被项羽擒获(事见《风俗通义校释·佚文》，第407—408页)，卜德也把此事跟放鸠的风俗联系起来。与鸠相关的风俗，王充却都提出批评，说:“苟以鸠为善，不赐鸠而赐鸠杖，何说？”见《论衡校释·谢短第三十六》，第573页。
[48] 英译大意:春鸟，就是那些经历了冬眠，刚刚出现的鸟，比如南郡的黄雀。这时，鹰化为鸠，鸠与(其他)春鸟化旧为新，所以用它们来养老是合适的，它们还有助于生气运行。
[49] 《师旷禽经》，第13a页。
[50] 英译大意:羽类动物的变化根据时令轮流发生。
[51] 鸟的迁徙与回迁当然是众所周知的,例见张衡对上林苑鸟类的描写,见《文选》卷二《西京赋》,第66页。中国生物学家认为“鹰化为鸠”指的是鹰从中原北迁,而杜鹃从南方迁至中原,飞到鹰的活动场所,见郭郛等(1999),353。这类假说是否有科学依据尚无定论。深津胤房认为,鸟随四时更替发生变化的说法,是古人对某些鸟类在特定季节消失感到困惑而提出的解释,见深津胤房(Fukatsu Tanefusa)(1982),71—85。
[52] 《大戴礼记》卷十三《易本命》，第7b页。类似段落又见《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第144页;《孔子家语》卷六《执辔》，第4a页;又见马绛(Major)(1993)，178—180，208—212。
[53] 《论衡集释·言毒第六十六》，第955—956页。
[54] 英译大意:鸟与鱼同类，所以鸟能飞，鱼也能飞。鸟产卵，鱼也产卵。蝮蛇、蝰蛇、蜂、蝎子都产卵，彼此习性相近。(www.xing528.com)
[55] 《东观汉记》卷十二，第5b页。事件发生于87年。
[56] 《管子校释》卷十四《水地》，第347—353页。李克推定本篇写成于公元前3世纪末至公元前125年之间，又认为作者系楚人或宋人，见李克(Rickett)，vol. 2，100。蛟龙得水而神之说，见《管子校释》卷一《形势》，第9页。龙为水神说的由来，相关讨论见出石诚彦(Izushi Yoshihiko)(1928);白鸟清(ShiratoriKiyoshi)(1934);家井真(InoiMakoto)(1977);罗世荣(1988)。关于龙与蛟龙的自然起源诸说的综述，见德拉甘(Dragan)(1993)，33—54。圣人以水化民，说见《管子校释》卷十四《水地》，第353页。参见葛瑞汉(Graham)(1989)，356—358。艾兰论述了古代中国思想中以水喻根的情况，见艾兰(Allan)(1997)。
[57] 《国语》卷三《周语下》，第102页。
[58] 《郭店楚墓竹简》，第125—126页，图版第13—14页。
[59] 《山海经校注》第十六，第415—416页。
[60] 英译大意:在互人之国……有鱼偏枯(半身枯萎)，名为鱼妇。(这是)颛顼死后复生。当风从北来，天是大水泉，于是蛇变为鱼。这是鱼妇，是颛顼死后复生。
[61] 《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第150页。马绛认为“半鱼”与长生有关，故将“半鱼”与马王堆墓葬出土帛幡上的蛇身轪女图加以联系，见马绛(Major)(1993)，204。孙世文(1987)认为图中形象为女娲。《淮南子》的一种清人旧注引前人之说，以为仙人王乔、赤松，都是龟蛇之类，见《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第143页。
[62] 《礼记正义》卷二《曲礼上》，第26b页。
[63] 《论衡校释·无形第七》，第60页。龙蛇聚，是大水的先兆，见《易林》卷三，第17a页。
[64] 《毛诗正义》卷十二之三《何人斯》，第18b页。“蜮”又作“”，旧注或训为“短狐”，或训为三足鳖，见《春秋左传注·庄公十八年》，第206、208页。许慎曰:“蜮……以气射害人。”见《说文解字注》第十三篇上，第58b—59a页。郑玄提到一种动物(“水虫”)，名为“狐蜮”，壶涿氏驱之，见《周礼注疏》卷三十七，第7a页郑注。刘向说蜮生于南越，当地男女同川而浴，行淫乱之事，所以有蜮，见《汉书》卷二十七，第1462—1463页。又见《楚辞》卷十《大招》，第2a—b页;《谷梁传》卷五，第21b—22a页;《汉书》卷六十四下，第2834页;《艺文类聚》卷三十五，第616页。蜮为何物，相关考辨参见薛爱华(Schafer)(1967;rpt. 1985)，111;艾伯华(Eberhard)(1968)，193—195;卜德(Bodde)(1975)，109—111;石安杰(Schmidt)(1997)。唐以前有关蜮的资料，相关概述见陈珏(ChenJue)(1999)，170—178。
[65] 《淮南鸿烈集解》卷十一《齐俗》，第345—346页。又见《说苑校证》卷十八《辨物》，第442页。后期墨家经典对“化”的定义，也利用了化鹑之说，见葛瑞汉(Graham) (1978)，295， A45。
[66] 英译大意:蛤蟆变为鹌鹑，水蝎子变为蜻蜓。这都是生出了跟自己不同物种的动物，只有圣人了解这些转化。
[67] 爬行动物也罢，蛇也罢，都跟变形分不开，这一点也可以在其他古代文明中找到确证，见蒙德克(Mundkur)(1983)。
[68] 《山海经校注》第五，第122页。参见伊藤清司(ItōSeiji)(1990)，24—25。
[69] 《说文解字注》，第九篇下，44a页;李约瑟(Needham)，SCC，vol. 2，221，no. 6。又见卫德明(Wilhelm)(1961)，14。
[70] 《吕氏春秋校释》卷四十《必己》，第828页;《淮南鸿烈集解》卷二《俶真》，第54页。又见《后汉书》卷二十八下，985页。
[71] 《管子校释》卷四《枢言》，第114页。英译见李克(Rickett)(1985)，218。
[72] 英译大意:深邃的，不宣于口，不见于表情。一时像龙，一时像蛇，一日变化五次。
[73] 既能凿洞入地，又能复出地表的虫子，据说上食槁壤，下饮黄泉，见《孟子注疏》卷六下《滕文公下》，第8a页;《荀子集解·劝学第一》，第8页;《大戴礼记》卷七《劝学》，第7b页;《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第522页;《太玄经》卷二，第1a页;《论衡校释·刺孟第三十》，第463、465页。
[74] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第455页。或说麒麟马足，见《艺文类聚》卷九十八第1706页引《毛诗义疏》。参见出石诚彦(IzushiYoshihiko) (1931)，收入出石诚彦(IzushiYoshihiko)(1943)，163—186。
[75] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第455页。又见《韩诗外传集释》卷八，第277页;《河图录运法》，《纬书集成》，第1165页。凤凰的原型是什么，有许多推测。薛爱华在讨论唐代南方的鸟类时，说凤凰是“孔雀和许多种雉鸟混合而成。要表现凤凰那种古香古色的鸟类形象，时人认为拿孔雀做模特儿最合宜。”见薛爱华(Schafer)(1967;rpt. 1985)。其他假说，见蜂须贺(Hachisuka)(1924);丁骕(1968);裴玄德(Paper)(1986);桀溺(Diény)(1989—1990)。
[76] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第456—457页。《宋书》卷二十八《符瑞》对四灵和其他灵禽瑞兽有简要描述，见第791—800页。《宋书》记载刘宋朝(420—479)历史，《符瑞》篇很可能在收入《宋书》之前已成文，见包华石(Powers)(1991)，239—242页。
[77] 《史记》卷一百二十八，第3231页。龟长寿之说，又见桓谭《新论》卷八下，第24b页。龟卜的神奇灵验，相关讨论见鲁惟一(Loewe)(1988)。
[78] 《说文解字注》第四篇上，第39a—b页。
[79] 《师旷禽经》，第1b页。
[80] 亨茨(Hentze)(1958)，73—75。鸟是灵魂的显现，说见沃特伯里(Waterbury)(1952)，57—72。说到鸟与生死轮回的联系，马迪厄认为，古代中国有一种看法，以为乌鸦吃了腐肉，相当于化腐朽为新生，因此乌鸦有转化的功能，见马迪厄(Mathieu)(1984a)，296—299。
[81] 《易林》卷十二，第15a页。
[82] 英译大意:鸿雁的鸣叫使人印象深刻，它们高飞远引，化如神灵，背离暗昧，面向光明，因道有功，因道得福。
[83]雁为阳鸟，见《小尔雅》，艾瑞尔(Ariel)(1996)，appendix 1，no. 170/09。又见《汉书》卷二十八上，第1528页。背与天相应，腹与地相应，见《论衡校释·状留第四十》，第620—621页。
[84] 例见《淮南鸿烈集解》卷十八《人间》:“所以贵圣人者，以其能龙变也。”(第622页)《汉书》卷二十五上，第1225页;《史记》卷四十九，第1983页。《文子》说，道之所以可贵，贵在龙变，见《文子》卷下《微明》，第4b页。《后汉书》说，龙形状不一，大小无常，所以《周易》拟之于大人。(卷三十下，第1078页)有些学者对“龙”字的字源做过推断。池田末利(Ikeda Suetoshi)(1953)指出“龙”字和“鬼”字字源相关，他认为龙是祖先神化身的动物。国光红推测“龙”字与“虺”字、“九”字相当，见国光红(1995)。
[85] 《管子校释》卷十四《水地》，第351页。
[86] 英译大意:龙活在水中，身覆五色，四处漫游，所以神。想变小，就变得有如蚕或毛虫;想变大，就遮蔽天下。想上升，就随云气腾空而上;想下降，就潜入深泉。它的变化没有固定日子，它的升降没有固定季节。所以称为神。
[87] 韩庄(Hay)(1994)，132。
[88] 《二三子问》，第424页;《帛书周易校释》，第348—349页。英译见夏含夷(Shaughnessy)(1996)，169。要描绘龙的模样是困难的，这一点已由闻一多证实:“龙像马，所以马往往被呼为龙……龙像狗，所以狗也被呼为龙……此外还有一种有鳞的龙像鱼，一种有翼的又像鸟，一种有角的又像鹿。至于与龙最容易相混的各种爬虫类的生物，更不必列举了。”见闻一多(1956)，25。
[89] 英译大意:几个弟子问:“《易》经常提到龙，龙的德行怎样？”孔子说:“龙真伟大。龙的模样是变化的，觐见上帝时，就显现神圣之德……潜入深水，鱼蛟便围绕它，水流之物无不跟随;栖息在高处，雷神便养育它，风雨避开它，鸟兽不来惊扰它。”(他)说:“龙真伟大，既能变成云，又能变成蛇，还能变成鱼、飞鸟或滑溜的爬虫。无论怎样变，都不失本形，这是因为它是神能的典型。”
[90] 《尔雅翼》卷二十八，第297页;《五杂俎》卷九《物部》，第238页。
[91] 见《文选》卷十三《鹦鹉赋》，第612—613页;英译见葛蓝(W. T. Graham)(1979)，39—54。 关于祢衡，见《后汉书》卷八十下，第2652—2658页。
[92] 鹦鹉文学形象的相关论述，见薛爱华(Schafer)(1959b)。中国历史上对学人语的鸟的记载，见谢成侠(1995)，109—112。
[93] 《易林》卷十二，第20b页;卷十三，第15b页(异文)。神鸟例，见《汉书》卷八，第258—259页;卷二十五下，第1248页(五色雁)、1249页、1252页;卷八十九，第3631页;卷九十九上，第4077页;《后汉书》卷三十六，第1235页。五彩可以辟鬼，见《风俗通义校释·佚文》，第414、415页。
[94] 英译大意:神鸟五彩，凤凰是它们的领袖，它们聚集在王的山谷，使君王得到他的职位。
[95] 《论衡校释·超奇第三十九》，第609页。
[96] 英译大意:人有笔墨著述(“文”)，就像禽有毛。毛有五色，都长在身上。如果有人(只)有文而无实，那么这就像五色之禽，毛却长得杂乱无章。
[97] 《尸子》卷下，第2a页。
[98] 英译大意:虎豹的幼兽还没有长出花纹，就有吞牛的冲动;鸿鹄的雏鸟羽翼还没长全，就有四海之心(即到处飞翔之心)，贤者的人生也是如此。
[99] 《周易正义》卷五，第19b—20a页。以下文献提到过这段话:《论衡校释·佚文六十一》，第865页;《风俗通义校释·正失第二》，第92页;《京氏易传》卷一，第16a页;《关尹子》，第9a页;《太平御览》卷八九一第1a页，卷八九二第6a页。“文皮”为虎豹之皮，见《淮南鸿烈集解》引高诱注，卷四《地形》，第139页。
[100] “革”字见《说文解字注》，第三篇下，第1a页;高本汉(Karlgren)(1957)，no. 931。
[101] 《扬子法言》卷二,第3b页。又见《后汉书》卷七十五,第2438页。文中所说的“貍”是一种长得像狐狸的动物,又称亚洲貉(Asian raccon-dog),拉丁学名为Nyctereutes procyonoides。唐代有些故事涉及貍的驯养,见司马德琳(Spring)(1993),53—60。
[102] 英译大意:圣人就像虎一样容易辨认，其文彩鲜明显著。君子就像豹一样容易辨认:其文彩(较为)模糊。浮夸者就像野猫一样容易辨别:其文彩稠密。野猫变，就成了豹;豹变，就成了虎。
[103] 英译大意:实质是羊，却有虎皮，那么，见了草就喜悦，见了豺就不安，这时可就记不得它的皮是虎皮。
[104] 将动物外貌和内在品性比为文与质，又见公孙诡《文鹿赋》，《全上古三代秦汉三国六朝文· 全汉文》卷十九，第6b页;《西京杂记》卷四，第4a—b页。
[105] 《论语注疏》卷十二《颜渊》，第4a页。
[106] 英译大意:棘子成说:“君子本质(质)好就够了，要举止风度(文)做什么？”子贡说:“……举止风度就是本质，本质就是举止风度。把虎豹和犬羊都脱毛，彼此的皮就没有区别了。”
[107] 《韩非子集释》卷七《喻老》，第387页;《淮南鸿烈集解》卷十《缪称》，第337页;卷十七，《说林》第566页。有人说象牙之美，适足遘祸，也跟这里的比喻合拍，见《春秋左传注·襄公二十四年》，第1090页。
[108] 《独断》卷下，第11b页。又见《后汉书·志第二十九》，第3649页;《汉官仪》卷下，第8a页。
[109] 《古今注》卷上《舆服》，第4页。豹皮象征廉，又见《兽经》，第10—11页。
[110] 英译大意:用来象征君子变化如豹，尾表示“谦虚”的意思。
[111] 《太玄经》卷四，第6a页;英译见戴梅可(Nylan)(1994)，214。
[112] 英译大意:华丽的文采是装饰过度。虎豹有这样的文采，就不能使天愉悦，这是不好的。
[113] 《易之义》，第432—433页;又见《帛书周易校释》，第471页。英译见夏含夷(Shaughnessy)(1996)，229。
[114] 英译大意:孔子说:“圣人的确是值得信赖的。这是说，即使隐去其文化(文)，保持静默，仍然必定可见。如果龙七十变而不能失去其花纹(文)，那么它的文就是可信的，而且达到神明之德。”
[115] 《荀子集解·赋篇第二十六》，第477—479页;英译见王志民(Knoblock) (1994)，vol. 3， 199—200。蚕化为茧的周期，见《淮南鸿烈集解》卷十七《说林》，第570页。无性之说常见于对复合动物的描述。《山海经》载有三种雌雄同体动物，都说是“自为牝牡”，见《山海经校注》第一，第5页;第三，第68、88页。
[116] 英译大意:身有女性之美，头类似马头。
[117] 《搜神记》卷十四，第104页。养蚕女神又名“马头娘”，见卜德(Bodde)(1975)，271;比勒尔(Birrell)(1993)，199—200。有学者对此做过民间故事的比较研究，见米勒(Miller)(1995)。该故事又名《太古蚕马记》，传为张俨(公元3世纪人)所作。
[118] 见韦利(Waley)(1955)。又见出石诚彦(Izushi Yoshihiko)(1943),187—227;苏库(Sukhu)(1999),152。在唐代著名坐骑和舞马表演中,天马是醒目的形象,见柯睿(Kroll)(1981),251—256。
[119] 描绘天马的两首颂歌出自郊祀之礼上演奏的汉《郊祀歌》十九章，见《汉书》卷二十二，第1060—1061页;《史记》卷二十四，第1178页。这两首都是在得知有马生于渥洼水中以后所作，创作年代可确定为公元前120—公元前101年间，参见《汉书》卷六，第176、184、202、206页;卷六十一，第2693—2694、2697—2704页;卷九十六上，第3894—3895页;卷九十六下，第3928页;《史记》卷一百二十三，第3170页;《新论》，第16b页;《后汉书》卷四十二，第1439页;《易林》卷十，第4b页;卷十三，第5b、22b页。
[120] 例见《汉书》卷七十九，第3294页;《论衡校释·龙虚第二十二》，第285页。有的作品以诗歌形式描绘龙的变化之能事，或描绘骏马体貌似龙，见(晋)刘琬《神龙赋》、《马赋》，《艺文类聚》卷九十六，第1663页;《全汉赋》，第562—563页。1960年出土于青海西宁汉墓的一尊龙马木雕，头颈似龙，肢体似马，见李琳(1991)。天马的本性中有鸟的一面，这点可以从著名的马踏飞燕铜像得到证实，该像1969年出土于甘肃武威东汉墓，参见牛龙菲(1984)。
[121] 《汉书》卷二十二，第1061页。
[122] 《周礼注疏》卷三十三，第8a页;《说文解字注》，第十篇上，第7b页。
[123] 应劭引《列仙传》，见《汉书》卷二十五上，第1204页注3;康德谟(Kaltenmark)(1953)，109—110。碑文见《蔡中郎集》卷一《王子乔碑》，第20a—22a页。
[124] 康德谟(Kaltenmark)(1953)，10—26。
[125] 《说苑校证》卷十六《谈丛》，第387页。
[126] 《论语注疏》卷十四《宪问》，第1b页。
[127] 班昭(48？—116？)《大雀赋》赞美孔雀德匹凤凰，“翔万里而来游，集帝庭而止息”。见《艺文类聚》卷九十二，第1596页;《全汉赋》，第370页。
[128] 《风俗通义校释·佚文》，第418页。
[129] 英译大意:人应当像龙那样善变而起,不要被乡里拘系。如果受当地风俗的限制和束缚,就会见善而不肯迁居(change residence),所以称为俗人。
[130] 《汉书》卷五十二，第2401页。
[131] 《楚辞》卷八《九辩》，第8a页。
[132] 例见《睡虎地秦墓竹简》，第212页(第48—49简)、第212页(第30简，土塑)、第213页(第27简)、第213页(第34—35简，神虫)、第214页(第49简)、第215页(第38简)。
[133] 《史记》卷一百五，第2809页。淳于意事，参见鲁惟一(Loewe)(1997)。许小丽(Elisabeth Hsü)(1994)提议以观察者目之所及为依据，在早期中医语境中区分“变”与“化”的概念，也就是说，“化”可以理解为身体内部无法目睹的变化，而“变”指的是可见的变化，即表现于外的症状。
[134] 张光直(K.C.Chang)(1981),527—554;张光直(K.C.Chang)(1983),44—80。杨晓能最近指出,商周铜器上的许多动物图案有铭文的功能。也就是说,图案起着象形铭文的作用,描绘了早期青铜时代某些家族或文化所崇拜的神灵。见杨晓能(Yang Xiaoneng)(2000),110—132。
[135] 《春秋左传注·文公十八年》，第640页;《吕氏春秋校释》卷十六《先识》，第947页。汪涛结合甲骨文字源和文献考订，对“双目纹”作了详细研究。他解释商代甲骨文中的双目图形，认为有不安、鲁莽、恐惧、焦虑等义，见汪涛(WangTao)(1992)。
[136] 艾兰对饕餮纹阐释的相关问题做了综合论述，见艾兰(Allan) (1991)，128—157。罗森(Rawson)(1992)认为饕餮纹的多样化，主要原因有两方面，一是饕餮纹具有装饰功能，二是工艺进化。
[137] 江伊莉(Childs-Johnson)(1993)，特别是第11—15页，第17—19页;江伊莉(Childs-Johnson)(1998)，43—56。裴玄德(Paper)(1978)认为饕餮面具来源于表示威力和权势的头盔，相关批评见艾兰(Allan)(1991)，145。
[138] 《周礼注疏》卷三十一，第12a页。又见《独断》卷上，第13b页;《后汉书·志第五》，第3127—3128页;《礼稽命征》，《纬书集成》，第512页。
[139] 康德谟(Kaltenmark)(1963)，438—439。卜德对傩的仪式作了详细研究，见卜德(Bodde)，(1975)，75—138。关于蒙面舞蹈的论述，见葛兰言(Granet)(1926)，vol. 1，298—338。霍普金斯研究河南商代甲骨残片上形如“鬼头人”的一字，释为“蛮”字，说其形如熊皮蒙面。他认为熊皮指面具，又推测说，这里的“蛮”是半人半兽的扮演者，与后来的“方相氏”有关系，见霍普金斯(Hopkins)(1943)。
[140] 《荀子集解·非相第五》，第74页。又见葛兰言(Granet)(1926)，vol. 1，325—326。关于神灵面具，又见王志民(Knoblock)(1988)，vol. 1，295note34;陆威仪(Lewis)(1990)，312—313， note106。
[141] 韩孟(Charles Hammond)在研究晚些时期的虎传说时也有类似观点。他指出许慎在解释“虎”字的字源时,把底部的两个笔画认作虎足,与人足相似(参见《说文解字注》第五篇上,第43b—44a页),而注家则认为该字另外的部分表示虎皮花纹,可见是把虎皮理解为独立的实体。见韩孟(Hammond)(1992—1993),235—255,特别是239页。
[142] 《释名》卷二《释形体》，第3b页。
[143] 借用吉恩-路易斯·杜兰德(Jean-Louis Durand)的说法,见其所撰《希腊动物:论食用肉体的局部解剖学》(“Greek Animals: toward a Topology of Edible Bodies”),见德蒂安(Detienne)、维尔南(Vernant)(1989),104。
[144] 《论衡校释·论死第六十二》，第873页。
[145] 《风俗通义校释·祀典第八》，第307页。
[146] 《汉书》卷九十九下，第4161页;卷十二，第351页。
[147] 《穆天子传》卷五，第4a页。灵鼓为地祇而设，见《周礼注疏》卷十二，第19a页。
[148] 《史记》卷二十八，第1399—1400页。又见《汉书》卷二十五下，第1241页。楚人、越人性迷信，见《吕氏春秋校释》卷十《异宝》，第551页;《列子》卷八《说符》，第10a页;《淮南鸿烈集解》卷十八《人间》，589页;《汉书》卷六十三，第2760页。关于楚、越巫术的全面研究，见夏德安(Harper)(1998)，159—183。
[149] 《乐府诗集》卷七十四，第1048页;《古今注》卷中《音乐》，第12页。
[150] 《论衡校释·言毒第六十六》，第956页。鸩毒事，见《春秋左传注·庄公三十二年》，第254页;《宣公三年》，第674页;《国语》卷四《鲁语上》，第161—162页;卷八《晋语》，第289页;《史记》卷三十三，第1532页;卷三十七，第1595页;《汉书》卷三十八，第1987—1988页;卷四十二，第2097页;卷五十三，第2436页;卷七十八，第3288页;卷八十三，第3409页;卷八十四，第3426页;卷九十八，第4033页。有毒的南方动物，又见《汉书》卷六十四上，第2779、2781页。
[151] 见《汉书》卷二十八下，第1669页，又1670页注2引应劭注;《说苑校证》卷十二《奉使》，第302—303页;《汉书》卷六十四上，第2777、2778页;卷六十四下，第2823页;《韩诗外传集释》卷八，第271页。又见伊藤清司(ItōSeiji)(1994)，本文未经寓目。
[152] 《汉书》卷八七上《校猎赋》(约作于公元前11年)，第3550页。英译以康达维译本为基础，见康达维(Knechtges)(1976)，70—71。
[153] 英译大意:于是文身的人施展本领，在水中跟身上长鳞的爬行动物搏斗。他们越过坚冰，挑战可怖的渊池。他们在岩滩曲岸边搜寻，找到蛟螭。他们脚踩着獱獭，捕获了鼋鼍，捉住了灵龟……他们乘海妖，骑巨鲸。
[154] 《后汉书》卷八十六，第2848页。又见《风俗通义校释·佚文》，第439页;《华阳国志校注》卷四，第424页;《太平御览》卷九二九，第2b页。
[155] 马绛(Major)(1999)，129—131，134。马绛指出楚地关于捕猎的描写中，射杀水鸟的场面特别多见，反映了南方水乡的环境特点。
[156] 郑正浩(1978)，93—94。伊若白(Eno) (1990)，196。其他相关解释，见江伊莉(ChildsJohnson)(1998)，55—56。
[157] 夏德安(Harper)(1985)，487—488。
[158] 见《马王堆汉墓帛书》(肆)，第95页(第8、25、31、40、41、44)。两种帛书分别题名为《合阴阳》、《天下至道谈》。动物姿势又见于另一种马王堆帛书，题为《养生方》，见《马王堆汉墓帛书》(肆)，第155、165、116—117页;英译见夏德安(Harper)(1998)，418—419，432。文中所述张家山竹简题为《引书》，见张家山汉简整理组(1990)，第82页(右栏，第7、19行)，第83页(左栏，第6、1、16行)，第84页(右栏，第1—5行)，第86页(左栏，第2、3行)。关于马王堆帛书《导引图》，见萧登福(1990)，279—285，304—306。类似动物姿势又见于《淮南子》，见《淮南鸿烈集解》卷七《精神》，第230页。
[159] 《述异记》卷一，第2a—b页;《汉书》卷九第285页，卷二十四上第1142页;《盐铁论校注》卷七《崇礼》，第257页;《两汉博闻》卷二，第44页。又见毕安琪(Bishop) (1925);鲁德福(Rudolph)(1960)，242;陆威仪(Lewis) (1990)，157—160;鲁惟一(Loewe) (1994)，236—248。
[160] 《汉官仪》卷上，第16a—b页。又见《独断》卷下，第14b页;《论衡校释·是应第五十二》，第760页;《太玄经》卷六，第12b页。角抵和羊可能跟狱讼的起源有关，见陆威仪(Lewis)(1990)，198—199。
[161] 《汉书》颜师古注，见卷九十六下，第3928—3930页注9。吐金之性，见《文选》卷二张衡《西京赋》李善注，第76页;“舍利”，《西京赋》作“含利”。或说“舍利”可能是印度地名Sillah的音译。康达维指出，“漫衍”指一种行头，罩得住众多表演者。他说这种行头之所以称为“漫衍”，是因为该词意谓“加长”或“延伸”，本来是形容巨兽身长的，见康达维(Knechtges)(1982)，vol. 1，231—232。
[162] 《文选》卷二，第76—77页;英译见康达维(Knechtges)(1982)，vol. 1，231—233。
[163] 英译大意:有巨兽身长百寻，这就是“曼延”。圣山高大而崎岖，突然出现在它背后。熊虎高攀，互相扭打搏斗;猿猴跃起，紧紧握住高枝。怪兽狂野，四处雀跃;巨鸟神气，高视阔步。白象一边行进，一边哺乳幼仔，长鼻垂地，上下起伏。巨大的海鱼变成龙，盘旋缠绕，蜿蜒而行。含利(舍利)大张其口，化为仙车;四鹿挽车，车盖有如九瓣的灵芝。还有蟾蜍和龟，还有水乡之人在盘弄蛇。
[164] 《后汉书》卷五十一，第1685页;卷八十六，第2851页。
[165] 见中钵雅量(Chūbachi Masakazu)(1981)。晚些时期民间信仰中的变形现象,见泽田瑞穗 (Sawada Mizuho)(1982),374—404。
[166] 葛兰言(Granet)(1926)，vol. 1，259—294。
[167] 《国语》卷五《鲁语下》，第195页。有人说披戴什么皮衣就表现出什么性格，事见《说苑校证》卷十一《善说》，第274—275页。
[168] 英译大意:服装是内心的表现(“文”)。这就像龟(壳)一样，用燃烧的竿钻入其中，外面一定有所表现(“文”)。
[169] 《礼记注疏》卷二十五《郊特牲》，第12a页。呈现给汉元帝的贡品白虎，据说也有同样的象征意义，标志着元帝对西域行使权力，见《汉书》卷八十四，第3432、3433页注11。
[170] 《仪礼注疏》卷十三《乡射礼》，第10b页;《白虎通疏证》卷五《乡射》，第243页。又见《礼含文嘉》，《纬书集成》，第502页。车舆也用兽皮装饰，表示乘车者的地位，见《礼记注疏》卷二十九，第10b页。插箭的器具用龙首和交蛇的图案装饰，见《仪礼注疏》卷十三《乡射礼》，第14a页。
[171] 英译大意:至于箭靶，天子的箭靶是在白底子上画熊头;诸侯的箭靶是在红底子上画麋头;大夫用布箭靶，上面画虎头和豹头;士用布箭靶，上面画鹿头和猪头。
[172] 王安国(Riegel)(1982)，3。
[173] 《说文解字注》第五篇下，第23b页;《白虎通疏证》卷五《乡射》，第244页。
[174] “虎侯”，作者英译为虎皮靶，以下依例类推。——译者
[175] 《周礼注疏》卷七，第7a页。豹皮和鹿皮用作诸侯交聘的标志，见《管子校释》卷七《大匡》，第171页。
[176] 《白虎通疏证》卷五《乡射》，第244页;《说文解字注》，第五篇下，第23b页;《论衡校释·乱龙第四十七》，第704—705页。
[177] 例见《国语》卷十八《楚语下》，第567页;《汉书》卷二十五上，第1225页;《史记》卷二十八，第1392页;《白虎通疏证》卷十二《阙文》，第591页;又见《后汉书·志第五》第3123页，《志第八》第3182页。
[178] 箭靶称“侯”，诸侯亦称“侯”，《礼记》把二者联系起来，见《礼记注疏》卷六十二《射义》，第8a页;又见王安国(Riegel)(1982)，5—10。《吕氏春秋》把制服蛮夷比作善钓者得鱼、善射者得鸟，见《吕氏春秋校释》卷二《功名》，第110页。
[179] 《周礼注疏》卷二十三，第3b页;《仪礼注疏》卷十八《大射》，第14a—b页;《礼记注疏》卷三十九《乐记》，第13b—14a页;卷六十二《射义》，第2a页;《史记》卷二十四，第1229页;《汉书》卷五十七上，第2573页;《孔子家语》卷八《辨乐解》，第4b页;《后汉书》卷六十上，第1596页。
[180] 《毛诗正义》卷一之五《驺虞》，第13b—15b页。
[181] 描写“驺虞”这种动物的，见《尚书大传》卷一，第52页;《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》卷下，第49—50页。驺虞释为职官名的，见贾谊《新书》卷六《礼》，第1b—2a页。或说驺、虞是两种职官，掌管马厩，见《商君书校释·禁使第二十四》，第150页。详见王伊同(1978)。
[182] 《史记》卷四，第120页;卷二十八，第1366页;《汉书》卷二十五上，第1200页;卷五十六，第2500页;卷七十七，第3252页;《竹书纪年》卷上，第19b页;《尚书大传》卷二《大誓》，第56页;《尚书中候》，《纬书集成》，第412页;《尚书帝命验》，《纬书集成》，第371页。王莽也提到过类似符兆，以证明其权力的合法性，见《汉书》卷九十九中，第4106页。
[183] 《史记》卷八，第341、347、350页;卷二十八，第1378页;《汉书》卷一上，第1、7页;卷一下，第82页;卷二十五上，第1210页;卷一百上，第4211页;卷一百下，第4236页。又见《后汉书》卷八十上，第2598页;《论衡校释·纪妖第六十四》，第924—925页;《论衡校释·语增第二十五》，第343页。
[184] 《竹书纪年》卷上，第20a页;卷下，第10a、18b页。马化为狐一事，《搜神记》系于周宣王(前827/825—前782年在位)三十三年，见《搜神记》卷六，第42页。今本《竹书纪年》对商代晚叶和西周的记载不能全当信史来看，不过夏含夷已提出有力论证，最少使其中若干部分重新成为可供采信的史料，见夏含夷(Shaughnessy)(1997)，69—100。
[185] 《墨子校注·非攻下第十九》，第221页。
[186] 瑞丽(Raphals)(1998)，207—208。在人兽之间随意转化的生灵，仍是当今某些地区的文化叙事所表现的对象。如亚马逊河流域的民间故事有个突出母题，说淡水河豚化身为人，看上了谁，便劫持到水下都市，受劫持的人少有生还。坎黛西·斯莱特认为这类故事表现了当地居民对自然环境(雨林)和社会经济秩序两方面变化的反应。见斯莱特(Slater)(1994)，第59—117页、138—145页、156—165页、233—234页及其后。
[187] “变”字常解释为“非常”(意谓不正常、不稳定、不持续)，可证此说。见《白虎通疏证》卷六《灾变》，第269页。又见《汉书》卷三十六，第1961页;《汉书》颜师古注，见卷三十六，第1930页注3。
[188] 毕汉思认为《五行志》(《汉书》卷二十七)作者是班固，而非刘向或刘歆，见毕汉思(Bielenstein)(1984)，105。
[189] 《汉书》卷二十七，第1353页。《白虎通》对“孽”的注释是:“介虫生为非常。”意思是有鳞甲的动物长成异常物种。见《白虎通疏证》卷六《灾变》，第270页。
[190] 《汉书》卷二十七，第1369、1372、1447—1448、1397—1398、1419、1430、1436、1465、1466、1467、1468、1469页。
[191] 英译大意:羽毛已经变化，但不打鸣，不率领鸡群，没有距。
[192] 《汉书》卷二十七，第1370—1371页。又见《汉书》卷九十九下，第4112页。《西汉会要》列出了西汉时的动物类符兆，见《西汉会要》卷二十九，第301—305页;卷三十，第323—325页。
[193] 关于王氏家族崛起的论述，见杜希德(Twitchett)、鲁惟一(Loewe)(1986)，224—232。
[194] 见《后汉书·志第十三》，第3273—3274页;《后汉书》卷六十下，第2000页注2。又见《搜神记》卷六，第46—47、53页。
[195] 英译大意:如果你不开始改革政治，鸡头和鸡冠就可能完成(变形)，接着就会发生更严重的灾祸。
[196] 《后汉书》卷六十下，第1999页。
[197] 《汉书》卷二十七，第1472页;参见《史记》卷四十四，第1849页。《春秋潜潭巴》对变性的解释与之相似:“女子化为丈夫，贤人去位，君独居。丈夫化为女子，阴气淖，小人聚。”见《纬书集成》，第840页。
[198] 《汉书》卷二十七，第1419页。类似例证又见《说苑校证》卷十《敬慎》，第247—248页。
[199] 英译大意:如果新生者(和母亲)不同种，儿子就不会成为继承人。
[200] 《战国策》卷三十二，第1157页。又见《新序详注·杂事第四》，第138—139页;《新书》卷六《春秋》，第9b页。《竹书纪年》也记载了雀生鹯的事，见《竹书纪年》卷上“帝辛”三年(前1152)，第18b页。又见《孔子家语》卷一《五仪》，第12b页。
[201] 《汉书》卷二十七，第1469页。有人说秦有虎狼之心，有人把秦的政策比作禽兽之行，见《战国策》卷二十四，第869页;《史记》卷四十四，第1857页;《汉书》卷五十一，第2328页。《后汉书》记载灵帝光和元年(178年)马生人，预示将发生地方叛乱，见《后汉书·志第十七》，第3345页。
[202] 动物杂交例、人与兽交例，见《汉书》卷二十七，第1398、1399、1464—1465、1469页;参见《史记》卷十五，第725页。牛马相生，六畜作妖，都在“人妖”之列，见《韩诗外传集释》卷二，第38页。江都王淫虐，强令宫人“臝而四据，与羝羊及狗交”，见《汉书》卷五十三，第1426页。类似事例又见《汉书》卷三十八，第2002页。
[203] 《易林》卷一，第19a页;异文又见卷八，第18a—b页。
[204] 英译大意:如果猪生出鱼和鲂，鼠舞于庭与堂，可耻的谄媚就会散布毒害，上下之别就会混淆，国君就会失去国家。
[205] 《汉书》卷二十七，第1353、1397—1398、1470、1474页。牛是兵燹之兆，见《春秋潜潭巴》，《纬书集成》，832、848页;牛角多于足，见《河图说征示》，《纬书集成》，第1177页。马生角，又见《史记》卷八十六，第2538页。《汉书·五行志》所载反常生角诸例，《搜神记》做了整理，见卷六，第44页、46页、49页。
[206] 《太玄经》卷三，第1a页。又见《易林》卷八，第13a页。
[207] 英译大意:牛无角，马有角，不见于今，不见于古……牛无角，马有角，改变了天常。
[208] 例见《汉书》卷二十七，第1447页(“五足牛”);《易林》卷三，第22a页。
[209] 见《汉书》卷二十七，第1448页;景帝中元六年(前144年)，“有献牛，足上出背上”，见《汉书》卷四十七，第2211页。
[210] 《汉书》卷二十七，第1473—1474页。
[211] 英译大意:京房《易传》说:“‘乖谬荒僻:看见猪背负污泥。’其异兆是人长出两个头……如果人和六牲的头、目长在下面，这就表示无视上司，表示正常的事发生变化。凡有异兆发生，就是对违背常理的事发出谴责，所指意义依各自类别有所不同。‘二首’，表示下属不能齐心一致。‘多足’，表示所任用的人是邪恶的;‘足少’，表示下属不能胜任，或主管者对下属负不起责任。凡是身体下面的器官长到上面，表示失敬。凡是身体上面的器官长到下面，表示粗鲁下流，对妇人施暴。生出异类，表示紊乱而不正当。如有人生来长大，那是表示上司迅速获得成功。如有人生来会说话，那是表示他喜好空谈。所有异兆可以依此类推，如果不改善，异兆就酿成灾难。”
[212] 《新语校注·明诫第十一》，第155页。
[213] 英译大意:贤君有见识，就懂得要遵循变化，进行改革。
[214] 席文(Sivin)(1991);又见杰拉德·斯旺森(Swanson)(1984)，69—76。
[215] 葛瑞汉(Graham)，359。
[216] 《礼记注疏》卷五十三《中庸》，第3b—4a页。
[217] 英译大意:起先的渐进，称为“变”。变时新旧两体同在。变的过程终结了旧体，产生了新体，这叫“化”。如《月令》所说“鸠化为鹰”，意思是一旦成了鹰，就不再是鸠，犹如善人不再有恶。
[218] 《周易正义》卷七，第9b页;夏含夷(shaughnessy)(1996)，191。
[219] 《后汉书》卷八十六，第2840页。
[220] 高延(De Groot)(1892—1910;rpt. 1964),vol. 4,171—172。
[221] 《乐府诗集》卷二十八,第408页;逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗·汉诗》卷九,第258页;《本草纲目》载有“鬼车鸟”(欧洲称为goatsucker,拉丁学名caprimulgus stictomus)据说是“收人魂气”的,见《本草纲目》卷四十九,第24页。
[222] 《汉书》卷八十七上，第3549页。
[223] 《文选》卷二《西京赋》，第69页;卷四《南都赋》，第158页。
[224] 《鸟赋》(作于文帝前元六年，即公元前174年)，见《史记》卷八十四，第2500页;《文选》卷十三，第607页。英译见海陶玮(Hightower)(1959)，128(译文有调整)。
[225] 英译大意:千变万化，没有止境。碰巧变成人，何足以把持而留恋？化为别的生物，又何足以遗憾？
[226] 《论衡校释·订鬼第六十五》，第934—935页;《论衡校释·无形第七》，第59—67页。
[227] 《说文解字注》第十篇上，第55a页;《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》，第458页，高诱注曰:“血精在地，暴露百日则为燐，遥望炯炯，若燃火也。”又见《列子》卷一《天瑞》，第7a页;《博物志》卷二，第1b页。
[228] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第732—733页。
[229] 英译大意:有时政平气和，各种生物也发生变化。春天时鹰化为鸠，秋天时鸠又化为鹰。蛇鼠之类突变为鱼鳖，蛤蟆化为鹌鹑，雉鸡化为蛤类。生物随它们的气而变，这是不可否认的……有时太平气和，麞可能化为麒麟，而鹄化为凤凰。这就是它们的气的本性，随季节而变化。为什么一定要有哪一种动物保持不变呢？
[230] 《论衡校释·道虚第二十四》，第318页。
[231] 《论衡校释·无形第七》，第62—63页。
[232] 褒姒事，见《国语》卷十六《郑语》，第519页;《史记》卷四，第147页;《列女传》卷七《孽嬖》，第2b—3a页;《汉书》卷二十七，第1464—1465页;又见《易林》卷五，第8b页;《易林》卷九，第8b页。
[233] 《论衡校释·奇怪第十五》，第161页。王充另有一说，以为二龙的出现纯属偶然，见《论衡校释·偶会第十》，第100页。
[234] 英译大意:与玄鼋交合是不正常的，所以褒姒致祸，周因此灭亡。胡乱与异类交合，生出的子女便不合道义，招惹是非。而尧和高祖的母亲也不正当地(与龙)交合，为什么这两位帝王却都成了圣贤？这跟褒姒的事例是不是有区别呢？
[235] 《论衡校释·论死第六十二》，第873页。王充反驳鲧化为黄熊之说，他的根据是“鬼象生人之形”，见《论衡校释·死伪第六十三》，第903—904页。
[236] 《论衡校释·道虚第二十四》，第326页。
[237] 英译大意:蛹蜕变为蝉，一旦羽翼长成，就不能再变回蛹。按，“复育”即蛹。——译者
[238] 夏德安(Harper)(1994)认为这类观念的源头在战国时期。秦始皇时有燕人方士，能为“形解销化”之术，见《史记》卷二十八，第1368—1369页;《汉书》卷二十五上，第1203页;《两汉博闻》卷一，第3页。
[239] 见《论衡校释·道虚第二十四》，第331—332页;夏德安(Harper)(1994);龟田一郎(Kameda Ichirō)(1984)。
[240] “尸解”，英译大意为“(精神)自尸体解脱”。
[241] 《后汉书》卷四十九，第1645页。又见逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗·汉诗》卷七，第205页;《两汉博闻》卷十，第260页。“蝉蜕”之喻，又见《淮南鸿烈集解》卷七《精神》，第235页;张衡《思玄赋》，见《后汉书》卷五十九，第1923页。
[242] 英译大意:飞鸟丢弃爪印，蝉脱落外壳。升腾的蛇丢弃鳞，神龙脱落角。完美的人能变化，通达的士超越尘俗。
[243] 《抱朴子内篇校释》卷二《论仙》，第14页。楚妪事见《后汉书·志第十七》，第3348页。有关动物变形的其他评论，见《抱朴子内篇校释》卷二《论仙》，第21页(彭生、如意事);卷三《对俗》，第47—48页(动物之形，随寿而变);卷十六《黄白》，第284页。
[244] 英译大意:如果说禀受“气”的动物都有同一种固定性，这说法是靠不住的。因为有这么些现象:雉变成蜃，雀变成蛤，壤虫有了翅膀，川蛙飞起来，牡蛎变成蜻蜓，荇苓草变成蛆，田鼠变成鹌鹑，腐草化为萤火虫，鼍变为虎，蛇变为龙。如果说人禀受固定的天性，跟一般动物不同……那么，牛哀变成虎，楚妪化为鼋……人死复生，男女变性……这些事例又怎么解释？
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