地域和栖息地等概念，是解释人与动物的自然关系和文化关系的理论依据，但不是仅有的依据。战国两汉文献除了主张动物行为与人类活动在道德上节应拍合，还试图把这种互相契合的关系纳入变化理论来阐述。所谓变化理论，就是认为“变”和“化”是人与动物的关系的核心。有人说文明因人类脱离荒野而产生，这种说法意味着人与动物的基本差别不在生物学基础，而在道德。所以一说到人与动物的相互影响，大家常认为动物的生物学行为可以在人的社会生活中找到原因，反过来说，就是认为人类伦理可能影响动物界的运行机制。因此便有一种主张，以为正确了解人类社会与动物世界的相互依赖，对于圣主贤君从道德上统治自然界具有重要意义。动物经过驯化，可以在农业、运输、祭祀中发挥作用;同样，它们也可以受人教化而成为有教养的生灵。所以古代中国思想认为，人类驯服动物乃至支配自然是个道德教化的过程，而不是武力征服的行为。在这种理论看来，动物的本能就像人的本能那样，是可以改变的，而改变的原因可能是自然法则，也可能是人类的行为准则，或兼而有之。道德规范教化了人，使人成为有教养的生灵，而这些道德规范也对动物产生影响。
古代中国认为人可以把动物性吸收到社会生活中，或者说，从动物界推求社会性的价值标准。这种看法是有机思想的一种形式，要点在于把属人的范畴和属动物的范畴凝聚起来，或把其中一种延伸开来。各式各样的变化理论，并不是像寓言或隐喻那样，把动物界描绘成人类社会的翻版，而是强调包括人在内的所有动物物种互相依赖，互相影响。这一解释进路还以“扩展类别”或“异类例推”的观念(即本书第三章所述的“推类”之说)为基础而得到具体表现。战国两汉有些文献认定，一种生物的活动和习性会对其他物种产生自发影响或感应作用，比如人间的变化就会引起动物界的变化，反之亦然。
战国两汉还有一种观念，认为人类对自然界的理解和支配，有赖于圣主贤君对动物实行道德教化的能力。这种观念反映在当时许多著作反复讨论的两个主题。一是，相信音乐就像风、地气，或气候那样，会对动物产生道德熏陶。有人说音乐起源于动物的声音和运动，更巩固了这种看法。二是，讨论道德教化的一套话语深信:人类修德，就能使动物的行为符合道德。这些理论在讲述人兽相处的原始状况的故事中历历可见，从讨论狩猎、猛兽噬人、驯兽、灵禽瑞兽、复合动物等问题的材料中也都能看到。旧说野蛮人与动物无异，相关描绘也跟这种理论同声相应。
在古代中国音乐理论中，到处可以看到自然界受人类政治的熏陶而发生变化的说法。古代中国思想认为音乐是一种道德力量，圣主贤君精通音乐，就能教化臣民，实现社会和谐。以声音为中介洞悉纷纭，是一种本领;所谓“圣”，就跟这种本领分不开。[1]音乐还是上通神灵的媒介。祈灵求神的人靠音乐来促进灵界对祭祀的反应，诱导诸神感应赐福。最后，音乐还具有开化的效力，施之于异邦之地、化外之民，就可以移风易俗。“风俗”这个概念包含某个地区的人事、动物、植物、地气等因素，所以音乐的移风易俗的效力，对人以外的其他生灵也起作用。[2]由于某地气候可以影响当地居民和动物的性情，而本土的乐风、乐气又被人看成当地自然环境的标签，所以音乐就成了特定地区民众和社会的道德和风俗的体现。
时人以为文化和其他人类技艺的创造开发，离不开对动物的诸多模式(“文”)的观察;与此相似，战国两汉文献也把音乐和舞蹈的起源跟动物界的声音模式和运动模式(“文”)联系起来。大家认为音乐的出现并不是无中生有的技术发明或美学现象，仿佛由传说中的第一个乐师或圣人来完成，相反，人们相信音调、节奏、旋律等模式是自然界固有的。灵巧的乐师只是观察并发现了自然界里的声音模式和运动模式，把它们清楚明白地呈现在世人面前。这跟圣人把鸟迹转化成文字，从而把人类从荒野中解放出来是一个道理。既然认为音乐的模式就在自然界，大家就相信旋律和节奏的起源是从观察动物的声音和运动中受到了启发。
《吕氏春秋·古乐》篇记载，传说葛天氏统治时，人们手执牛尾，踏足而歌，音乐就起源于这个时候。[3]同一篇还说，十二律是根据凤凰的鸣声制定的:其中六个音源于雄鸣，另外六个源自雌鸣。[4]凤凰据说是乐器正音的标准，或说管乐器也起源于凤凰。“鳳”和“風”是同源字，可见凤凰为风的化身一说其来有自。还有人说，凤鸣之声如箫，如钟，如鼓。[5]《管子》有一段话说，音乐的音调与鸟兽的鸣声相同。作者把五声音阶跟不同动物的鸣声对应起来，说那五个音类似小猪尖叫、马嘶、牛鸣、离群羊的啼声、雉鸟的清歌。[6]把风声转化为乐音，据说与传说中的颛顼帝(前2514年在世)有关。颛顼命飞龙仿效八风之声以制乐，又命以尾鼓腹，来指挥演奏。[7]
岂止音调和旋律，击鼓的起源也跟动物分不开。上述传说有爬行动物击鼓的形象，这是将爬行动物的皮革用作鼓面的证据。这种做法可以追溯到远古中国。山西、山东两地的新石器时代遗址有鼍鼓出土;《诗经》有一首诗，描写文王苑囿落成时，乐师击打鼍鼓，隆隆作响，以示庆贺。这种鼓也用于狩猎。[8]此外，蒙鼓所用的还有马皮、牛皮、鹿皮。[9]
水生动物和爬行动物常常与击鼓或有节奏的运动有关系。[10]雷神据说是“鼓其腹”的动物，有些文献说它是“龙身而人头”的复合动物。[11]有人用爬行动物的皮革做鼓面，用两栖动物的塑像祈求雷雨，可能是因为他们认为两栖动物既然栖息于水陆两地，就能调节燥湿。《山海经》把鼓的起源与夔联系起来。夔据说还是舜的乐师，有些传说描写夔是神奇的水兽，出东海则有风雨。黄帝取它的皮做鼓，用雷兽的骨做鼓槌。[12]还有些文献说鼓声如雷，或说雷起于海。[13]
无论是鼓的起源，还是夔，又都与东方有关，这类说法与“动”源于“东”的旧说合拍。[14]据《周礼》记载，用皮革蒙鼓，在启蛰之日。郑玄说，这是因为孟春时节，蛰伏的动物始闻雷声而“动”，于是人们指望鼓声在这时产生同样的施行效果。[15]蔡邕也注意到动物对雷声始动的反应。他说，季冬，雉应雷声而鸣;孟春，雷动于地上，蛰虫应声而动。[16]击打兽皮鼓是一种交感巫术(sympathetic magic)，大概当时的人认为这样做足以改变气候，发动动物或神灵。此外，多种历书指出，春天是动物从蛰伏中苏醒而始“动”的季节。“春”字常解释为“蠢”，意思是像虫那样蠕动，可见春天与动物活动的联系渊源有自。[17]《夏小正》(收入《大戴礼记》，其标题则声称本篇源于夏朝)明确地说，人们是在二月剥取鲟皮来做鼓面的。[18]
人们不仅知道动物对雷声有反应，而且说这种反应有如击鼓的动作。《夏小正》就说雉“鼓其翼”是雷声将作的迹象。[19]动物凭感觉可以预见雷、雨、闪电、地震等气候现象，这类说法屡见于载籍。如说某些鸟能预告风暴，鱼对降雨有预感。[20]这都说明动物能感觉到运动。描述张衡地动仪的资料也证实了这一点。据说这件著名青铜器的表面饰有山、龟、鸟、兽，“外有八龙，首衔铜丸，下有蟾蜍，张口承之”。[21]如果铜丸从龙的口中掉进下面蟾蜍的嘴里，就说明有地震。制作者选用爬行动物和两栖动物来装饰地动仪的球形表面和实体，大概是因为相信这些动物对运动有感觉，还能传导震动。
有的资料记载，组织有序的捕猎活动有时靠击鼓来惊吓动物，使它们离开栖身之处。由此也可见人们相信鼓声可以引起动物活动。据《周礼》记载，有些官吏为了猎捕动物、赶走野兽，或者为了驱邪而使用鼓。如“冥氏”掌管张设网罗、抓捕夜行动物，就是用“灵鼓”把野兽驱赶到陷阱里。“壶涿氏”负责击鼓以驱除水虫，他所敲打的鼓是用焙烧过的土做成的。[22]其他证据可见于秦石鼓文(石鼓十件出土于陕西，年代暂定为公元前5世纪)。铭文与石鼓制作的起因有什么确切关系尚无定论，值得注意的是有些铭文涉及捕猎主题。其中有一篇赞颂了捕猎者的勇猛威武，说他们驾驶兵车驱赶野兽，使之精疲力竭:
(吾)车既工，
(吾)马既同。
(吾)车既好，
(吾)马既
。君子员邋，员邋员斿。麀鹿速速，君子之求。
角弓，弓兹以寺。(吾)
(驱)其特，其来趩趩。
炱炱，即
即时。麀鹿
，其来大次。
(吾)
(驱)其朴，其来
，射其
蜀。[23][24]
司马相如也描写过上林苑里的狩猎怎样用鼓来发动攻击。[25]可见人们一方面把击鼓的动作跟动物的动作联系起来，另一方面又相信鼓声本身就可以在动物界引起应激性的身体运动(“震荡”)。
除了把鼓声跟动物的运动加以联系，人们还认为动物的运动可以使音乐与之相和(resonance)。从相关记载可见，周王室驾车的马身上拴有鸾铃、和铃，有人指出是马的步伐摇响了铃声:“鸾设于镳，和设于轼。马动而鸾鸣，鸾鸣而和应，行之节也。”[26][27]《左传》说，马额头和马嚼子上的铃显示了统治者的“声”，也就是声誉。[28]《荀子》也有类似说法:“和、鸾之声，步中《武》《象》，驺中《韶》《护》以养耳。”[29][30]别的文献还说，只有驾驭得当，铃声才协调悦耳:
“舒则不鸣，疾则失音。”[31][32]赶车的人靠着调整马的步子来调节铃声，统治者靠着控制马的无拘无束的本能运动来控制声音，从而把握天地万物的节奏。只有马的运动被人驾驭得当，统治者的声誉才借着和谐悦耳的铃声表现出来。
动物鸣叫的声音与音乐的起源有密切关系，这一点在有关乐器装饰的美学理论中也得到印证。《考工记》有个段落记述了梓人(木雕艺人)的职责，说到钟、铃、筍(悬挂乐器的横木)、虡(支撑横木的立柱)上面所雕刻的装饰性动物图案。文中首先把“天下之大兽”分为五类:脂者，即有结实脂肪层的动物(如牛羊);膏者，即有柔软脂肪的动物(如猪);臝者，即裸身动物(指短毛之类，如虎豹);羽者，即有羽毛的动物;鳞者，即有鳞甲的动物(如龙蛇)。后三类便是筍虡上的装饰图案。接着，文中列出了乐器和礼器上雕刻的装饰图案都是些什么动物，并按骨架结构、运动方式、发声方式分了类。其中提到的发声方式，有用嗓子的(如蛤蟆)、有用口和旁肋的(如蟋蟀)、有用翅膀和大腿的(如蚱蜢)，还有用胸腔的。最后，文中还把动物的叫声与相应的乐器联系起来，说臝类动物声大而宏，适于装饰钟虡;羽类动物声轻而上扬，可以远闻，适于装饰磬虡。[33]这段话的意思，是以为乐器所发出的音响应该反映乐器上所雕画的动物的自然音响。
最后，人们还认为动物的运动跟舞蹈的起源有关系。古代中国的音乐和舞蹈有模仿的性质，从中可见某些动物是舞蹈的模仿对象。例如，有几种资料都记载了托名为孔子的谈话，说从前有一种预告大雨的神奇舞蹈，模仿一足的商羊鸟。其中一种资料说，小孩跳这种舞时，两两相牵，弯曲一足，边跳边念:“天将大雨，商羊起舞。”[34]人们还把舞蹈中使用鸟羽的原因跟季节性丰收联系起来。刘熙(约卒于219年)就把“雨”字解释为“羽”，说鸟羽动时，如雨之散。[35]还有一种求雨的舞蹈，是操纵龙的模型来表演龙舞，可以看作这类具有模仿性质的动物舞蹈的又一例证。[36]
战国两汉文献认为，音乐的起源也罢，演奏也罢，都跟动物的叫声和运动有关系。也就是说，不论是声音还是运动，它们的来源都在自然界。这种看法为人类凭借音乐统治世界的理论预备了基础。有一种常见的说法，认为圣主贤君的社会政治权威，和他对动物界的运行妥为反应的本领分不开，和他精通音乐以感化动物的才能息息相关。动物不仅激发了人的音乐灵感，而且被人描绘成善于感受的听众。
《礼记》和《史记》都有关于音乐的专论，它们在描绘音乐对人类社会治理方式的熏陶时，既论述了动物与声音的形成有什么关系，又阐明了动物对旋律有无感受能力。这两篇专论指出，动物是“知声而不知音”的，[37]只有圣人君子才能对各式各样的声音巧加修治，通其条贯，形成音乐。这就是说，圣人之“圣”，就在于能把杂乱无章的声音提炼为有一定之规的旋律。只有圣人君子能够精通音乐，并洞悉音乐内在的运行机制。[38]按照郑玄的解释，就了解旋律而言，人与动物的区别在于，“禽兽知此为声耳，不知其宫商之变”。[39][40]这里把旋律说成是对声音加以一系列转化的结果，这种转化也就是运用半音音阶(chromaticism)进行调整(modulation)，而能不能了解这个过程，就成了人与动物的区别。
因此，音乐和舞蹈的起源虽然不妨归功于动物的声音、运动、节奏，但假如没有圣人把这般“未经雕琢”的声音转化为有章可循而又文采粲然的音乐，动物就只能听到些光秃秃的声音，而听不出那是音乐，因而也不能受到美的感染和触动，最重要的是，不能获得道德上的熏陶——这种熏陶，大家相信是音乐可以对所有生灵产生的效果。这么一来，精通音乐就成为圣人得以把动物纳入人类控制之下的又一种手段。圣人观察动物的声音和节奏，把它们转化为音乐和舞蹈，音乐和舞蹈又反过来陶冶动物。圣人取法动物界所固有的模式，为的是凭借音乐来超越人类的本能，但同时也教化了动物，把它们提升到道德的宇宙，于是这个道德宇宙就成了动物和人类共同的栖身之处。
靠音乐来驯化野兽，前提是野兽跟人和神一样，能受到感情的触动。就连怀疑论者王充也同意这点，他说鸟兽也喜好悲声，因为“(其)耳与人耳同也”。[41]这种见解可以在同时和较早的几种文献中找到，王充只是重新做了明确表述。《尚书》最早表现了音乐和舞蹈具有驯服和教化野生动物的施行效果。《舜典》和《益稷》就谈到禹率百兽起舞，又说乐师夔击钟，引得鸟兽跄跄然相率而舞。[42]这些故事把音乐的起源及其陶冶之功跟人类从荒野中逐渐破茧而出的过程联系起来了。应劭评论《尚书》里的这一段落，说:“鸟兽且犹感应，而况于人乎。”[43]
有些文献描写著名的乐师，说他们的演奏能感动动物，使动物为之入迷。人们经常把这些乐师对音乐的熟练掌握类比为成功的统治艺术。据说瓠巴鼓瑟，引得鱼儿出了池塘来听;伯牙鼓琴，马为之仰视而不顾秣草。[44]晋平公(前557—前532)时宫廷乐官师旷鼓琴，引来玄鹤两列，每列八只，舒翼而舞。[45]人声也可以引起鸟的同情。《盐铁论》就记载，曾子哀吟而山鸟飞落，师旷鼓琴而百兽率舞。[46]还有个故事，说秦穆公(前659—前621)时，萧史善吹箫，能召来白鹤、孔雀。穆公把女儿嫁给他，于是萧史教她以箫声模仿凤鸣。几年后有凤凰停在他们的屋顶，穆公为此建了凤凰台。夫妇俩住在台上，多年不下，有一天清晨随凤凰飞去。秦人为纪念这段佳话，修筑了“凤女祠”。[47]
这些著名乐师的故事隐含着一种观念，即音乐可以对动物界乃至大自然发生施行效果。说音乐可以影响自然，要点在于认识到动物界的运行出不了道德生物学体系的笼罩，而这个体系的基础，是肯定动物与统治者行合趋同。音乐之所以精美，就因为不假修饰的声音已转化为旋律。同样的道理，圣人之所以为圣，统治之所以成功，就在于他有本领借助音乐来教化野生动物。根据《礼记》的说法，精美的音乐能在自然界引起和谐的感应，并感召所有生灵诞育子孙:
羽翼奋，角骼生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不
，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。[48][49]
王褒(约前60—前50在世)的《洞箫赋》描绘了洞箫乐曲的感化效果无所不及，连卑下的昆虫和爬虫也不例外:
是以蟋蟀蠖，蚑行喘息。蝼蚁蝘蜓，蝇蝇翊翊。迁延徙迤，鱼瞰鸡睨。垂喙转，瞪瞢忘食。况感阴阳之和，而化风俗之伦哉！[50][51]
从这节最后两句可见，音乐感化动物，堪与道德教化人类相媲美。音乐有它的社会政治性的感应范围。它是强有力的媒介，能把君王美德的熏陶散发到荒郊旷野，并发动全部生灵来应和君王的道德权威。音乐还能使所有物种移风易俗。以下片断出自马融的《长笛赋》(约作于126年)，就生动地表现了这一点:
是以尊卑都鄙，贤愚勇惧，鱼鳖禽兽，闻之者莫不张耳鹿骇，熊经鸟申，鸱眎狼顾，拊噪踊跃，各得其齐。人盈所欲，皆反中和，以美风俗……鲟鱼喁于水裔，仰驷马而舞玄鹤。[52][53]
音乐引起动物的感应，是德治思想的经典隐喻，用来比方圣主贤君凭教化服众，而不靠武力治人。下面的段落用《尚书》中禹、夔率百兽起舞的典故，描绘了宫廷音乐的效力笼罩万有，连蛮荒的边鄙之地也称臣归附，融入文明的中心:
众贤和于朝，则万物和于野。故箫《韶》九成，而凤皇来仪;击石拊石，百兽率舞。[54][55]
意思是靠武力驯服鸟兽毕竟有限，凭借音乐才可以无远弗届。[56]按照这种理解，音乐是可以对兽性发生作用的，音乐的熏陶使野兽改变了弱肉强食的本性。有的故事把掌握武力与精通音乐对立起来，也反映了同样的观念。黄帝代表武力征服的一面，他把熊、罴、貔貅、
、虎驯化成猛士，与敌人作战。[57]乐师夔则是以音乐征服动物本性的典型。因此《列子》有个段落说，黄帝使唤禽兽，靠的是“力”;而夔吸引禽兽，靠的是“声”，二者判然相形。[58]
音乐不仅改变野兽弱肉强食的本性，而且根本上是为了改变整个社会的野蛮风俗。音乐本身就是屡经调音而获得均衡的，它的目的也是为了调节众生的性情。有一次鲁哀公(前494—前477年在位)问，《尚书》称颂夔率百兽起舞是什么意思，托名为孔子所作的回答就是这样解释的:
此言善政之化乎物也。古之帝王，功成作乐......
乐和则天地且犹应之，况百兽乎？[59][60]
《尚书大传》有动物应钟而鸣之说，系统地说明了:音高不同，响应的动物也不同。所有声音都由统治者发出，而每次改变音高都有不同的动物做出反应:
天子将出，则撞黄钟，右五钟皆应。马鸣中律……蕤宾声，狗吠彘鸣，及倮介之虫，皆莫不延颈以听蕤宾。[61][62]
鼓舞(击鼓和跳舞)产生运动之说，本来是从动物的活动受到启发;与此相似，说音乐能影响动物的野性，使之趋于文雅，也与以下观念有密切关系——所谓音乐“动”众生，是兼就肢体运动和情感触动而言的，二者都从动物的动作表现出来。“动化”是个音乐概念，意思是通过“动”来教化，据《淮南子》的描述，这是个“声然”的过程，也就是像声音振动外物那样。[63][64]同书还描写了从肢体动作或舞蹈向道德情感的过渡:“乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。”[65][66]《尚书大传》也明确表达了音乐与运动密切相关的原理，说“至乐相和，物动相生，同声相应”。[67][68]意思是，音乐和谐，便能振动外物，进而引发自然界里相生相化的循环。另一种纬书《乐动声仪》记载，孔子曾把古代箫乐的效果比作风雨“动鱼龙”、道义“动君子”、财物“动小人”。[69]这么一来，论述人类政治的音乐理论，就把社会和谐跟宇宙和谐这两种概念综合起来，认为二者都是不断转化的结果，而在转化过程中，大自然的每一成员既是受动者，又是发动者。受音乐刺激而产生的肢体运动本属自然范畴，受音乐触动而产生的道德情感本属文化范畴，如今它们融为一体。
既然悦耳的音乐不仅反映社会和谐，而且体现宇宙和谐，那么，一旦德行有亏，音乐势必不堪入耳;音乐不堪入耳，也就预告了社会崩溃、宇宙紊乱。因此，道德完善成了演奏时顺利转换乐曲的前提。音乐必须由贤明有德的君王来演奏或聆赏，才有道义上的可行性。《韩非子》有个故事，说的就是这个意思。故事说，师旷反对为晋平公演奏高超的乐曲，理由是平公德薄，配不上如此优美的旋律。师旷进谏时回顾了黄帝创作这支乐曲的情况:
昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯尽扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。今主君德薄，不足听之，听之将恐有败。[70][71]
照这段话的说法，作乐和聆赏都离不开神界的认可。黄帝有动物和鬼神伴随，其中既有狼，又有品行高洁的凤凰，所以说他“大合鬼神”而创作了这支乐曲。可见高超乐曲的制作离不开自然界的应和，而这里代表自然界的动物和鬼神，也是黄帝的扈从。这么说来，动物和鬼神之所以能感受音乐，与它们之所以现身于乐曲诞生之际，是一个道理。已臻完美的音乐是圣主贤君德治圆满的反映，只有它才能吸引仁禽义兽趋谒宫室。这点从“鸾”的例子也可以看出来。传说鸾是应奏乐之声而飞落人间的。上文说到车舆上的“鸾铃”，据说就取象于鸾的鸣声。鸾鸣如歌，音域遍及五声，因此只有奏“颂”，鸾才应声而至。颂是精致完美的音乐形式，通常只为赞颂贤德君王而演奏。[72]
以上故事有个共同的前提，即认为只要借助音乐的感化效力，道德感应就会遍及众生。从这个前提出发，结果却可能相反。也就是说，如果君王对音乐认识不当，自然界就发生反常变化。音乐失和，常表现为君王不能为恰当事由选用恰当音乐，结果是动物也响应其音乐而丧失和谐。君王不谙音乐，宇宙就失去均衡，并引起气候异常，社会失序，人心若禽兽，禽兽乱其行。
有菟生雉，雉亦生
，有螟集其国，其音匈匈，国有游蛇西东，马牛乃言，犬彘乃连，有狼入于国，有人自天降，市有舞鸱，国有行飞，马有生角，雄鸡五足，有豕生而弥，鸡卵多假，有社迁处，有豕生狗。[73][74]
演奏精美的音乐能感化野兽，使之成为有教养的动物;而不懂音乐，却使动物变成了鬼怪和功能失调的杂种。
音乐的鼓动作用不仅是就动物的肢体运动而言，而且也对神界发生影响。《国语》有个段落说，音乐是“开山川”的风(风即曲调)。接着又说，人们凭借音乐，就可以使美德遍及众生(“风物”);又暗示美德如风，只要宣及某地众生，人就与当地神灵建立了联系。[75]动物既能为音乐所动，也就能充当使者，把音乐的感应传递给神界。《周礼·大司乐》有一段话把这个观点阐述得很详尽:
凡六乐者，一变而致羽物及川泽之示，再变而致臝物及山林之示，三变而致鳞物及丘陵之示，四变而致毛物及坟衍之示，五变而致介物及土示，六变而致象物及天神。[76][77]
这里所描写的神灵世界，是按照每一类神灵对乐曲施行效果的感受能力划分为不同级别的。神灵栖身的每个地方——不管是山川、丘陵、平原，还是天与地——各自都联系着那里的动物。要跟这些地方的神灵沟通，就要用音乐来促使人神之间的动物做出反应、发生运动。照这段话来看，用音乐交流，就是曲调再三更换的过程[“变”，即改变(alterations)、变调(modulations)、转变(mutations)]，结果是每一种神灵都响应相应的曲调。变调的次数越多(也就是曲调更换得越多)，音乐的影响就越远，响应的神灵也就越高级。
《周礼》的这段话，说明了乐曲的变调是怎样以动物运动为中介而最终上达神听的。反过来，音乐也可以作驱邪之用，用来抗拒鬼神，就像鼓声用来惊醒动物、威吓动物那样。古代礼书和研究妖魔鬼怪的文献都记载了用音乐辟邪的事例，就可以看出这一点。例如睡虎地日书中的《诘》有个条目，教人用鼓、铎、人声驱逐鬼神附体的人和动物:
人若鸟兽及六畜恒行人宫，是上神相，好下乐入，男女未入宫者
(击)鼓奋铎
(噪)之，则不来矣。[78][79]
音乐对动物的感化效力见载于范围广阔的文献资料，可见这种观点是战国两汉学者和思想家所普遍接受的。不过，人的世界与动物的世界彼此相通的说法，却也遭到过怀疑。《庄子》外篇有一段话，就对礼仪性音乐与动物的自发反应存在辩证关系的说法提出了质疑:
咸池九韶之乐，张之于洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。[80][81]
这段话是批评有人在庙里供奉海鸟时说的。庄子的意思是，礼仪性音乐是文化的创造物，跟自然界的声音不相通。他虽然没有明确反驳动物能感受音乐的说法，但指出物种不同，反应也不同，又说礼仪性音乐只有在宗庙或其他礼仪场所等合适的场合演奏才发生感化作用。庄子主张音乐的感应作用不可能跨越不同物种的栖身之处，实际上是对音乐的和谐是否必然导致不分物种的社会和谐提出了质疑。不过他的批评，要点在于驳斥礼仪性音乐的演奏有益动物之说。自发感应这种概念并不在庄子考虑的范围内，他的意思只是，音乐作为礼的创造物，其道德效果只对创造者有效。《庄子》一贯的主张是，自觉的文化创造可能违背诸多物种的自然性情，真正的圣人绝不从事这类活动。上述议论与这一意见是吻合的。
人们之所以认定音乐有道德教化的效力，是因为他们认为动物乃至自然界对道德准则和人类美德有感受能力。“风化”说认为大自然可以受音乐的道德教化，跟“风化”说桴鼓相应的“德化”理论，则断定人类的道德行为和以身作则的统治可以感化动物乃至宇宙整体。说到人兽关系的源头，传统上有两种对立的看法。一种看法认为，人和动物本来是互不相通的异类，彼此敌对;另一种看法却认为原始时代是人与动物和谐共处的时代。这两种叙述有个共同的因素，都认定人与动物的短暂妥协主要是基于道德准则，而不是生物学法则。
原始道家经典中有些段落主张，人和动物本来处于同样的自然状态。在他们看来，人类最高的道德成就，就是得以与鸟兽融为一体。《庄子》把这种原始秩序描绘成“至德”之世，说那时“禽兽可系羁而游”，人与动物最初的相互理解还没有受到损害，所以乌鹊之巢可以攀援而窥，这都因为“同与禽兽居，族与万物并”。[82]
《道德经》也想象原始时代世风淳朴，猛兽不伤人，而且把这幅图景跟道德修养联系起来，其中有格言说:“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸷不搏。”[83][84]《列子》描绘人与动物和谐共处的理想时代，说那时动物也能接受道德教导，就像人那样:
太古神圣之人，备知万物情态，悉解异类音声。会而聚之，训而受之，同于人民。[85][86]
还有一些故事把动物行为看成人类历史盛衰变化的晴雨表。照《列子》的说法，古时候人与动物杂处并行，到了传说中的三皇五帝时，才惊骇散乱。[87]《淮南子》也认为动物行为随人类历史的兴废而发生变化，而且叙述得更详细:说黄帝治天下时，狗彘吐菽粟于路，可见其富庶繁荣。虎狼不轻易咬人，鸷鸟不随便搏击，同时还有凤凰翔于庭，麒麟游于郊。青龙主动前来就轭驾车，飞黄之类的良马伏于马厩。[88]接着是个衰落的时期，因此女娲补天，恢复了宇宙秩序，动物则报之以德:“禽兽蝮蛇无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。”[89][90]动物的善行义举后来因为夏桀的暴政而发生逆转，“犬群吠而入渊，豕衔蓐而席澳……飞鸟铩翼，走兽废脚……狐狸首穴，马牛放失。”[91][92]这些故事都把动物行为道德化了，把它们看成人类活动的结果，这就为德治深刻影响于动物世界的信念提供了神话学的背景。
把动物生理道德化，最显著的例证见于讨论狩猎和记载动物肆虐的材料。有人认为人与动物之所以互相敌对，主要是因为政治腐败，而狩猎就集中体现了这种因果关系。当时的看法，以为无所节制的捕猎首先就违背道德法则。《尚书》有大禹步量九州的故事，《左传》有一段话认为这个故事体现了与捕猎无度迥乎不同的观念，即人与动物取得平衡的关键在于德。这段话，据说是周武王时掌管田猎的林务官在一篇箴文里说的:
芒芒禹迹，画为九州，经启九道。民有寝、庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰。在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡。[93][94]
照这个故事的说法，人兽和谐有序的原始模式之所以大行其道，各类物种的栖身之处之所以兴旺繁荣，全都因为统治者的道德权威。那时所有物类各得其所，生者有其宅，死者有其庙，禽兽有草野。如上所述，在禹的德治之下，禽兽起舞，人与动物各有疆域，互不侵扰。禹把大地划为九州，既考虑了全部物种的统一，又尊重每一物种，使之各有所栖。但在弓箭取代德治以后，这样的和谐就丧失了;人一旦有猎捕的欲望，人与动物的关系也就改变了。
故事还塑造了射手羿这个典型，借以表现纵情狩猎就会忽略政治责任的观念。同样的主题还见于其他不少故事。有个故事说齐景公外出田猎，十七日不归，晏子为此责备他。晏子说，齐人以为他们的国君厌恶人民而喜爱野兽，接着便警告景公，说他的态度必有恶果:“鱼鳖厌深渊而就干浅，故得于钓网。禽兽厌深山而下于都泽，故得于田猎。”[95][96]意思是，景公本该以国为居，进入荒野却是个冒险，就像动物离开了本土，不免遭猎人擒获。还有个故事，说卫献公(前576—前559，前546—前544年在位)因射鸿而离开宴会，为此得罪了客人。[97]荀子也用同样的形象来比喻国家，他说，河渊是龙鱼之居，山林是鸟兽之居，国家是士民之居。国家失政，人民就丢弃它，就像龙离开枯渊，鸟兽逃离草木荒疏的森林。[98]《左传》有个故事也对君主热衷动物胜于国事提出批评，故事说君主爱鹤，使鹤乘轩车，国将战，国人便说应该发动鹤去作战。[99]又有个模范女性的故事，说楚庄王夫人樊姬反对丈夫沉迷于狩猎，因此不吃肉。[100]
动物弱肉强食的暴行，也根据同样的道德生物学得到解释。按照这种解释，禽兽害人吃人，并不是生来有心作恶，而是因为人类社会的秩序变形扭曲，或者因为人类活动与动物生活之间的平衡遭到破坏。圣人治天下，善政所及，自然会感化野兽，使之改变弱肉强食的本性，以致“虎豹可尾，虺蛇可蹍”。[101][102]《道德经》说捕食性动物面对人类德行，也会抑制各自的本能。《大戴礼记》重申了这个说法:
圣人有国……蛰兽忘攫，爪鸟忘距，蜂虿不螫婴儿，蚊虻不食夭驹。[103][104]
这种道德上的契合关系，也可以解释反面现象。虎狼蹂躏都邑之事见诸记载，不一而足，史称“虎狼暴”。这类材料要在表达一种观念，即官府野蛮或君王失职，动物就变成猛兽;并强调，狩猎无度，动物就会追击人类。相传为王肃(196—256)所作的《谏格虎赋》就表达了这一主旨。司马相如对皇家苑囿中的狩猎有巨幅描绘，这篇赋与之桴鼓相应，赋里的对话者也批评君王沉湎于游猎，说他颠倒了人和动物各自的栖身之处:“驱民入山林，格虎于其廷。”[105][106]晏子责备景公耽于田猎，是含有道德教训的故事。跟那个故事一样，这里也把君王的道德缺陷说成是颠倒了不同物种的本性:猎人成了牺牲，人成了动物;就像人侵入了动物的栖息地，动物也使人的栖身之处遭受兽灾。不受约束地侵扰动物的疆域，结果是模糊了人兽之间合理的地理界限和道德界限。
孟子把这个类比推进了一步，说王如果让他的禽兽吃掉人的粮食，百姓却饥馑而卒，他就是“率兽而食人”。意思是道义的路一旦阻塞，无异于君王给吃人的禽兽带路，结果是同类相食。[107]孟子又批评齐宣王，说他恩足以及禽兽而功不至于百姓。[108]
从道德方面解释动物肆虐，在战国两汉文献中是个通则而不是例外。1世纪哲人王充有《遭虎》篇专论虎祸，对猛虎害人与吏治腐败彼此相关的说法详加驳斥。他说人被虎吃掉，只是意外的遭遇，但又承认，一旦官长所管辖的都邑堕落为野蛮之地(比如虎的栖身之处)，就有虎侵入。王充的论证有自相矛盾之嫌，但他关注这一论题如此详尽，却说明当时的确有人相信虎害的发生是因为官府疏于职守。[109]
动物肆虐应该从人的活动中找原因，这种观念可以从东汉中叶的两个事例看得很清楚。有记载说，公元110年代，南方有个郡饱受虎狼之害，郡守颁布法令，说祸害的起因是人侵入了野兽的天然栖息地，而且滥捕滥杀:
凡虎狼之在山林，犹人民之居城市。古者至化之世，猛兽不扰，皆由恩信宽泽，仁及飞走。太守虽不德，敢忘斯义。记到，其毁坏槛阱，不得妄捕山林。[110][111]
结果虎害逐渐平息，百姓重获安宁。《庄子》曾提到人与动物和平共处的黄金时代，称为“至德”之世，这条记载也描绘了一个“至化”之世，说那时的人凭仁德教化了野兽。对付虎害也是宋均(主要活动于1世纪中叶)的突出事迹。宋均以批评巫术著称，热心于反对种种流俗迷信。他奉命往九江任太守时，该郡正饱受虎暴之苦，为了消除虎害，官府征收赋税，募集徭役，百姓不堪重负，郡政陷于瘫痪。宋均到任后颁发了如下法令:
夫虎豹在山，鼋鼍在水，各有所托。且江淮之有猛兽，犹北土之有鸡豚也。今为民害，咎在残吏，而劳勤张捕，非忧恤之本也。其务退奸贪，思进忠善，可一去槛阱，除削课制。[112][113]
传言说，经过宋均的治理，虎跟他一起东游渡江。宋均的法令首先重申了栖息地与动物的契合关系，接着说，野兽本来是江淮地区所特有，野兽行为反常却是因为官吏耽溺于狩猎。故事的道德意义是清楚的:地方长官宋均凭着良治教化了虎，改变了虎的兽性，结果虎“渡江”而去，离开了它们自然生长的地域。本传结尾说“禽虫畏德”[114]，意思是道德权威教化了野兽，改变了它们的本能，引导它们越出自己的群落生长环境。
东汉还有一则轶事，表现动物对人类法律也有接受能力。故事说，县令童恢申斥两只害人的虎，说:“天生万物，唯人为贵。虎狼当食六畜，而残暴于人。”[115]接着命令吃人的虎低头认罪，接受惩罚。有罪的虎照办了，被绳之以法，无辜的虎则获释。[116]王充对人与动物在道德上彼此相通的说法提出质疑，他引述了一个故事，说鹯面对有德公子，不由得为捕食鸠而自责，王充接着断言:“圣人不能使鸟兽为义理之行。”[117][118]
凡是用人类社会的运行机制来解释动物肆虐的根源，常援引理想化的古代传统，说古圣先贤既考虑到人对猎物的需求，又意识到不能破坏动物界的节律，他们制定狩猎规则，正是要维持二者的平衡。人要吃肉，有时还出于礼仪的需要而狩猎，但同时又要保护自然资源。破坏这种平衡有时遭到批评，有时获得辩护，但无论是批评还是辩护，都乐于援引道德原则来增强说服力。描述狩猎活动和狩猎方法的资料，都认识到狩猎具有双重性——既是杀戮之举，又是保护自然的道德姿态。例如，“狩”(冬猎)字的字源学解释，就根据谐音解释为“守”，从中可以看出猎取与保护具有互补关系。汉代一篇文献给“狩”下定义，还说是“守地而取之也”。[119]
无论是对捕猎方法的规定，还是对禁止或鼓励捕猎的季节性规则(seasonal logic)做出解释，都旨在昭示捕猎者的道德操守。商汤劝告猎人不要斩尽杀绝，要允许适量的动物有逃生的机会，司马迁因此称赞他:
汤出，见野张网四面，祝曰:“自天下四方皆入吾网。”汤曰:“嘻，尽之矣！”乃去其三面，祝曰:“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”诸侯闻之，曰:“汤德至矣，及禽兽。”[120][121]
与此相似的，还有天子不合围、诸侯不掩群的规定。[122]成汤作为有德猎手的形象，诗人张衡也援引过，还描写了皇家田猎时的种种“悲悯”措施，包括爱护猎手的马匹，屠宰猎物有所选择，释放踏入网罟或陷阱的猎物等。张衡提到的“三驱”，康达维(David knechtges)译为three-sided battue，这种捕猎方法是只从三个方向驱赶猎物，留下一面给动物逃生:
射不翦毛。升献六禽，时膳四膏。马足未极，舆徒不劳。成礼三驱，解罘放麟。不穷乐以训俭，不殚物以昭仁。慕天乙之驰罟，因教祝以怀民。仪姬伯之渭阳，失熊罴而获人。泽浸昆虫，威振八宇。好乐无荒。[123][124]
按照礼的规定，禽兽杀之非时，就不能出售;怀胎的动物，天子不能吃，也不能用来祭祀。[125]荀子说，古圣先王统治时，在鱼鳖生育期间，网罟、毒药不入水泽。[126]孟子说，密网不入大池，鱼鳖就吃不尽。[127]孔子表扬过一个弟子，说在他的治下有人把钓得的小鱼又投入水中。[128]历书规定，春季不得惊扰孵卵和生育的动物，不得倾覆鸟巢。[129]《国语》有一段话，详细记录了狩猎禁忌的季节性规则，也跟往古的理想时代相联系:
宣公夏滥于驷渊，里革断其罟而弃之，曰:“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，
鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝
，设阱鄂，以实朝庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍
，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”[130][131]
有证据显示，不管在野外还是苑囿，猎取动物也要遵守法律。这类法律规定了可以捕获多少猛兽，估定其货币价值，还制定禁苑的管理规则。比如秦律《田律》就有以下条款，规定怎样处置侵入禁苑的猎犬:
邑之
(近)皂及它禁苑者，麛时毋敢将犬以之田。百姓犬入禁苑中而不追兽及捕兽者，毋敢杀;其追兽及捕兽者，杀之。河(呵)禁所杀犬，皆完入公;其它禁苑杀者，食其肉而入皮。[132][133]
说到狩猎，法律条文所关切的似乎主要是经济利益和管理动物的实际事务，而礼学论述和哲学论述却都关注道德意义。树立有教育意义的狩猎品德，看来最少与关注猎物同样重要。有些故事暗示，殃及自然的行为应该看成是间接地违背了人类的道德准则，从中可以清楚地看出狩猎品德的重要性。例如，有记载说孔子曾声称，“杀一兽，不以其时，非孝也”。[134]还有人说，屠宰六畜不当，就会遭到报应，殃及亲人。[135]根据《礼记》的说法，天子、诸侯亲自查验牺牲，和打猎祭祖一样，都是孝的表现。[136]《吕氏春秋》说，人要是虐待草木鸡狗牛马，就会遭到它们的报复。[137]《论语》说孔子钓鱼而不撒网，以绳系矢而射(“弋射”)，但不射栖鸟。[138]还有人说儒者不弋射。[139]据载汉武帝有一次看到群鹤停留却不捕获，原因是时值春季，禁用罗网。[140]汉宣帝元康三年(公元前63年)还曾发布法令，禁止三辅一带在春夏间探巢取卵，也不得弹射飞鸟，以报答此前春夏神鸟来集。[141]
《左传》有个段落，强调宰杀动物应该出于礼的需求。进谏者谴责贪图享乐的狩猎，说古代的王公大人除了用鸟肉和兽肉祭祀，就不再捕杀动物:
公将如棠观鱼者，臧僖伯谏曰:“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也……鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也。若夫山林、川泽之实，皂隶之事，官司之守，非君所及也。”[142][143]
还有一些故事描写了人对动物的怜悯，以为这是人生而有德、天性仁慈善良的表现。有一则轶事说，齐景公探取雀巢，发现雀雏还很弱小，就把它们放回去了。[144]另一个故事说秦西巴奉命把主人猎取的小鹿带回去，母鹿随之而啼，秦西巴不忍心，就放走了小鹿。[145]田子方也是个贤德之人，他买下了一匹服役多年而力尽齿衰的老马，说少而用其力、老而弃其身，是不仁。[146]
最后，渔猎行为跟猎物的活动在道德上是合拍的，这一点深刻表现在成系统的历书对动物的描述。猎捕某种动物应该在什么时候、用什么办法，都有规定，这些规定的目的，是根据动物易地而栖的时间序列(也就是季节)，来维持人与动物在道德上的平衡。按照《月令》等文献的说法，当捕食性动物表现出道德方面的天性时，渔猎季节才开始。比如说，只有“獭祭鱼”时，渔人才开始打鱼。“祭鱼”，是说水獭捕鱼众多，就把残余的猎物陈列在水边，仿佛向四方祭祀。猎人也只在“豺祭兽”时才开始狩猎。而张设网罗则始于“鸠化为鹰”的时候。“鸠化”云云，是说本来吃草籽的鸟开始吃肉。[147]因此，渔猎季节什么时候开始，什么时候结束，不是靠观察自然法则来定的;而是根据渔夫和猎人对动物的祭祀天性的考虑，来决定什么时候猎捕什么动物。渔夫和猎人之所以注意动物以时祭祀的天性，据说是为了避免这些食肉动物掠食人类作为祭品。要使人类道德免受自然界的惩罚，就得遵循历书所规定的周期。
无论是讨论狩猎，还是说明什么狩猎方法合乎道德，论家要么为宰杀动物辩护，要么证明保护动物才合理，彼此的根据却是相同的，都认为自己所支持的行为体现了狩猎者的道德正当性。总的看来，这些理论有个共同的前提，是确信人具有感化自然的力量。明确表述这一观念可以有几种方式，如相信圣主贤君之德可以遍及众生，又如用有关技艺的类比来强调人和动物在道德上自发的相互理解，再如，用驯养和放牧来比喻人类社会的治理，此外还有些故事表现了动物对贤者的忠诚。
德及鸟兽
吸引异域动物来到统治中心，显示了君王的道德权威;同样的道理，对野生动物，靠道德来教化，而不靠武力或技术去征服，也证明了圣主贤君的道德权威遍及众生。
孔子曰:舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖，德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德。[148][149]
从《孔子家语》的这段话来看，孔子认为舜既是众生之上的道德权威，又是发起道德教化的人。《淮南子》说古代圣王能使“禽兽昆虫与之陶化”，并作为例证，来肯定他们也能在人类社会执法施令。[150]说某位圣王“德及鸟兽”，成了标准的惯用语，表示他的道德权威无所不及，有生之类无不服膺。发现于马王堆的一种《易经》帛书说，“汤之德及禽兽鱼鳖矣，故共皮敝以进者又馀国。”[151]秦始皇最少曾两次在铭诸不朽的石刻上用了这种表述，说自己“泽及牛马”、“赏及牛马”。[152]《春秋繁露》反复在五行框架中阐明君王对动物的权威，从中可见君王恩泽所及的动物，随季节变化而不同。
1.木∕春
·恩及鳞虫
·结果:鱼大为，鳣鲸不见，群龙下。
2.火∕夏恩及羽虫
·结果:飞鸟大为，黄鹄出见，凤凰翔。
3.土∕夏中
·恩及倮虫
·结果:贤圣皆迁[153]，仙人降。
4.金∕秋
·恩及毛虫
·结果:走兽大为，麒麟至。
5.水∕冬
·恩及介虫
·结果:鼋鼍大为，灵龟出。[154]
由于德治的缘故，动物产生了合乎道义的性情，改变了本能，传为路乔如(公元前2世纪？)所作的《鹤赋》就形象地表现了这种看法。这篇赋描绘群鹤信步池边，大概是在君王的苑囿或庭院吧。众所周知，鹤是避世绝尘而自由不羁的象征，但在作者笔下，鹤的活动却又完全出乎自然，言外之意是说野鹤尽管性好远引，才足高举，但还是留在池边:
故知野禽野性，未脱樊笼。赖吾王之广爱，虽禽鸟兮抱恩。方腾骧而鸣舞，凭朱槛而为欢。[155][156]
群鹤仍有振翅高飞的天性，也有离开君王苑囿的自由，由于王的德治，它们却留下来了。拘禁(“朱槛”)就是它们快乐的理由。总之，猎人凭武力追逐动物、征服动物，圣人却靠德行吸引动物。《孟子》有一则猎人的轶事，也阐明了厚德与暴力判然有别。故事说，冯妇以擅长搏虎著称，他成为“善士”以后，有一次徒手帮助众人捕虎，“众皆悦之，其为士者笑之”。[157]故事的寓意很清楚:士是不肯徒手对付野兽的。
自然和谐与心意相通
驾车、御马、箭术、钓鱼等技艺，都与动物有关，大家用这些技艺打比方，无不是强调技艺娴熟不靠蛮力，靠的是人与动物取得和谐。传奇射手蒲且子能“连鸟于百仞之上”，著名垂钓者詹何能“骛鱼于大渊之中”，[158]都是因为他们与无所不在的“道”取得了和谐。[159]另一位传奇射手更羸，引弓虚发便能使雁落地。[160]楚共王(前590—前560)将军养由基射中神白猿，是先瞄准白猿未至之处再发射，结果白猿“应”矢而下。[161]这些故事都旨在说明技艺高超是由于人与动物自然合拍。《庄子》有庖丁解牛的故事，说庖丁熟知牛的解剖结构，所以解牛毫不费力，自然而然。这个家喻户晓的故事也表现了同样的主题。[162]
野生动物并不友善，要改变它们，就得跟动物的天性取得和谐，而不是诉诸蛮力、借助技术、套上衡轭。熟练的驯虎人之所以成功，是因为既不退让，也不阻挠:
今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾犹其侪也。故游吾园者不思高林旷泽，寝吾庭者不愿深山幽谷，理使然也。[163][164]
《庄子》也指出饲养者应该与动物的天性取得协调(“顺”)，他说只有如此，野虎才跟养虎的人亲近。[165]《淮南子》有一段话，说只要与马性情相通，马就驯良温顺:
夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马。筋骨形体，所受于天，不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制……及至圉人扰之，良御教之……故其形之为马，马不可化;其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎！[166][167]
传为吴起(约前440—约前361)所作的一种战国兵书强调，悉心照料马的身体，有助于养成骑手与马的亲和关系。吴起对武侯说:
夫马必安其处所，适其水草，节其饥饱。冬则温烧，夏则凉庑。刻剔毛鬣，谨落四下。戢其耳目，无令惊骇。习其驰逐，闲其进止。人马相亲，然后可使。[168][169]
还有一些段落指出，熟练的驾车人或骑手应该追求与马心意相通，具体说来，就是对马的运动不要去操纵，而是去顺应。有人说善于驾车的人要根据马的自然运动来调整自己，才能做到“马体调于车，御心和于马”。[170][171]还有人说，“马知后有舆而轻之，知上有人而爱之。马亲其正而爱其事”。[172][173]
人和动物配合得好，主要取决于彼此心意相通，以德相知，而不是肉体上的征服或顺从。据《论语》记载，孔子曾说:“骥不称其力而称其德也。”[174]就集中体现了这种观念。孔子并不从纯粹动物性的角度来考虑动物。马厩着火，他只问有没有人受伤，“不问马”。[175]在孔子看来，利用动物应该服从道德和礼仪的规则。子贡要取消每月初一杀羊告朔的做法，孔子就责备他只爱羊，对礼的废除却不在意。[176]另一章讲述了孔子对动物的礼仪化状态的偏爱。据说他即使获赠车马也不拜，因为这礼物不比祭肉，不值得这样做。[177]孔子偏爱对动物行为做道德的解释，这一点从他对虎害的判断可以看得更清楚:
孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之，使子路问之，曰:“子之哭也，壹似重有哀者。”而曰:“然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，吾子又死焉。”夫子曰:“何为不去也？”曰:“无苛政。”夫子曰:“小子识之，苛政猛于虎也。”[178][179]
牧天下
驯养动物的娴熟技艺，常用来比喻治国驭民之术。驾车比喻治国，驯兽比喻社会组织和君臣关系，都很常见。[180]《淮南子》把“牧民”(即治国)比作饲养家畜，说堵塞圈栏、妨碍家畜的自然活动，只会使它们“有野心”。[181]《尸子》说神农氏治天下达七十世，因为“牧民”是容易的。[182]照孟子的说法，要赢得百姓支持，关键在于不要把百姓所厌恶的事强加给他们:“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也;为丛驱爵者，鹯也;为汤武驱民者，桀与纣也。”[183][184]
把治国有成跟放牧得法相提并论，还可见于卜式的故事。卜式是河南人，种田、畜牧都有所成，公元前111年短暂出任过御史大夫。本书第一章提到一种讨论牧羊的著作就署名为卜式所撰。据司马迁的记载，卜式曾多次向朝廷要求捐赠家产，以支持戍边，抵御匈奴，后来被汉武帝召入宫中，在上林苑为天子牧羊。就在这时，他把成功的统治比作牧羊，说:“非独羊也，治民亦独是也。以时起居;恶者辄斥去，毋令败群。”[185][186]考虑到游牧民族通常被人看成跟畜群不相上下的蛮夷之辈，这个故事把牧人塑造为成功的进谏者和坚定抵御匈奴的模范，并不是偶然的巧合。
动物报德
有些故事讲述了野生动物自发保护未来的文化英雄和圣主贤君的事迹，也是以圣人能向动物世界施展道德权威的说法为依据。舜入林莽，虎狼蝮蛇不加害，这是舜的盛德使然。[187]谷神后稷出生后就遭到遗弃，有只鸟张开羽翼遮盖他，才没有被寒冰冻坏。牛羊也不去踩踏这个婴儿。[188]张骞(约活动于前125年)讲过乌孙王昆莫年幼时的故事，说他在沙漠中受到鸟群抚养，还有一匹狼给他哺乳。[189]另一位弃婴子文(约活动于前600年)，也受虎哺乳，后来成了楚国令尹。[190]传说北夷弃婴东明也曾被猪和马救过，渡河时，鱼鳖形成浮桥，使他能到达夫馀国，最后成为那里的国王。[191]
除了这些神奇的婴儿故事，还有一些文献记载了动物景仰杰出人物的善行义举。《汉书》记载，临江王(公元前2世纪中叶)自杀后，有数万只燕子衔来泥土，堆放在他的墓上。[192]王莽下令毁坏丁姬故冢后，也有群燕衔土填于墓圹。[193]此外还有杨氏家族的一例。从西汉晚叶到东汉，这个家族的成员总是跟神鸟的出现相关。有个故事说，杨震(卒于124年)葬前数日，有巨鸟停在棺前，悲鸣落泪，葬后才飞去。后来在他的墓所立了一尊石鸟像。神鸟送葬的事迹还见载于杨震碑，得以铭诸不朽。[194]
动物恪守孝道、生死不渝的事例也多有记载。传说有大象自发耕于舜冢，有鸟耘于禹的茔域而成为他的佃户。[195]仙人也吸引动物自发随从。相传彭祖八百岁，常有虎在左右。祝鸡翁也是品德高洁的仙人，有记载说他养鸡百余年，有鸡一千多只。他给每只鸡分别起了名字，呼名即至。后隐遁而去，身边常有数百只白鹤、孔雀。[196]白色动物与长生不老联系在一起，让人想起司马迁和班固所描写的海上神山:“其物禽兽尽白”[197]。此外还有刘安(前180—前122)的故事，说家畜和主人一道成了仙，于是“犬吠于天上，鸡鸣于云中”。[198]家畜随主人升仙的事例，还见于仙人唐公房(约9—25年在世)碑。碑文说唐公房获仙药，故通鸟兽语，又说他能用法术监禁老鼠而诛之。碑文还记述了唐公房的家畜随他全家升天的情节。汉末，围绕唐公房的地方性崇拜已形成，唐公房作为驱鼠者受到崇奉。[199]
既然动物能接受音乐和美德的感化，整个动物王国就可以看成道德宇宙的标本。这是个富有寓意的动物世界，其中的主人公既有真实存在的，也有出自想象的，但都生动地说明:从“野兽”转化为“义兽”，反映了人类社会区分普通百姓与圣人贤君的准则。也就是说，仁禽义兽之所以区别于本性犹存的野兽，正如圣人之所以区别于常人。由于人类准则与动物界的运行机制牵涉颇深，而复合动物和灵禽瑞兽的行为和形貌又不受特定物种的拘限因而不再是寻常动物，因此，这些动物就成了大自然的道德生物学的典型。人们相信有些动物和圣人一样，具有陶化外物的能力。还有一些动物从外表看就知道是灵禽瑞兽，它们的形貌已将德行表现于外。
第三章已指出，“四灵”分别代表毛类、羽类、介类、甲类四种动物，是各自所属物种的优异者。作为每一类动物的精粹，四灵德高望崇，有如圣人在人类社会中以身作则(根据五行说，圣人是第五“灵”，代表裸类动物)。从相关文献的描写来看，人类社会与动物王国的相互影响，往往就是君王与四灵之一进行某种联系。《礼记》有一段话论及四灵，常见征引，其中说四灵是众生的代表，而圣人之所以能泽及众生，就是因为驯化了四灵:
故圣人作则，必……四灵以为畜……何谓四灵？麟凤龟龙谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。[200][201]
文中进一步说，因为驯化了四灵，“故饮食有由也”。[202]那么，这段话不妨理解为饲养业利用动物驯化技术的相关理论阐述或起源故事。不过，其中还有更丰富的哲学含义，因为这里不仅认为圣人是动物驯化的创始人，而且认为动物界本身的代表也有相似的能力。灵禽瑞兽与所属物种的关系，就像圣人与人类的关系那样。这样的类比在其他一些说法中也可以看到，比如说，圣人之于人群，犹如麒麟之于走兽、凤凰之于飞禽。[203]灵禽瑞兽和圣人一样，能凭借德行来影响其他动物。反过来说，圣人对鸟兽的控制，则取决于他对四灵中的每一种动物施加影响的程度。四灵时见时隐，意味着对圣人的所作所为有时支持，有时予以惩罚。惩罚的事例，反映在战国两汉文献中屡见不鲜的一种标准表述:
刳胎杀夭，则麒麟不至其郊。竭泽而渔，则蛟龙不处其渊。覆巢破卵，则凤凰不翔其邑。[204][205]
就像常人身边总有寻常禽兽，圣人身边也围绕着一群灵禽瑞兽。猎人善良而节制，猛兽就平息了弱肉强食的野性;与此相似，君王贤明，以德治国，灵禽瑞兽就进入他的道德宇宙。圣人能使野兽受到熏陶，与此相似，灵禽瑞兽一出，也能转化其他动物的凶猛本性。例如占卜所用的神龟，褚少孙就描述过其来历，附在《史记》里头。文中说，神龟本来住在“嘉林”，那里没有虎狼，也没有鸱枭、毒虫。又说神龟出于长江水中，当地居民例行养龟用龟，是因为相信龟能行气导引，延年益寿。还有传闻说，南方老人用龟支撑床脚。[206]
从上文所引的《礼记》那段话可以看出，圣人感化各类动物的能力，是通过有法力(“灵”)的灵禽瑞兽作为中介来实现的。[207]四灵具体呈现了“推类”思维的另一面。每一种灵物都在各自的类别里向臣服的动物“推”广自己的道德影响。圣人感化灵禽瑞兽，灵禽瑞兽接着感化各自所代表的物种。《说苑》里有段话，进一步把“灵”的来源跟运动联系起来。文中说，龙“动作则灵以化”。[208][209]上文已论及动物可以用音乐来感化的说法，这里的表述与那些说法相似，也把灵异法力(spirit power)和感化的概念跟运动的概念结合起来，意思是灵禽瑞兽的法力大小，取决于它们感化其他动物的能力。“灵”就是一种法力，以“灵”为依据的动物等级，可以设想为一种灵异地理格局(spirit geography)——每一类动物围绕着核心灵物，形成一系列同心圆。[210]离圆心灵物越远的物种，所得的法力就越少。例如，许慎提到有五方神鸟——凤凰在中央，周围是形似凤凰的四种鸟，即东方发明、南方焦明、西方鹔、北方幽昌。[211]王充引“五鸟之记”说，四方和中央都有大鸟，出游时众鸟皆从。又说，“五鸟”的大小、毛色与凤凰相似。[212]据《周礼》记载，龟界也是这样，四方龟属围绕着天龟、地龟。[213]
灵禽瑞兽向它所支配的物种施灵(即施展法力)，这类说法可能不只是象征。从后来的养殖类著述可以看出，形成于先秦时期的灵禽瑞兽信仰，也进入了养殖实践的视野。成书于535年的农书《齐民要术》就保存了一个很好的例证，其中说到灵鳖的守护功能。书中有教人养鲤鱼的部分，说池塘要分成九区(相当于古地理学的“九州”)。又说，鱼满三百六十条，就有蛟龙带它们飞走。为了防备鱼被带走，从四月开始，就要把号称“神守”的鳖投放到池塘里。[214]这样，灵鳖就把鱼管制在水域里，免得它们越出水中九州而成仙，使鱼市遭受损失！灵鳖就是这样对它的鱼类臣民施展法力的。在鱼塘里投放灵鳖的做法，见于后世大量文献，在中国水产养殖中广为流传，直到今天。[215]
在这个富有道德寓意的动物世界里，围绕在圣主贤君四周的主角并不只是“四灵”。一系列有德的复合动物都有相似的功能。它们形体残缺，机能不全，却象征着人间美德也存在于动物界。这些动物的复合性质，体现了种种社会性价值在自然界的整合。所以复合动物既属于人间，又属于动物世界。以下摘自《韩诗外传》的片断，就描绘了一个道德化的宇宙，说圣人四方围绕着有德的复合动物，这些出自想象的动物，为了生存不能不超越自己的本性。故事忠告君王(他是地处中央的裸类动物的领袖)，在社会生活中要把有益的“足”配合起来，就像有德的复合动物互借部位，协力克服机能障碍。
东海之鱼名曰鲽，比目而行，不相得不能达。北方有兽名曰娄，更食而更视，不相得不能饱。南方有鸟名曰鹣，比翼而飞，不相得不能举。西方有兽名曰蟨，前足鼠，后足兔，得甘草必衔以遗蛩蛩距虚，其性非爱蛩蛩距虚，将为假足之故也。夫鸟兽鱼犹知相假，而况万乘之主乎？[216][217]
《尔雅》也有类似说法。值得注意的是，《尔雅》没有把这些复合动物列入解释动物名的任何一篇，而是编在《释地》篇里。上文说灵禽瑞兽的地域性和方位性很受强调，从这里也可以得到反映，由此也可见复合动物跟普通鸟兽一样，大家觉得它们是灵异地理格局的一部分，而不属于独立自主的动物世界。《尔雅》的作者还增加了第五种复合动物——双头的“枳首蛇”，说它位于中央。最后总结说，所有这些复合动物，是“四方中国之异气也”。[218]也就是说，有德的复合动物也是地域之气所发，生来属于特定地域，受当地地气的支配。这跟地气与动物栖息地结为一体的说法如出一辙。《山海经》描写奇异景观，总是把当地的动物、复合动物和神灵作为标志，也体现出同样的道理。[219]
除了把复合动物解释为社会性价值的体现，战国两汉文献在认定某些动物具有道德潜能时，还跟“文”的概念联系起来。上一章已论述了动物的诸多法式经过改头换面从自然界进入了人间，揭示了由动物界获得启发的文化秩序是如何在这一过程的支配下形成的。这里要说的是，灵禽瑞兽的认定，恰好是把这个过程倒过来。不少著述凭着望文生义的解释把道德价值赋予某些动物的解剖结构或形貌，以为动物的性格特征从体表的符记就可以看出来。鸟羽的纹理、身体的结构、皮毛的花纹，经人解读，都成了具有社会内容的“文”。第六章将说明:动物身体上的这些“文”，还有人理解为变化的迹象、灵异的表征。
把道德模式投射到动物身体，最显著的是动物相术。动物相术要发现动物的身体结构与供人利用的品质之间有什么相关性，其实质是把自然的样式纳入社会性话语的过程。它假定身(肉体)与心(道德)分不开。相士首先注意的是动物的体质是否良好，有无利用价值，话虽如此，他们检查动物身体可不只是出自原始兽医学的关切。辨认动物的身体特征，也是理解宇宙的一个方面。正如古代中国医书志在发现人体、国家、乃至宇宙之间的对应关系，相术也从肉体推求道德准则。因此，马王堆帛书残卷中有些清晰可辨的篇幅论及相马，就在马头和马身上勾画出区域地理格局，意思是马身上的线条，无论曲直，都应理解为身体上的景观。后来有一种相马书，把马身上的各个部位跟官僚系统的官职联系起来，这就把国家类比为马的解剖结构:
伯乐曰:马头为王，欲得方。目为丞相，欲得明。脊为将军，欲得强。腹为城郭，欲得张。四下为令，欲得长。[220][221]
还有人把身体上的种种样式解读为德行的符号，这样解释有时是根据身体上的线条近似于文字。于是，只要从骨架结构或皮毛纹理上认出象形文字，就可以根据动物的躯体了解它的体质和天性。[222]
认定某些动物是灵禽瑞兽，也根据类似的解释逻辑，即辨认动物身体上的德或“文”。例如，把凤凰身体的各个部位与儒家所主张的德行联系起来，说它首戴德，顶揭义，背负仁，心信智。[223]《山海经》说到凤凰，就更明确了，而且反复用了“文”这个字眼:
五采而文，名曰凤皇。首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。[224][225]
上文说到随从凤凰的有四种鸟。有一种纬书把它们的身、首、喙、背等部位跟义、信、礼、仁、智联系起来。[226]鸡能按时打鸣，分判昼夜，又能引起禽鸟同声相和，在同类动物中很突出，所以有人也把鸡的形貌、行为跟儒家德行加以联系:说鸡有冠，是“文”的标志;足上有距，体现了“武”;敌在前敢斗，故有“勇”;得食相呼，故曰“仁”;鸣不失时，故曰“信”。[227]
总之，灵禽瑞兽的灵性正如人间圣贤化洽天地的品格，这种相似之处集中体现在“文”的概念的多重含义——文化、文字、“纹饰”、“纹样”，都是“文”。人们认为动物的皮毛上有什么纹样和纹理，就表示有什么样的贤明。灵禽瑞兽种种，由于皮毛鳞甲各有花纹(“文”)而出类拔萃;圣贤举止斯文，又能著书立说(“文”)，所以轶群绝类，二者是一个道理。用王充的话说，灵禽瑞兽就是动物王国里斯文的圣贤:
贤以文为差，愚杰不别，须文以立折。非唯于人，物亦咸然。龙鳞有文，于蛇为神;凤羽五色，于鸟为君;虎猛，毛蚡
;龟知，背负文。四者体不质，于物为圣贤……物以文为表，人以文为基。[228][229]
除了用音乐和道德来教化动物，许多文献还提到人与动物交流的另一种方式，即掌握动物语言，采取或模仿动物的本能行为。根据动物的叫声来预卜的，就有好几人。据说师旷就是个通鸟语的人。《左传》有个片断，说师旷听到乌鸦叫得欢快，就知道敌军将退。还有一条记载，说有人看到军帐周围有乌鸦，就知道部队已经弃帐而逃。[230]对动物活动的类似观察常见于军事语境。[231]有一种假托的旧说，以为秦仲(公元前9世纪)能向百鸟发话，鸟也应答他。[232]詹何通道术，听到牛鸣就能测知其状。[233]杨翁仲听得懂马嘶;秦的祖先伯益，相传又是舜的林务官，能与百鸟交谈。旧说又以为伯益是最早驯服鸟兽的人。[234]根据鸟的啼叫或动物的鸣声来占卜，主要见于汉代以后多种手册的正文和标题。从《汉书·艺文志》来看，这在汉代和汉代以前还不是普通的占卜术。[235]最早的有详细记载的“鸟语者”(ornithophonist)，是公元3世纪时擅长占卜的管辂。[236]
以上材料散见于各处，都说到有人懂得动物的言行，这并不只是用来隐喻圣贤有洞幽烛远之明，考虑到当时总是把野蛮人说成最近于动物的种类，这些材料还有别的意义。许多资料写到野蛮人，说他们和域外禽兽同栖一地，住在华夏文化中心的外围，性如禽兽。外族异类的身体机能和行为特征，据说与禽兽分不开，令人厌恶。有人说他们的性情和欲望都跟禽兽一样。[237]
还有不少故事说某些野蛮种族起源于人兽杂交。[238]边远种族有别于开化的华夏之民，还可以象征性地表述为彼此覆体之物不同:披“介鳞”的，是野蛮人;着“衣裳”的，是文明人。[239]
自然哲学认为地域、地气、人和动物的栖身之地这三者之间在道德上互相契合。同样的道理，有人说外族异类之所以近于禽兽，原因在于他们受异气的支配:
夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无别。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人。[240][241]
这段话见于鲁恭(32—112)反对征讨匈奴的谏疏，这位宫廷儒士主张严格区分文明的中心与野蛮的边地，根据在于地域性的气不应混杂。照他的意思，野蛮人受“异气”支配，因此过着禽兽般的生活，而中国则秉赋雅正的“天气”。
野蛮人还有个特点，是他们使用外语，有人称之为鸟语、兽言。[242]据说有些种族能用鸟兽之语交流。《周礼》说，“夷隶”(夷族的犯人)隶属于“牧人”之官，负责养牛马，能跟鸟说话。与此相似，“貉隶”(貉族的犯人)隶属于“服不氏”，养兽驯兽，负责“与兽言”。[243]《左传》有个故事，说介人的首领葛庐，听母牛的叫声就知道它曾生过三头牛犊，而且都用作牺牲。旧说介国地处东方，当地人通晓六畜之语。[244]
野蛮人既然性同禽兽，他们为什么擅长狩猎也就不言而喻了。有记载说，秦昭襄王(前306—前251年在位)时，巴人有擅长制弩的，射杀了肆虐当地的白虎，因而获得免租、减刑的奖赏。汉高祖也让板楯蛮射白虎，以减免赋税为报酬。由于射虎技艺高强，他们还得到了“白虎复夷”的称号。[245]别处还记载了一名武将的话，说野蛮人“鞍马为居，射猎为业”。[246]
无德者也跟野蛮人一样，被人视同禽兽。用狗裘伪装而入室偷盗的坏人，称为“狗盗”。[247]把坏人当禽兽，在睡虎地和放马滩出土的日书里有很详细的表现。其中有一份日历，是按照十二生肖的周期来识别盗贼的。坏人的禽兽面目各以一种动物为标志，一一罗列。每个条目都在最后标出名称。例如，睡虎地日书对这种周期的第十二个条目是这么说的:
亥，豕也。盗者大鼻而票(剽)行，马脊，其面不全。疵在
(要)，臧(藏)于圂中垣下。夙得莫(暮)不得。名豚孤夏榖□亥。[248][249]
这份盗历不见得每个条目都清楚明白，从中却可以看出动物标志跟盗贼的外表和行为有联系。比如说虎日活动的坏人有须，有黑斑;鼠日活动的有须，锐口;虫日活动的，蛇目，黄色，躲在瓦器下。
大家相信野蛮人与禽兽密切相关，进而也就认为野蛮人跟动物一样受人统治。野蛮人有别于常人，据说是因为他们直接与野兽打交道。有些材料说野蛮人与动物体形相似，或说野蛮人在放牧、饲养和驯化动物方面有高超技艺，都形象地说明了这一点。野蛮人凭体力直接征服动物，圣人却以音乐和道德修养为中介来对野兽行使权力，这权力是间接的，劳心而不劳力。即使有些动物外表上跟人很相似，圣人也不与动物直接接触:“交于鸎猩，不获其荣……交于鸎猩，鸟兽同方也。”[250][251]这种道德上的距离也见于有关祭祀的语境。按照礼的规定，君王如果听到了某个动物的鸣叫，就不能吃它的肉。这种说法可以在《孟子》中找到例证:有一头牛本来要杀了用来衅钟的，但因为齐宣王事先看到了这头活生生的牛，就下令放了它。他不忍心看到牛恐惧的样子，于是命令用羊来替代。宣王的表示也许是因为同情动物(从他用羊替代牛来看，这种说法很难说得通)，也许是因为主张祭祀从简(用小的牺牲取代大的牺牲)，无论怎么解释，这个故事都说明圣主贤君应该与杀戮行为保持道德上的距离。[252]还有一些资料也指出:远离庖厨、不近屠场，表现了圣主贤君的仁义，可以证实这一点。[253]
教化动物的这套理论，跟圣主贤君应该对社会政治中心周边的蛮族实施感化的说法是一致的。这是因为，野蛮人和鸟兽是最相近的物种，既然音乐有感化的力量，道德有光辉的照耀，二者都能陶冶鸟兽并使之开化，那么音乐和道德对野蛮人也该同样有效。动物受到音乐和道德的感化，就聚集到中国，栖息于中国，并充任贤德君王的扈从;野蛮人受音乐和道德的感化，也能一改兽性本能，弃置兽皮而易之以华夏衣裳。所以在战国两汉文献中，边鄙之地的中国化，无非是像驯化动物那样驯化野蛮人，或者教化鸟兽，使之归附中央圣王，成为有教养的臣民。[254]
战国两汉许多著述认为，人类世界和动物世界是个道德上同条共贯的整体。大家觉得人与动物相互依赖，相互影响，相信动物可以受人类道德的熏陶。古代中国动物观的核心，是认为人类政治可以感化自然。动物身处自然环境，自然法则决定了动物的本能行为;但动物又是道德世界的一部分，因此并不是只对自然法则有感受能力。
有人认为圣主贤君能对野生动物实施全面的道德控制。这种理论有两个要点:一是，音乐的影响不限于人间;二是，道德修养足以感化动物。音乐理论认为音乐和舞蹈起源于对动物声音和运动的观察，这就为解释圣主贤君对动物世界的影响提供了依据。音乐改变野生动物的本性，把野兽教化成义兽，使它们放弃兽性，成为贤明君王的侍从。战国两汉文献认定，动物也是对音乐的道德熏陶有感受能力的听众，由此又推论说，动物在道德上的感动和身体上的运动是相近的概念。同样的道理，大家又认为人类社会修德行善，动物界才能自发而有序地运行;如果德治有亏，动物便恢复掠食的本性，来惩罚人类。
既然认为动物对人类德行有感受能力，顺理成章的重要结果便是:首先，大家解释动物的本能行为，常说那是受人类社会的道德准则的支配;其次，相信人类社会的变化，会自发引起动物行为的变化。事关动物，战国两汉文献有不少理想化的描写，内容涉及安排有序的渔猎，渔猎时的种种技术、百般禁忌，以及驯化野生动物的方法等等，这些描写有个共同的假定，即人和动物遵循着同样的道德生物学法则。还有人说，圣主贤君是以灵异的复合动物为中介，来向动物界行使权力的。从中也可以看到这种假定。大家相信这些复合动物和圣人一样，具有感化其他动物的能力，而且把它们的形貌跟德行联系起来。
这套说辞先是证明人类感化野兽、从而在道德上支配野兽是正当的，而野蛮人据说是动物的近亲，于是，要说明中央(“汉”、“华夏”)对边鄙蛮族的控制是正当的，就可以从这套说法中获取词汇。中国的陶化能力，就是去除兽性的能力，所有种类的动物和蛮族都可能因此向中国臣服纳贡。但有一种相反的说法，认为不值得把野兽和异族归入贤明君王所代表的人类。这股逆流同样有力，不过这实际上还是坚持把野兽和异族加以动物化、妖魔化。因此，化及鸟兽的一套话语就为人类怎样实施对整个宇宙的社会控制、政治控制和道德控制提供了典范。
【注释】
[1] “声”(意为“声音”、“声望”或“声势”)是“圣”的音训，见《风俗通义校释·佚文》，第415页;《白虎通疏证》卷七《圣人》，第334页。
[2] 这一表述有多种版本，见《礼记注疏》卷三十八《乐记》，第4b、11a页;《荀子集解·乐论第二十》，第381页;《史记》卷二十四，第1206、1211页;卷一百三十，第3305页;《汉书》卷五，第153页;卷二十八下，第1640页;卷一百上，第4227页;《白虎通疏证》卷三《礼乐》，第94页。
[3] 《吕氏春秋校释》卷五《古乐》，第284页。以牛尾为饰的旗杆(“干旄”)在《诗经》中是王公贵族的标志，参见《毛诗正义》卷三之二，第3b页;卷九之四，第2b页。带羽毛的牛尾(“羽旄”)或作为文舞所用的道具，见《史记》卷二十四，第1179页、第1180页注6。
[4] 《吕氏春秋校释》卷五《古乐》，第284—285页。又见《风俗通义校释·声音第六》，第218页;《淮南鸿烈集解》卷三《天文》，第113页。
[5] 《荀子集解·解蔽第二十一》引逸诗，见第389页。《白虎通疏证·附录一》，第603页;《论衡校释·讲瑞第五十》，第733页;《宋书》卷二十八，第792—793页。关于“鳳”与“風”同源的讨论，见郑正浩(TeiMasahiro)(1978)。
[6] 《管子校释》卷十九《地员》，第465页。
[7] 《吕氏春秋校释》卷五《古乐》，第285页。
[8] 这些鼓的考古证据见刘莉(Liu Li)(1996),7—9。纽约大学出版社的评审者提醒我注意这篇论文,谨此致谢。文献证据见《毛诗正义》卷十六之五《灵台》,第7a页。又见《说文解字注》第十三篇下,第11b页;《史记》卷八十七,第2543页;《后汉书》卷六十上,第1964页。关于鼍(扬子鳄)的详细资料,见胡司德(Sterckx)(2000),10,注24。
[9] 马皮和牛皮用于蒙鼓，见《史记》卷一百二十八，第3236页;《易通卦验》，见《古微书》卷十四，第276页;《纬书集成》，第203页。鹿皮用于蒙鼓，见《吕氏春秋校释》卷五《古乐》，第285页。
[10] 例见《楚辞》卷五《远游》，第9b—10a页;《山海经校注》第三，第75页(“有蛇名曰长蛇……其音如鼓柝”)。
[11] 《山海经校注》第十三，第329页;第十四，第361页。《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第150页。
[12] 《山海经校注》第十四，第361页;胡司德(Sterckx)(2000)，11—12。夔为乐官说，见《春秋左传注·昭公二十八年》，第1493页;《汉书》卷十九上，第721页。夔始创鼓、舞之说，见葛兰言(Granet)(1926)，vol. 2，505—515;艾伯华(Eberhard)(1968)，57—58。旧说夔为一足怪兽，见《吕氏春秋校释》卷二十二《察传》，第1526—1527页;《韩非子集释》卷十二《外储说左下》，第671、686页;《风俗通义校释·正失第二》，第52页;《孔丛子》卷一《论书》，第1b页。
[13] 或说鼓声如雷，或说雷声为天鼓，见《吕氏春秋校释》卷二十一《期贤》，第1447页;《河图括地象》，《纬书集成》第1097页;或说雷起于海，见《古今注》卷中《鱼虫》，第19页;《异鱼图赞》卷三，第15页。
[14] 《尚书大传》卷一《尧典》，第3页。又见《春秋繁露》卷十六《循天之道》，第414—415页;《春秋元命包》，《纬书集成》第602页。春即是动，其说又见《尸子》卷下，第1b页。鼓与春相关，见《说文解字注》第五篇上，第35a页;《风俗通义校释·声音第六》，第227—228页;胡司德(Sterckx)(2000)，12—13。
[15] 《周礼注疏》卷四十，第24a页。鼓声动昆虫之说，见《孝经钩命诀》，《纬书集成》第1013页。以鼓声激励士气使冲锋陷阵之说，见《春秋左传注·庄公十年》，第183页;《管子校释》卷六《兵法》，第155页。
[16] 《蔡氏月令章句》卷一，第9a页。雷声惊醒蛰虫之说，又见《吕氏春秋校释》卷二《仲春纪》，第64页;卷二十一《开春》，第1425页。
[17] 训诂材料见《礼记注疏》卷六十一《乡饮酒义》，第22a页;《风俗通义校释·祀典第八》，第320页;《说文解字注》第十三篇下，第4a页;《春秋元命包》，《纬书集成》，第632页。
[18] 《大戴礼记》卷二《夏小正》，第6a页。
[19] 《大戴礼记》卷二《夏小正》，第3b—4a页。葛兰言说“鼓翼之雉”与旨在引发雷鸣的雉舞(可能由女性表演)有关。见葛兰言( Granet) (1926)，vol. 2，570—572。或说鸟鸣也与丰产有关，例见《全汉三国晋南北朝诗·全汉诗》卷四，第85页;又见胡司德(Sterckx)(2000)，15。
[20] 鱼知雨，见《淮南鸿烈集解》卷二十《泰族》，第663页。鸟知风，穴居者知雨，见《淮南鸿烈集解》卷十《缪称》，第337页;卷十八《人间》，第618页;《汉书》卷七十五，第3173页;《春秋汉含孳》，《纬书集成》，第814页;《春秋佐助期》，《纬书集成》，第823页。蚂蚁对雨有预感，见《东观汉记》卷七，第3b页。动物对未来有先见之明，能预知气候，能引起气候变化，其他例证见《说文解字注》，第四篇上，第42b页，第48a页;第十三篇上，第55a页;《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》篇云，猩猩知往，喜鹊知来，见第445页。
[21] 《后汉书》卷五十九，第1909页;英译见李约瑟(Needham)，SCC，vol. 3，627。
[22] 《周礼注疏》卷三十七，第2b—3a页，第7a页。以吉祥动物或复合动物为重要构件的灵鼓，也用来驱除鬼神，见胡司德(Sterckx)(2000)，16，注46。
[23] 铭文见马几道(Mattos)(1988)，165—166，195—196(捕鱼)，220—221，239—241。英译采自马几道(Mattos)(1988)，165—166;以及亚瑟·韦利(Waley)(1954)，290。
[24] 英译大意:我们的兵车很精巧，我们的马匹很相称。我们的兵车已就绪，我们的马匹够强壮。君子狩猎，优游四方。雌鹿雄鹿机灵敏捷，是君子寻求的猎物。校正精良的是我们的角弓，带着弓带着弦我们等待着。我们驱赶雄兽，赶得它们蹄声阵阵，赶得它们惊慌失措成群逃窜，我们时而驱赶时而停下。雌鹿和雄鹿警觉而行，有时又狂奔乱走。我们驱赶那些高个头，赶得它们蹄声砰砰响，我们向成年的野兽张弓放箭。
[25] 《史记》卷一百一十七，第3033页;英译见华兹生(Watson)(1961)，vol. 2，315。狩猎时连续击鼓的记载，又见《文选》卷二《西京赋》，第69页。
[26] 《说苑校证》卷十六《谈丛》，第384页。又见《后汉书·志第二十九》注14，第3643页;《古今注》卷上《舆服》，第4页。有关鸾铃与和铃的材料，见《毛诗正义》卷六之三《驷驖》，第8a页;卷十之一《蓼萧》，第8a页;卷十之二《采芑》，第10a页;卷十一之一《庭燎》，第5a—b页。参见深津胤房(FukatsuTanefusa)(1986)，13—15。
[27] 英译大意:鸾铃拴在马嚼子上，和铃拴在车厢前的横木上。马一动，鸾铃就响起来。鸾铃一响，和铃就应和。这就是步子的程式。
[28] 《春秋左传注·桓公二年》，第88—89页。
[29] 《荀子集解·正论第十八》，第335页;英译见王志民(Knoblock)(1994)，vol. 3，41—42(有调整)。该段落又见于《荀子集解·礼论第十九》，第347页。
[30] 英译大意:(拴在马饰上的)和铃跟鸾铃发出声音，马车缓步时声如《武》《象》之乐，(马匹)奔驰时声如《韶》《护》之乐，这是为了培养(天子的)听觉。
[31] 英译大意:(御者)放缓步伐，铃声就不响;御者加快步伐，铃声就失去(正确的)音调。
[32] 《白虎通疏证》卷十二《阙文》，第588—589页。
[33] 《周礼注疏》卷四十一《梓人》，第13a—16a页。参见胡司德(Sterckx)(2000)，18—19。
[34] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第465页;《孔子家语》卷三《辩政》，第9b页。又见《论衡校释·变动第四十三》，第649—650页;《乐府诗集》卷八十八《杂歌谣辞》，第1233页(说此鸟集于齐国);《先秦汉魏晋南北朝诗》卷三，第37—38页。
[35] 南夷有持羽之舞，见《白虎通疏证》卷三《礼乐》，第109页。刘熙的解释，见《释名》卷一《释天》，第1b页。刘晓南(1995)认为，刘熙的解释源于古人把五音之一的“羽”和五行之一的水配对，因为“羽”音原是摹状水声的。林巳奈夫指出，在良渚、龙山和殷遗物中，神面顶部的羽毛图案和祈雨巫术有关，见林巳奈夫(1991)，41—48。萨尔维亚蒂(Salviati)(1994)推测，这些图像中的羽毛，是汉代艺术中身怀羽翼的仙人的前身。这一观点尚难证实。
[36] 《春秋繁露》卷十六《求雨》，第399—407。土龙致雨之说，见《新论》，第9a页。关于该仪式的详尽讨论，见鲁惟一(Loewe)(1987)。
[37] 英译大意:对声音(sound)有所知，却对音调(tone)无所知。
[38] 《礼记注疏》卷三十七《乐记》，第7a—8a页;《史记》卷二十四《乐书》，第1184页。“声”、“音”、“乐”三者由低至高之说，又见《毛诗正义》卷一之一《大序》，第6a—7a页。
[39] 《礼记注疏》卷三十七，第8a页;参见《史记》卷二十四，第1184注3。杂乱无章的声音(“声”)转变为有一定之规的音调(“音”)，就是转化和调整的过程(“变”)，其说又见《礼记注疏》卷三十七，第1b页。
[40] 英译大意:音乐在禽兽听来，只是些声音，它们不懂得声音已转化为宫商之调。
[41] 《论衡校释·感虚第十九》，第245页。
[42] 《尚书正义》卷三，第26a页;卷五，第14b—15a页。又见《荀子集解·成相第二十五》，第463页;《史记》卷一，第39页;卷二，第81页。《南风歌》亦化用击磬事，旧说为舜所作，见《乐府诗集》卷五十七，第824—825页。
[43] 《风俗通义校释·声音第六》，第217页。
[44] 这些故事见于多种文献。见《荀子集解·劝学第一》，第10页;《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第521—522页。又见《大戴礼记》卷七《劝学》，第8a页;《韩诗外传集释》卷六，第217页;《说文解字注》，第十一篇下，第22a页;《列子》卷五《汤问》，第14b页;《论衡校释·率性第八》，第78页;《感虚第十九》，第243—245页。伯牙事又见《吕氏春秋校释》卷十四《本味》，第740页。
[45] 《韩非子集释》卷三《十过》，第171页。又见《史记》卷二十四，第1236页;《论衡校释·纪妖第六十四》，第910页;《风俗通义校释·声音第六》，第230页。琴与鹤的关系，见高罗佩(VanGulik)(1940)，134—140。
[46] 《盐铁论校注》卷五《相刺》，第143页。曾子即曾参，是孔子的弟子，事父母至孝却受到父母嫌恶，见《庄子集释·外物第二十六》，第920页;《论衡校释·感虚第十九》，第239页。(www.xing528.com)
[47] 康德谟(Kaltenmark)(1953)，125—127。又见《水经注校》卷十八，第588页;《艺文类聚》卷七十八，第1327页。
[48] 《礼记注疏》卷三十八《乐记》，第16a—17b页。同一段落又见《史记》卷二十四，第1203页。
[49] 英译大意:身有羽翼的动物将活跃起来，头上长角的动物就要长成，蛰虫将重见天日而复苏，鸟将孵卵，兽将交媾育崽，胎生的不致胎死腹中，卵生的不致裂壳破卵。这些都要归功于音乐之道。
[50] 《文选》卷十七《洞箫赋》，第788—789页。英译见康达维(Knechtges)(1996)，vol. 3，241—242。
[51] 英译大意:于是蟋蟀和尺蠖喘息着，爬得更慢了。蝼蛄、蚂蚁和壁虎，心不在焉地来回蠕动，像鱼那样张目而视，像鸡那样目瞪口呆。它们垂下了口喙，团团扭动，凝目注视，忘记了吃食。那么，箫声感动人类，又将如何呢？他们可是受阴阳之和的激励、得道德风俗的教化的！
[52] 《文选》卷十八《长笛赋》,第818—820页。英译见康达维(Knechtges)(1996),vol. 3, 273— 274。
[53] 英译大意:于是，贵者、贱者、美者、丑者、贤者、愚者、勇者、怯者，乃至鱼、鳖、鸟、兽，无不张耳静听，就像易受惊吓的麋鹿那样。像熊一样高悬，像鸟一样舒展，像猫头鹰一般凝视，像狼一般反顾，鸣叫着，长嚎着，跳跃着，蹦跶着，各得其所适度，人人满足所欲，于是都回归中和，风俗得以美化……鲟鱼在岸边露头倾听，吃草的马儿举首仰望，玄鹤翩然起舞。
[54] 《汉书》卷三十六，第1933页。又见《史记》卷一，第43页;卷二，第81页;《后汉书》卷七十，第2272页。这些段落都是祖述《尚书·益稷》的说法，见《尚书正义》卷五，第14b—15a页。
[55] 英译大意:朝中众贤和睦，野外万物就和睦。所以用箫演奏《韶》乐九次，就有凤凰前来致敬;击钟鸣磬，就有百兽相率起舞。
[56] 凤凰感于音乐之和而遵循人类道义的其他例证，见《乐叶图征》，《古微书》卷二十，第392—393页;《纬书集成》，第560页。又见《艺文类聚》卷九十九，第1707—1708页;《太平御览》卷九一五，第3b页;《春秋演孔图》，《纬书集成》，第585—586页。
[57] 黄帝驯服野兽，事见《史记》卷一，第3页;《大戴礼记》卷七《五帝德》，第1b页;《孔子家语》卷五《五帝德》，第12a页;《列子》卷二《黄帝》，第22a页;《论衡校释·吉验第九》，第84页。或说黄帝是驱使动物作战的首创者，见陆威仪(Lewis)(1990)，199—203。
[58] 《列子》卷二《黄帝》，第22a页。英译见葛瑞汉(Graham)(1991)，54。
[59] 《孔丛子》卷一《论书》，第5b页。
[60] 英译大意:这说的是美好政治的感化效果。古时候帝王功成作乐……如果音乐和谐，天地都要应和，更何况百兽呢！
[61] 《尚书大传》卷一《咎繇谟》，第32—33页。又见《韩诗外传集释》卷一，第16页。银雀山出土竹简中有阴阳家一类，从其中数片可见:不同的动物(乃至其他自然现象如云、雨)响应不同的音调。例如:“奏古洗，精列登堂。”见叶山(Yates)(1994)，129，no. 2436。另一条可能意谓大浩(鹄)鸟返回，是对吕调的反应。见叶山(Yates)(1994)，129，no. 1949。
[62] 英译大意:天子要外出时，撞“黄钟”的音，(天子)右边的五个钟都应和。(驾车的)马就以相应高度的声音嘶鸣……撞“蕤宾”的音，狗吠猪鸣，裸身的动物和带甲的动物也无不伸长了脖子听“蕤宾”的音。
[63] 《淮南鸿烈集解》卷二十《泰族》:“故圣人者怀天心，声然能动化天下者也。”第664页。
[64] 《淮南子·泰族》:“一言声然，大动天下……故圣人者怀天心，声然能动化天下者也。”“声然”一词，解者纷纭。作者解为“如声音一般”(soundlike)，义近马宗霍说。马氏云:“‘一言声然’，犹言‘一言震然’。震则动，故下文云‘大动天下’，又云‘声然能动化天下者也’……震与振同。”(见何宁《淮南子集释》下，第1375页，中华书局，1998年)——译者
[65] 《淮南鸿烈集解》卷八《本经》，第265页。
[66] 英译大意:有快乐就有动作，动作引起踏足，踏足产生震荡，有震荡就有歌唱，有歌唱就有舞蹈。歌唱与舞蹈合拍，禽兽就蹦蹦跳跳。
[67] 《尚书大传》卷一《咎繇谟》，第33页。
[68] 英译大意:完美的音乐互相和谐，生物就动起来而且彼此相生，这就是同声相应的原理。
[69] 《古微书》卷二十一，第402页;《纬书集成》，第540页;胡司德(Sterckx)(2000)，30。
[70] 《韩非子集释》卷三《十过》，第172页。又见《风俗通义校释·声音第六》，第230—231页;《论衡校释·纪妖第六十四》，第910—911页。
[71] 英译大意:从前，黄帝在泰山上聚合鬼神。他驱使六条蛟龙来拉象车，毕方和他并辖而行，蚩尤走在前面，风伯(在象车前)扫尘，雨师在路上洒水。虎狼在前，鬼神在后，腾蛇在地上爬，凤凰在天上荫蔽(这支行列)。黄帝能使鬼神这样同心协力，才作了《清角》的乐曲。如今主君德行浅薄，不足以听(这支乐曲)。如果要听，恐怕会失败的。
[72] 《说文解字注》，第四篇上，第39a页。此外又有凤凰、麒麟应颂声而至之说，见《后汉书》卷七十，第2272页。又见何瞻(Hargett)(1989)，特别是247—248。
[73] 《吕氏春秋校释》卷六《明理》，第359页。
[74] 英译大意:菟丝生雉，雉生鹌鹑，飞蛾聚集在城里，成群地发出嗡嗡声。蛇由西向东爬过城，马跟牛交谈，狗与猪交配，有狼入城，有人从天而降，市场里有猫头鹰起舞，城中有猪飞过，马长角，雄鸡长了五只脚，猪生来没有蹄子。许多鸡生下空壳蛋，社坛迁徙，猪生狗。
[75] 《国语》卷十四《晋语》，第460页。
[76] 《周礼注疏》卷二十二，第15b—16a页。又见《东观汉记》卷五，第2a页。
[77] 英译大意:六种音乐的运用大体如下:乐曲的第一次变化，可以传到有羽毛的动物和川泽之神;乐曲的第二次变化，可以传到裸类动物和山林之神;乐曲的第三次变化，可以传到有鳞动物和丘陵之神;乐曲的第四次变化，可以传到有毛的动物和堤岸、平原之神;乐曲的第五次变化，可以传到有甲壳的动物和地神;乐曲的第六次变化，可以传到四灵(？)(“象物”)和天神。
[78] 《睡虎地秦墓竹简》，第213页，第13—14行。英译见夏德安(Harper)(1996)，246no. 25。
[79] 英译大意:人、鸟兽、六畜如果频繁走进某人家里，这是喜欢下界、乐于入室的天上的神。让从未入室的男女(指处男处女)冲他们击鼓、振铎、大叫。他们就不来了。
[80] 《庄子集释·至乐第十八》，第621页。又见《庄子集释·达生第十九》;《淮南鸿烈集解》卷十一《齐俗》，第347页。
[81] 英译大意:要是在洞庭湖的荒野演奏《咸池》、《九韶》的音乐，鸟听了就要飞走，兽听了就要跑掉，鱼听了就要躲到深水里。人却要成群结伴，回来观看演奏。鱼生活在水里，人在水中却会死去。鱼(和人)一定是不同的，彼此的好恶也就不同。所以先圣认为彼此能力不同，彼此的事情也不同。
[82] 《庄子集释·马蹄第九》，第334—336页。人窥鸟巢，而鸟不受惊扰，相关描写又见《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》，第421页;《文子》卷二《上礼》，第35b页;《礼记正义》卷二十二《礼运》，第24b页;《孔子家语》卷七《礼运》，第10a页;《荀子集解·哀公第三十一》，第542—543页;《鹖冠子·备知第十三》，第90—91页。
[83] 《道德经讲义》第五十五章，第28b页;英译见刘殿爵(Lau)(1963)，116。野兽不伤有德者之说，又见《庄子集释·秋水第十七》，第588页。
[84] 英译大意:含德深厚的人，比得上新生的婴儿:毒虫不螫伤他，猛兽不袭击他，鸷鸟不搏击他。
[85] 《列子》卷二《黄帝》，第23a页。
[86] 英译大意:最古的时候，神圣的人完全知道万物的欲望和习性，并能透彻了解不同物种的叫声。圣人把它们聚在一起，教导它们，而它们也能接受，就像人那样。
[87] 《列子》卷二《黄帝》，第22b页。
[88] 《淮南鸿烈集解》卷六《览冥》，第206页。类似叙述又见《淮南鸿烈集解》卷八《本经》，第253—254页。
[89] 《淮南鸿烈集解》卷六《览冥》，第208页。
[90] 英译大意:禽兽毒蛇，无不藏起爪牙，藏起螫毒。没有动物显露出凶猛和贪婪的本性。
[91] 《淮南鸿烈集解》卷六《览冥》，第211页。类似段落可见于《尸子》卷下，第11b页。又见《新书》卷七《耳痹》，第4a页。
[92] 英译大意:狗成群地吼叫并潜入深渊，猪口衔蓐草躲在黑暗的角落里……飞鸟伤了翅膀，走兽跛了脚……狐狸一头冲向洞穴，牛马逃窜失散。
[93] 《春秋左传注·襄公四年》，第938—939页。
[94] 英译大意:禹的足迹所及，辽远而广阔，划出了九州的界线，他穿越九州开通了九条道路。人民有寝室和祠庙，动物有茂盛的草场，他们(人与动物)各得其所，因为有德，所以没有纷扰。后来射手夷羿继承(禹的)帝位，贪求(猎捕)野兽，忽略国事，心里只想着母鹿和公鹿。
[95] 《韩诗外传集释》卷十，第358—359页;《晏子春秋集释》卷一，第83—84页;又见《淮南鸿烈集解》卷二十一《要略》，第710页。
[96] 英译大意:鱼鳖不在深渊而来到干浅的水面，就要陷入钓钩或渔网。禽兽不在深山而来到城市和平原，就会被猎人捕获。
[97] 《吕氏春秋校释》卷二十五《慎小》，第1681页;《史记》卷三十七，第1596页。
[98] 《荀子集解·致士第十四》，第260页。
[99] 《春秋左传注·闵公二年》，第265页。又见《吕氏春秋校释》卷十一《忠廉》，第588页;《史记》卷三十七，第1594页;《新序详注·义勇第八》，第251页。
[100] 《列女传》卷二《贤明》，第3b页。
[101] 《淮南鸿烈集解》卷八《本经》，第253页。安·保吕丹认为四川所见的阙上装饰可以反映这一形象——其中有个图案，描绘一人试图抓住兽尾。见保吕丹(Paludan)(1991)，31，fig. 24。
[102] 英译大意:虎豹，可以牵它们的尾;虺蛇，可以踩在它们上面。
[103] 《大戴礼记》卷九《诰志》，第12b—13a页。类似的表述，说黄帝与伏羲德治天下，猛兽失去其肉食本性，见《文子》卷一《精诚》，第9b页。
[104] 英译大意:圣人治理国家……贪婪的野兽忘掉了攻击，鸷鸟忘掉了它们有距，蜂和蝎子不螫伤婴儿，蚊子和牛虻不叮咬小驹。
[105] 《谏格虎赋》，见《孔丛子》卷七，第1a—2a页;英译见艾瑞尔(Ariel)(1996)，98—101。《全汉赋》编者认为该篇作者为孔臧(约前201—前123)。
[106] 英译大意:驱赶人民进入森林和峡谷，在人民的住地上与虎搏斗。
[107] 《孟子注疏》卷一上《梁惠王上》，第10b页。该句重见于《孟子注疏》卷六下《滕文公下》，第4b—5a页，作公明仪说。
[108] 《孟子注疏》卷一下《梁惠王上》，第5a页。
[109] 见《论衡校注·遭虎第四十八》，特别是第707—711页。
[110] 《后汉书》卷三十八，第1278页。
[111] 英译大意:虎狼住在山林，就像人民住在城市。古时候，在教化最好的时代，野兽不给人任何困扰。这都因为恩泽和信赖既宽广又充足，因为仁爱泽及飞鸟走兽。我，你们的太守，虽然无德，又怎么敢忘记这条正义的原则。(所以)，本函到达以后，就毁掉笼子和陷阱，不要在山林里妄捕禽兽。
[112] 《后汉书》卷四十一，第1412—1413页。参见《风俗通义校释·正失第二》，第92—93页;《太平御览》卷八九一，第2a—b页。宋均后来成了模范人物，如明代《虎苑》一书，首篇《德政》便以宋均事例开章明义。见《虎苑》卷上，第1a页，《广百川学海》第3707页。宋均反对巫术事，又见《风俗通义校释·怪神第九》，第338页。有关后汉时期虎暴的论述，见艾士宏(Eichhorn)(1954)，144—146.
[113] 英译大意:虎豹住在山里，鼋鼍住在水中，各有托身之处。江淮有野兽，犹如北方有鸡，有猪，如今(老虎)害人，祸害起因于官吏狠心，他们费力抓捕野兽，这不是表明体恤的根本。如果他们注意去除奸贪，提拔忠善，那么，可以马上去除陷阱，减免赋税，恢复秩序。
[114] 《后汉书》卷四十一，第1419页。
[115] 英译大意:天生万物，其中人最尊贵。虎狼应该吃六畜，你却伤害人。
[116] 《后汉书》卷七十六，第2482页。
[117] 《论衡校释·书虚第十六》，第188—189页。王充还在别处说过，人与兽不能相知，见《论衡校释·指瑞第五十一》，第742—743页。
[118] 英译大意:圣人不能使禽兽做出正义的行为。
[119] 《白虎通疏证》卷十二《阙文》，第590页。又见《尚书大传》卷一《唐传》，第10页;《春秋繁露》卷十《深察名号》，第262页;《公羊传》卷四，第11a页。在西方人有关狩猎的争论中，消费与维护的平衡也是个核心论题。马特·卡特米尔注意到:“在欧洲历史上，猎人始终自以为是动物个体的敌人，然而是动物群体的朋友，甚至是荒野的朋友、动物所在的非人世界的朋友。”见卡特米尔(Cartmill)(1993)，31。对狩猎和动物表演的批评，在古希腊和古罗马偶有所闻，但从道德立场对狩猎提出质疑，在欧洲是与早期教会同时出现的，最少到中世纪为止，教会对寻欢作乐的狩猎的抨击，始终是最为慷慨激昂的。见斯劳博(Szrabó)(1997)。
[120] 《史记》卷三，第95页;英译见倪豪士(Nienhauser)(1994)，43。此事又见《吕氏春秋校释》卷十《异用》，第560—561页;《新书》卷七《谕诚》，第4b—5a页;《新序详注·杂事第五》，第146页。
[121] 英译大意:有一回汤出城，看到野外有人四面张网，还祷告说:“愿天下四方(的鸟)都落入我的网中。”汤说:“喂，这会把它们耗尽的！”接着他撤掉了三面的网，祷告说:“你们想往左去，就往左去！想往右去，就往右去！不听号令，就落入我的网中！”诸侯听说后，说道:“汤的德行是最高的，连禽兽也受恩惠。”
[122] 《礼记注疏》卷十二《王制》，第5a—6a页。
[123] 《文选》卷三《东京赋》，第121—122页。英译见康达维(knechtges)(1982)，vol. 1，289。
[124] 英译大意:他们射箭时不扯坏毛皮。他们献出六种禽鸟作为祭品，应时供给四种油脂。从不让马跑得四足无力，也从不让车夫耗尽体力。皇帝行礼如仪并命令采用三驱之法，解开罗网释放大鹿。他不纵情享乐，以训导节俭;他不杀尽禽兽，以昭示仁德。他仰慕天乙(即殷汤)松弛网罗，凭教诲和祝祷赢得民心。他效仿渭阳的姬伯(即周文王)，失去熊罴却获得人才。他的恩泽浸润昆虫，他的威力震撼八方。他喜爱享乐，但从不过度。
[125] 《礼记注疏》卷十三《王制》，第10a页;卷二十五《郊特牲》，第1a页。
[126] 《荀子集解·王制第九》，第165页。
[127] 《孟子注疏》卷一上《梁惠王上》，第7a页。
[128] 《吕氏春秋校释》卷十八《具备》，第1226页。
[129] 《吕氏春秋校释》卷一《孟春纪》，第2页。又见《文子》卷二《上仁》，第24a—b页。
[130] 《国语》卷四《鲁语上》，第178页。有关动物保护和狩猎规则的条述，见《管子校释》卷十四《四时》，第357页;卷五《八观》，第123、125页;《吕氏春秋校释》卷十四《义赏》，第780页;卷二十六《上农》，第1711页;《淮南鸿烈集解》卷九《主术》，第308—309页;《逸周书》卷四《大聚》，第9a页;《周礼注疏》卷十六，第14a—b页;《礼记注疏》卷四《曲礼下》，第15a页;《文子》卷二《上仁》，第24b页(周岁以下的狗和猪不得食用);《盐铁论校注》卷六《散不足》，第202页(对狩猎规则未受遵循提出批评)。
[131] 英译大意:宣公夏天在泗水之渊撒网，里革把它割碎后扔掉了，说:“古时候，每当大寒结束，土地从蛰伏中苏醒过来，渔业长官便检查网笱，以捕大鱼。他从江河里获取了贝类动物，献祭于祖庙，又运到全国各地。大家认为这是‘助长(阳)气蔓延’。鸟兽怀胎时(即春季)，水生动物已经长成，狩猎长官便禁止张设网罗(捕捉鸟兽)，而刺取鱼鳖，制成肉干，以备夏天之用。大家认为这是‘助成生长’。等鸟兽长成，水生动物正在孕育，渔业长官便禁止撒网捕鱼，而张设陷阱、柞格，猎取鸟兽，以充祖庙庖厨之用。大家认为这是‘储存时令产品以备用’。而且，山中不剪新枝，泽中不伐幼苗。捕鱼不取鱼籽和小鱼，猎兽要等鹿驹长成，鸟得让它孵卵育雏，虫不取蚁子幼蝗。大家认为这是‘任庶物生长’。这些都是古训。而现在鱼还没有产卵，也尚未长成，你却已在撒网，这是贪得无厌。”
[132] 《睡虎地秦墓竹简》，第20页。英译见何四维(Hulsewé) (1985)，A2(p. 22)。又见杨宽(1998)，84—86。睡虎地秦律中有关狩猎的部分，近来有论者称颂为中国最早的环境保护法，见罗桂环(1995)，50—52。与动物有关的法规，屡见于此后中国历史上的法典，见池田温(IkedaOn)(1984)。
[133] 英译大意:在靠近畜栏和其他禁苑的居邑，谁也不得在野兽年幼时节带犬进去打猎。百姓的犬进入禁苑而没有追兽和捕兽的，不要打死;追兽和捕兽的，要打死。看守人员打死的狗要完整地上交官府;在其他禁苑打死的狗，肉可以吃，皮要上交。
[134] 《礼记注疏》卷四十八，第6a页。《大戴礼记》卷四《曾子大孝》，第11b页。
[135] 《大戴礼记》卷五《曾子制言》，第2a页。
[136] 《礼记注疏》卷四十八《祭义》，第1b页。
[137] 《吕氏春秋校释》卷四《诬徒》，第221页。
[138] 《论语》卷七《述而》，第8b页。
[139] 《韩非子集释》卷十二《外储说左下》，第692页。关于狩猎技术和狩猎术语的总述，见伯特格尔(B？ttger)(1960)。关于弋射的起源，见宋兆麟(1981)。
[140] 《汉书》卷六《武帝纪》，第211页。
[141] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第258页。
[142] 《春秋左传注·隐公五年》，第41—44页。又见《史记》卷三十三，第1529页。
[143] 英译大意:公要到棠去看打渔，臧僖伯进谏说:“动物如果不能用于国家大事，其材质如果不能充实(祭祀的)器具，君王就不去捕猎……所以春猎、夏猎、秋猎、冬猎，都在农闲时举行，以讲习(国家)大事……古制规定，鸟兽之肉如果不能供祭祀，或皮革、牙齿、骨角、毛羽不能在祭器里使用，君王就不得射杀它们。山林和川泽里的鸟兽、器具里的供给，是贱役和低级官僚的事，与君王不相干。”
[144] 《晏子春秋集释》卷五，第312—313页;《说苑校证》卷五《贵德》，第101页。
[145] 《韩非子集释》卷七《说林上》，第436页;《淮南鸿烈集解》卷十八《人间》，第594页。
[146] 《淮南鸿烈集解》卷十八《人间》，第622页;《韩诗外传集释》卷八，第303页。又见《傅子》卷一《仁论》，第7a页。
[147] 《礼记注疏》卷十二《王制》，第5b页;卷十四《月令》，第14a页;卷十六《月令》，第13a页;卷十七《月令》，第1b页;《吕氏春秋校释》卷一《孟春纪》，第1页;卷九《季秋纪》，第467页;《逸周书》卷六《时训解》，第2a、3a页;《淮南鸿烈集解》卷五《时则》，第160、173、177页;《大戴礼记》卷二《夏小正》，第4b、8a、9b页。又见《说苑校证》卷十九《修文》，第490页;《文子》卷二《上仁》，第24a—b页;《新书》卷六《礼》，第3a页。两《汉书》专论祭祀的篇章，都在开端处说到这些动物天生知祭祀，见《汉书》卷二十五上《郊祀志》，第1189页;《后汉书·志第七》，第3157页。有关豺与獭的祭祀习性，又见《毛诗名物解》卷十，第2a—3a页。薛爱华认为“豺”即dhole，是一种亚洲小野狗，见薛爱华(Schafer)(1991)。
[148] 《孔子家语》卷二《好生》，第8a页。王肃(195—256)注曰:“异类，四方之夷狄也。”对商汤和武王，也有类似的描写，见《大戴礼记》卷二《礼察》，第3a页。
[149] 英译大意:孔子说:舜做君王时，他的统治尊重生命而鄙视杀戮，任命官吏时选授贤者而解雇不贤。他的德行宁静、纯一，有如天地。他能像四季那样变化而转化万物。所以四海之内无不受他的影响，连异类也受到熏陶。凤凰在周围飞翔，麒麟来到身边，鸟兽顺从他的美德。
[150] 《淮南鸿烈集解》卷九《主术》，第276页。
[151] 见《帛书周易校释·缪和》，第524页;英译见夏含夷(Shaughnessy)(1996)，267。
[152] 一次是在巡视帝国时于公元前219年刻于琅琊石碑，另一次见于公元前215年的碣石山铭文，见《史记》卷六，第245、252页。君王德及禽兽的其他表述，见《吕氏春秋校释》卷十《异用》，第560页(汤);卷八《简选》，第441页;《史记》卷三，第95页(汤);《新序详注·杂事第五》，第146页(汤);《新书》卷七《谕诚》，第5a页(汤);《汉书》卷六，第160页(周成王、周康王);卷四十八，第2253页;卷四十九，第2293页;卷六十四上，第2780页;卷九十四上，第3763页;《后汉书》卷二十五，第874、888页;《潜夫论》卷八《德化》，第439页;《孔子家语》卷五《五帝德》，第12a页;《新语校注·明诫第十一》，第155页;《白虎通疏证》卷六《封禅》，第284页;《尸子》卷上，第12b页;《黄石公三略今注今译》卷三，第108页:(君王)“泽及昆虫，则圣人归之。”《春秋感精符》，《纬书集成》第741页;《孝经援神契》，《纬书集成》第978页。商汤、武王泽及鸟兽，又可征之于以下故事:汤克桀、武伐纣之后，纵牛马于野，至老不再征用于战，见《商君书校释·赏刑第十七》，第106页。
[153] 迁:赖炎元《春秋繁露今注今译》:“当从刘师培校作‘进’。”作者从之，译为“贤圣皆来就(comenear)”。——译者
[154] 《春秋繁露》卷十三《五行顺逆》，第347、348、350、351、352页。
[155] 《西京杂记》卷四《鹤赋》，第4a页;《全汉赋》，第41页。鹤象征避世，又见《易林》卷二，第16b页。传说鹤长寿，是因身体不藏有害之气，又食冰(维持生命的浓缩精华)，见《春秋繁露》卷十六《循天之道》，第416页。
[156] 英译大意:于是我们知道，身怀野性的野禽，并没有逃脱樊笼。凭着我们的君王那宽宏大量的慈爱，即使野鸟也感念他的恩德。它们腾跃而歌舞，朱红色的栏杆就是它们欢乐的理由。
[157] 《孟子注疏》卷十四上《尽心下》，第11b页。徒手与动物搏斗是原始暴力和道德缺陷的标志，说见《史记》卷三，第105页;《淮南鸿烈集解》卷十《缪称》，第322页。
[158] 英译大意:能使鱼从大渊的深处赶来上钩。
[159] 《淮南鸿烈集解》卷六《览冥》，第194页。蒲且子是楚国知名射手。詹何是楚国著名钓者，据说技艺精湛，曾钓得千岁鲤鱼，见《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第521页;《列子》卷五《汤问》，第13a—b页。其他知名射手，见《列子》卷五《汤问》，第17b—18a页。
[160] 《战国策》卷四，第571页。
[161] 《吕氏春秋校释》卷二十四《博志》，第1619页。又见《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第540页。表现这一故事的图案见于四川的一根东汉石柱，见巫鸿(WuHung)(1987)，102—107。
[162] 《庄子集释·养生主第三》，第117—119页;《吕氏春秋校释》卷九《精通》，第507页。
[163] 《列子》卷二《黄帝》，第10a—b页。《吕氏春秋》记载了一个相似的故事，说海边有人喜爱蜻蜓，蜻蜓自然而来，群绕而飞，因得终日玩之。但是当他奉父命取之以娱亲，蜻蜓就不再来。见《吕氏春秋校释》卷十八《精谕》。同一故事的变体，是把蜻蜓的角色换成了海鸥，见《列子》卷二《黄帝》，第13a页。
[164] 英译大意:如今我在心里既不违抗它们，也不顺从它们;于是鸟兽把我看作跟它们是同样的。所以它们在我园中漫步时，不怀念高大的树林和渺无人迹的沼泽;它们在我庭中寝息时，不向往深山幽谷。这原理不过是自然罢了。
[165] 《庄子集释·人间世第四》，第167页。
[166] 《淮南鸿烈集解》卷十九《修务》，第638页。
[167] 英译大意:鱼跳跃，鹊有斑，这跟人之所以为人、马之所以为马的原因是一样的。筋骨形体，受之于天，不可改变。由此看来，人和马不同类。但是当马还是小驹，跳跃时马蹄抬得高高的，奔跑时尾巴翘得高高的，人不能控制……直到马夫驯服它，骑手教导它……所以，它的外形使它成为马，而且这种“马性”(horse-ness)不可改变，但马可以驾驭，却是个事实，这是因为有人教导。马不过是愚笨的动物，但只要人跟它气力相通、心意相通，马照样能在教导下成就自己，更何况人呢！
[168] 《吴子》卷上《治兵》，第11b页。英译见苏炀悟(Sawyer)(1993)，216。
[169] 英译大意:马一定要妥善安置，要有合适的水草，饲养也要恰当，既不挨饿，也不过饱。马厩要冬暖夏凉。鬃和毛要时常修剪，四蹄要护理得当。要用眼罩、耳罩，以免受到惊吓。要训练它们奔驰追逐，也要训练它们进止听命。人和马要能彼此亲近，这样才好使唤。
[170] 《淮南鸿烈集解》卷九《主术》，第298页。
[171] 英译大意:马的身体与车协调，驾驭者的心与马和谐。
[172] 《韩诗外传集释》卷二，第43页。类似观念可见于周穆王御者造父的故事，见《荀子集解·儒效第八》，第137页;《论衡校释·率性第八》，第71页。
[173] 英译大意:马知道其后有车，但觉得车很轻;马知道车上有人，但明白那人是爱它的。它爱慕(御者的)正义，喜欢为他驾车。
[174] 《论语注疏》卷十四《宪问》，第13b页。郑玄注曰:“德者，调良之谓。”可知“德”指的是协调(harmony)而优秀(excellence)。《吕氏春秋》说，骥骜之气，鸿鹄之志，都应归功于其“诚”，见《吕氏春秋校释》卷二十六《士容》，第1690页。
[175] 《论语注疏》卷十《乡党》，第10a页。又见《盐铁论校注》卷十《刑德》，第344页，该处引用此事以说明孔子重人而贱畜。
[176] 《论语注疏》卷三《八佾》，第10a页。又见《论衡校释·非韩第二十九》，第433页;《汉书》卷八十一，第3350页;《后汉书·志第七》，第3166页。戈帕尔·苏库评论说:“孔子在意的，不是作为动物或作为商品的羊，而是它在礼的背景中已经转变为献呈神灵的食品。”见苏库(Sukhu)(1999)，155。
[177] 《论语注疏》卷十《乡党》，第11a页。
[178] 《礼记注疏》卷十《檀弓下》，第16b—17a页。又见《论衡校释·遭虎第四十八》，第708—709页;《新序详注·杂事第五》，第160页。
[179] 英译大意:孔子从泰山旁边经过，有个女人在墓前哀悼痛哭。孔子倚靠着车前的横木，派子路去询问:“你这么哭，叫人觉得你一定有深重的痛苦。”她说:“是的。先前我公公被虎吃了，我丈夫也是这么死的，现在我儿子又被虎吃了。”孔子说:“那么你为什么不离开这个地方？”这女人说:“因为这里没有暴虐的统治。”孔子说:“弟子们，记得啊，暴虐的统治比虎还要残忍。”
[180] 例见《管子校释》卷二十《形势》，第493—494页;《尸子》卷下，第13a页;《文子》卷二《上义》，第28b页。
[181] 《淮南鸿烈集解》卷七《精神》，第241页。
[182] 《尸子》卷下，第10b页。圣王为天下牧者，见《国语》卷四《鲁语上》，第182页;《管子校释》卷十《君臣上》，第253、257页;《汉书》卷八，第239页。圣人如牧人，又见于马王堆帛书《道德经》第二十二章，见《帛书老子校注》，第340页。
[183] 《孟子注疏》卷七下《离娄上》，第1a页。
[184] 英译大意:人民归向仁，就像水往低处流，兽往野外奔。所以，把鱼赶向深渊的，是獭;把鸟赶向丛林的，是鹰;把人民赶向汤武的，是桀纣。
[185] 《史记》卷三十，第1431—1432页。又见《汉书》卷二十四下，第1173—1175页;卷五十八，第2624—2628页。
[186] 英译大意:不仅羊是这样，统治人民也是一样的道理。让他们在合理的时间起居，有坏的立刻剔除出去，免得害群。
[187] 《论衡校释·吉验第九》，第85页;《乱龙第四十七》，第698页。
[188] 《毛诗正义》卷十七之一《生民》，第10a页。又见《楚辞》卷三《天问》，第21b—22a页;《史记》卷四，第111页;《论衡校释·吉验第九》，第86—87页;《列女传》卷一《母仪》，第2a—b页;《吴越春秋》卷一，第13页。
[189] 《汉书》卷六十一，第2692页;《史记》卷一百二十三，第3168页;《论衡校释·吉验第九》，第87—88页。
[190] 原始记载见《春秋左传注·宣公四年》，第683页。又见《汉书》卷一百上，第4197页。
[191] 《后汉书》卷八十五，第2810—2811页;《论衡校释·吉验第九》，第88—89页。
[192] 《汉书》卷五十三，第2412页;《史记》卷五十九，第2094页。
[193] 《汉书》卷九十七下，第4004页。张华说，鸾凤死，则百鸟啄土以瘗葬之，见《师旷禽经》，第2a页。
[194] 《后汉书》卷五十四，第1759—1760页，第1767—1768页;《后汉书》第1768页注2引《续汉书》;《艺文类聚》卷九十，第1556页。碑文见《隶释》卷十二，第2a页。杨氏家族与鸟的关系，参见欠端实(Kakehata Minoru)(1991)。
[195] 《吴越春秋》卷六，第108页;《越绝书》卷八，第1a页;《论衡校释·偶会第十》，第103—104页。王充在别处驳斥此类动物行为系“圣德”所致之说，根据是尧之德超过舜、禹，而鸟兽不耕于尧之葬所，见《论衡校释·书虚第十六》，第177—179页。又见艾伯华(Eberhard)(1968)，265—266;曾雄生(1990);刘志(1991)。
[196] 彭祖、祝鸡翁事，见康德谟(Kaltenmark)(1953)，82—83，127—128。白鹤是长寿的象征，见《淮南鸿烈集解》卷十七《说林》，第579页。出石诚彦讨论过鹤为仙人随从的现象，见出石(Kzushi Yoshihiko)(1943)，707—722。诚彦
[197] 《汉书》卷二十五上，第1204页;《史记》卷二十八，第1370页。又见《列子》卷五《汤问》，第4b页。
[198] 这个故事因王充的批评而得以传世，见《论衡校释·道虚第二十四》，第317—318页、第325页。
[199] 见洪适《隶释》卷三，第9b—10b页。有关唐公房碑的讨论，见康儒博(Campany)(1996)， 187—192;陈显远(1996)。关于唐公房崇拜的发展，见施舟人(Schipper)(1995)。佛教有转世投胎之说，故佛教传入以后，动物死后的命运成了热门话题，见艾丽白(Eliasberg)(1992)， 125页及其后;耶尔森(Gjertson)(1980)。
[200] 《礼记注疏》卷二十二《礼运》，第11a—14b页。《孔子家语》有几乎完全相同的段落，见卷七《礼运》，第8b页。这里龟、人并举，似乎是由于如下观念:由占卜活动足见龟知人情。汉代文献所说的四灵，通常有白虎(以替代麒麟)。
[201] 英译大意:所以圣人立规矩时……认为有必要(饲养)四灵作为家畜……什么是四灵？麟、凤、龟、龙就是四灵。以龙为家畜，鱼和鲔就不会隐藏起来。以凤为家畜，众鸟就不会惊骇地飞脱。以麒麟为家畜，群兽就不会四散逃走。以龟为家畜，人情就不会迷失。
[202] 英译大意:饮食有了来源。
[203] 例见《孟子注疏》卷三上《公孙丑上》，第12a页。其中说，只有孔子出类拔萃。又见《孔丛子》卷二《记问》，第4a页;《扬子法言》卷六，第1b—2a页。
[204] 《孔子家语》卷五《困誓》，第9b页。类似表述见《淮南鸿烈集解》卷八《本经》，第245—246页;《吕氏春秋校释》卷十三《应同》，第678页;《大戴礼记》卷十三《易本命》，第9a页;《尸子》卷上，第5b页;《文子》卷二《上德》，第38b页;《说苑校证》卷五《贵德》，第104页;卷十三《权谋》，第313页;《汉书》卷五十一，第2371页;《新书》卷六《礼》，第3a页;《论衡校释·指瑞第五十一》，第746页;《史记》卷四十七，第1926页;《后汉书》卷六十一，第2038页;《宋书》卷二十八，第791、792页。
[205] 英译大意:剖挖母胎，杀害幼体，麒麟就不会到郊区来。竭泽而渔，蛟龙就不住在渊谷。践踏鸟巢，捣毁鸟卵，凤凰就不在这个地区飞翔。
[206] 《史记》卷一百二十八，第3225—3228页。
[207] 四灵受圣人役使，见《大戴礼记》卷五《曾子天圆》，第9a页。
[208] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第457页。
[209] 英译大意:龙运动时，就产生灵;凭借灵，它就能感化外物。
[210] 郝大维和安乐哲通过对中国传统类书组织结构的考察,证实了在大规模地组织知识时,也存在相似的结构性关系:“类书所呈现的组织原则,我们应称之为‘伦理原则’或‘美学原则’,而不是‘逻辑原则’。条目的编排,从最‘尊贵’ 者开始,以最‘底层’ 者结束:如动物始于‘狮’‘象’,止于‘鼠’‘狐’。”见郝大维、安乐哲(Hall and Ames(1995),254—256。
[211] 《说文解字注》第四篇上，第40a页。四种鸟为凤凰侍从，有关其体貌的描写，见《乐叶图征》，《纬书集成》第560—561页。
[212] 《论衡校释·讲瑞第五十》，第738页。《五鸟记》可能是散佚的纬书。王充(卒于100年)也可能参考了许慎(卒于120年)之说。
[213] 《周礼注疏》卷二十四，第19a页。有关《周礼》与《尔雅》所载龟属的讨论，见张孟闻(1982)， 536—545。
[214] 《齐民要术》61. 1. 3。龙率鱼去塘之说，最晚可以上溯至公元1世纪。许慎说，置鱼笱于水中则蛟龙不入，见《说文解字注》，第十三篇上，第54a页。
[215] 例见《本草纲目》卷四十五，第11页;《四时纂要校释》第115页第38条;《格物粗谈》卷上，第14页;(明)黄省曾《养鱼经》，第3b—4a页(《广百川学海》第3650—3651页)。
[216] 《韩诗外传集释》卷五，第192—193页;英译见海陶玮(Hightower)(1952)，183(有调整)。又见《说苑校证》卷六《复恩》，第116—117页。《尔雅》还提到“比肩民”，说他们各有一目、一鼻等等，彼此相合，见《尔雅注疏》卷七，第6a页。鲽，又称比目鱼(paralichthysolivaceus，见伊博恩(Read)(1939)，no. 177)，见《吕氏春秋校释》卷十四《遇合》第815页;《尔雅注疏》卷七，第5b页。又见《汉书》卷二十五上，第1197页;《史记》卷二十，第1361页载管仲语，以为比目鱼、比翼鸟等复合动物不召而至，是封禅之礼可行的预兆。比目鱼象征团结合作之说，见《战国策》卷三十，第1110页。后世资料见《后汉书》卷四十上，第1348页;《尚书中候》，《纬书集成》，第419页;《异鱼图赞》卷二，第7页;《然犀志》卷上，第5页。鹣，又称比翼鸟，见《吕氏春秋校释》卷十四《遇合》，第815页;《山海经校注》第六，第186页;第十六，第406页;《尔雅注疏》卷七，第5b页;《易林》卷二，第4b页。《山海经》载有鸟名“蛮蛮”，一目一翼，相得乃飞，见《山海经校注》第二，第39页。《吕氏春秋》和《淮南子》都说蟨生于北方，见《吕氏春秋校释》卷十五《不广》，第917页;《淮南鸿烈集解》卷十二《道应》，第387页。这种动物，《尔雅》称之为“比肩兽”，见《尔雅注疏》卷七，第5b页。与此相联系的一种动物，名曰“蛩蛩”，色白，状如马，见《山海经校注》第八，第247页;《汉书》卷五十七上，第2539页。又见《穆天子传》卷十三上，第60b—61a页;《逸周书》卷七《王会》，第10b页;《潜夫论》卷五《实边》，第340页;《说文解字注》，第十三篇上，第60a—61a页;《急就篇》卷四，第260页;以及江上波夫的相关讨论，见江上波夫(NamioEgami)(1951)，111—123。这些复合动物，有的可见于武梁祠壁画，见巫鸿(WuHung)(1989)，241，fig. 100;242，fig. 101;243，fig. 103;又见包华石(Powers)(1991)，248—249。
[217] 英译大意:东海有一种鱼，名叫鲽。鲽游动时，合用各自的(一只)眼睛。要不是成双成对，它们哪里也去不了。北方有一种兽，名叫娄。娄吃东西时，一只吃，一只守望。要不是成双成对，它们就吃不饱。南方有一种鸟，名叫鹣。鹣飞行时，合用各自的(一只)翅膀。要不是成双成对，它们就飞不起来。西方有一种兽，名叫蟨，前足像鼠足，后足像兔足，只要获得甜美的草，总是衔给蛩蛩距虚。爱蛩蛩距虚不是蟨的本性，而是要求助于蛩蛩距虚的腿(蟨前腿长，后腿短，没有蛩蛩距虚背负它，就不能爬山)。鸟兽鱼尚且懂得互相借助，更何况有万辆兵车的君主呢？
[218] 《尔雅注疏》卷七，第6a页。
[219] 薇拉(VeraDorofeeva-Lichtmann)(1995)说，《山海经》并不只是把地理空间想象为、或理想化为奇异的景观，而且就凭着文本结构，再现了其所描绘的宇宙路线，从而创造出一个“文本空间”。因此，文本提供了逐步穿行世界的“过程定位图式”(process-orientedscheme)。
[220] 《初学记》卷二十九，第703页。又见《太平御览》卷八九六，第5b页。韩文彬(RobertE. HarristJr. )(1997)已注意到后世画马的画家很熟悉相马术的这套说法。
[221] 英译大意:伯乐说:“马头是王，人们希望它方正。眼睛是丞相，人们希望它明晰。脊柱是将军，人们希望它强壮。腹是城墙，人们希望它舒展。四足是令，人们希望它老练。”
[222] 例如，解读马鼻上的“文”(即文字)，就可以知道马的年龄。见《齐民要术》56. 28. 2。
[223] 《说苑校证》卷十八《辨物》，第454页。又见《韩诗外传集释》卷八，第277页。
[224] 《山海经校注》第一，第16页。
[225] 英译大意:凤凰五色而有文彩:头上的文是“德”，翼上的文是“义”，背上的文是“礼”，胸部的文是“仁”，腹部的文是“信”。
[226] 见《乐叶图征》，《古微书》卷二十，第393—394页;《纬书集成》，第560页。
[227] 《新序详注·杂事第五》，第171—172页;《韩诗外传集释》卷二，第60—61页。
[228] 《论衡校释·书解第八十二》，第1149—1150页。
[229] 英译大意:贤者凭借著述而出类拔萃。如果有人(不能)区别愚笨者和卓越者，就必须凭(他们的)著述来判断。不仅人是这样，动物也是这样。龙鳞有花纹，(所以)比蛇灵异。凤凰毛羽有五色，(所以)是众鸟的君长。老虎凶猛，其毛皮(兼有)田鼠和蝾螈(之色)。龟有先见之明，其背有文(文字)。这四种动物，(虽然)身体并无(特别的)内在质性，但与其他动物相比，却是圣贤……动物把花纹(文)表现于外，人以著述(文)为基础。译者按，“蚡 ”，黄晖《论衡校释》曰:“当作‘纷纶’。”又引张揖曰:“乱貌。”是以“毛蚡 ”为毛色斑斓之意。本书以“蚡”为田鼠(fieldmouse)，以“”为蝾螈(salamander)，当本许慎说。《说文》:“鼢，地中行鼠，伯劳所化也。一曰偃鼠……或从虫分。”(《说文解字注》，第十篇上，第37b页);又“，蛇属也，黑色，潜于神渊之中，能兴云致雨。”(同上，第十三篇上，第54b—55a页)。
[230] 《春秋左传注·襄公十八年》，第1038页;《庄公二十八年》，第242页。又见《水经注校》卷八，第274页。
[231] 见《孙子兵法校释·行军第九》，第120页(鸟飞起，则有伏兵)。又见《太公六韬今注今译·垒虚第四二》，第175页。
[232] 《艺文类聚》卷九十引《史记》语(佚文？)，见第1556页。秦仲，见《史记》卷五，第178页。
[233] 《韩非子集释》卷六《解老》，第338页;《论衡校释·实知第七十六》，第1078页。
[234] 杨翁仲事见《论衡校释·实知第七十六》，第1078—1079页。参见《艺文类聚》卷九十三，第1617—1618页。伯益事见《国语》卷十六《郑语》，第512页;《史记》卷五，第173、177页;《汉书》卷二十八下，第1641页;《后汉书》卷六十下，第1987页;蔡邕《释诲》，《全汉赋》，第602页。“伯益”与善射者“弈”常互易其名，见韩禄伯(Henricks) (1996)，276—277;比勒尔(Birrell)(1993)，58—59。
[235] 《汉书·艺文志》著录“《师旷》六篇”和“《师旷》八篇”，见《汉书》卷三十，第1744页、1760页。《禽经》亦托名师旷所作，见第六章，第175页。《隋书·经籍志》著录了根据鸟的行为和动物鸣声进行占卜的一类著述，如《鸟情杂占禽兽语》一卷及其他，见《隋书》卷三十四，第1030页;又见《旧唐书》卷四十七，第2042页;《新唐书》卷五十九，第1554页。敦煌文书(P. 3106)有犬嗷占的罕见证据，见茅甘(Morgan)(1983)。李时珍对鸟情占也有所记载，说古有《鸦经》以占吉凶，还说北人喜鸦恶鹊，南人喜鹊恶鸦，见《本草纲目》卷四十九，第9页。有关鸦啼占的若干著作出现于汉代以后，有的托名东方朔(前130年在世)所作，见小川阳一(OgawaYōichi)(1987)，497—502。鸦啼占还可见于敦煌藏文文书和两种10世纪的中文文书(P. 3988，P. 3479)，见茅甘(Morgan)(1987)和劳费尔(Laufer)(1914)。从战国和汉代文献证据来看，以动物预言或查验动物脏器为依据的占卜术(脏卜术extispicium，脏卜师harupices)，不像古希腊和罗马那样流行。
[236] 《三国志》卷二十九，第815、816、822页;《博物志》卷九，第3b页;杜志豪(DeWoskin)(1938)，91—134。
[237] 从身心两方面断定野蛮人为禽兽，见《春秋左传注·闵公元年》，第256页;《宣公四年》，第679页;《襄公四年》，第936页。又见《国语》卷二《周语》，第50—51、62页;卷十三《晋语》，第441页(戎、狄)。《吕氏春秋校释》卷二十《恃君》，第1322页。《礼记注疏》卷十二《王制》，第26b—27a页。《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第146页(北方之人);卷十八《人间》，第617页(越人)。《史记》卷六，第230页(秦王);卷一百八，第2861页;卷一百一十二，第2955页(匈奴)。《汉书》卷二十八上，第1524页(鸟夷);卷四十九，第2285页(胡);卷五十二，第2398、2401页;卷九十四上，第3743页;卷七十八，第3282页;卷六十四上，第2801页(匈奴);卷六十四下，2814—2815(南越、北胡);卷九十四下，第3834页(蛮、夷)。《后汉书》卷三十八，第1286页;卷四十七，第1586页(蛮、夷);卷四十七，1588页(匈奴);卷八十六，第2833、2836、2860页;卷八十七，第2869页(西羌)。
[238] 犬戎源于犬，可征之于《山海经》，见《山海经校注》第十七，第434页。传说蛮为犬槃瓠与中国公主的后裔，见《后汉书》卷八十六，第2829页；《风俗通义校释·佚文》，第438—439页。神话学家、人类学家、民族学家已对这些事例做了充分研究，见高延（De Groot）（1892-1910; rpt. 1964），vol.4，263-271；刘咸（Chungshee L.H.）（1940-1941），94100；艾伯华（Eberhard）（1968），4350；大卫·怀特（David G. White）（1991），第七章；李穆安（Lemoine）（1987），73-87。
[239] 《后汉书》卷四十八，第1598页;《扬子法言》卷十三，第5b页。类似说法又见《论衡校释·宣汉第五十七》，第823页。
[240] 《后汉书》卷二十五，第876页。
[241] 英译大意:戎狄是四方的奇异之气。他们平坐箕踞，傲慢无礼，与鸟兽没有区别，如果杂居在中国境内，就会使天气错乱，使好人受到污染而败坏人心。
[242] 例见《后汉书》卷三十八，第1286页;卷八十六，第2860页。
[243] 《周礼注疏》卷三十六，第16b页。
[244] 《春秋左传注·僖公二十九年》，第477页;《论衡校释·实知第七十八》，第1078—1079页;《后汉书》卷六十下，第1987页;《列子》卷二《黄帝》，第22b页。又见《太平御览》卷八八九，第2a—2b页。
[245] 《后汉书》卷八十六，第2842—2843页;《华阳国志》卷一，第34—35页。又见祁泰履(Kleeman)(1998)，39—43，49，75。
[246] 陈龟(约140年)语，见《后汉书》卷五十一，第1692页。
[247] 《韩非子集释》卷十二《外储说左下》，第695页;《论衡校释·论死第六十二》，第873页;《汉书》卷九十二，第3697页;卷一百下，第4246页;《史记》卷七十五，第2355页;卷九十九，第2720页。寇贼与猛兽有时相提并论，见《白虎通疏证》卷四《封公侯》，第132页。
[248] 见《睡虎地秦墓竹简》，第219—220页;刘乐贤(1994)，269—278。又见施特拉茨(Str？tz)(1996)，235—239。条目中的混合性名号未见于同时代文献。甲骨文和周代金文中的“亥”字，似为猪的象形文字，见叶乃度(Erkes)(1942b)，71。
[249] 英译大意:亥日，相应的动物是猪:偷盗者鼻子大，走得匆忙。他们的脊梁像马脊，面部不完整。他们腰部有痣，躲在猪圈里或墙下。清晨可以抓住他们，天一亮就抓不住了。他们名叫“豚孤夏榖□亥”。
[250] 《太玄经》卷二，第3a页。“猩”即猩猩，或作“狌狌”，时人认为是与人类最接近的动物。《山海经》里最早提到这种动物，说它人面，知人名，见《山海经校注》第十，第275、278页;第十八，第452页。有一种说法，以为鹦鹉、猩猩虽能言，却不因此而与人相当，见《礼记注疏》卷一《曲礼上》，第11a页。鹦鹉能模仿人说话，但所说有限，见《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第524页。另有能言之鸟，名为“百舌”，能易其舌，效百鸟之声，见《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第531页。能模仿人言或鸟声的，又称为“反舌鸟”、“能言鸟”，见《易纬通卦验》，《纬书集成》第250页;《汉书》卷六，第176页。
[251] 英译大意:跟鹦鹉和猩猩交往，并不能使人获得荣耀……跟鹦鹉和猩猩交往，意味着站在鸟兽的一边。
[252] 《孟子注疏》卷一下《梁惠王上》，2b—3b页。又见《论衡校释·恢国第五十八》，第828页。没有证据表明中国在佛教传入以前就有救助动物或同情动物的系统思想，但后世有人试图证明同情动物起源于本土，而非源自佛教传入的放生之事，某些富有教化意义的故事为此提供了经典先例，如齐宣王的故事，以及对孔子作为有德猎者的描写。见韩德林(Handlin Smith)(1999)，60—61，63。
[253] 《大戴礼记》卷三《保傅》，第4a页;《礼记注疏》卷二十九《玉藻》，第8b页;卷四十七《祭义》，第11a页;《新书》卷五《保傅》，第4b页;卷六《礼》，第3a页;《汉书》卷四十八，第2249页;《仪礼注疏》卷四十二《士虞礼》说仪式的主人不亲见献祭之豚肢解，见第16a页;《墨子校注·贵义第四十七》:“世之君子，使之为一彘之宰，不能则辞之。”见第686页。
[254] 为捕获白麟而呈递汉武帝的一份谏疏，对这一理论有详细说明。第七章将讨论这份谏疏。
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