古代中国文献除了把动物界当成动物名的世界来整理，把形形色色的动物及其相互关系按照社会标准、礼仪标准和原始科学标准来分类，还形成了多种自然哲学，试图把动物和人联系起来，对二者的栖身环境做出解释，对二者的行为习性加以阐述。有些故事认为文明的起源就是人脱离动物的过程，但还有一种看法，认为动物身上的天然花纹对八卦、文字和服装等文化设施的发明有所启发。战国两汉哲人论述人与动物的关系，主要是以道德方面的理由为根据。这时期还有一些著作却是以地理、气候和群落生长环境等自然因素为根据，来证明人与动物的必然联系。这样解释透露了一个观念，即动物界的秩序是一种“社会生物学”(sociobiological)秩序，以土地或地域这类既有物质内容又有精神内容和道德内容的概念为根据。[1]靠着把动物与地域、地域性等概念联系起来，这些著作便构想出动物界的最初秩序。这是对自然界的结构性秩序的认识，根据在于动物各有栖息地域。受到这种认识的启发，人们又设想出动物界的权力模式，把动物作为社会政治权力的形象性符号来使用。比如苑囿既汇聚四面八方的动物，又举行狩猎，便叫人目睹或想象动物的运动;又如，以动物为贡品，也见证了动物的易地而栖。这两个例子，都是君王用来宣告他在社会政治领域拥有统治地位的形象性符号。
很多种文化都表达过这样的观点:开发荒野、驯化动物、栽培植物，是人类通过逐步开化，跟周围野生生物的本能状态区别开来，并从中超拔出来的过程。有人说，开化就是连绵不断的文化转化，也就是从野生动物支配人类，进化到人类饲养、驯化乃至训练野生动物。人本来是依赖动物的，因为他们只能采集、狩猎;后来，动物为了自己反而要依赖牧人和农夫了。从战国到帝国早期的一些故事，可以看到人类从最初的野蛮状态逐渐脱胎而出的踪迹。这些文献讲述了圣人怎样把狩猎和采集的社会转变成农业社会，描绘了人类怎样从人兽或相残或相安的原始阶段，发展到伦常规矩大行其道的有序社会，而且凭借农牧技术维系不坠。
安排有序的动物饲养、驯化、屠宰、享用，是怎样改变了人与自然的关系，从战国到汉代早期的诸子著作对此多有论述。诸子百家为了阐明自己的社会理想，总要先解释一个问题:哪一种创新发明，是人类得以脱离动物的关键？虽然各家强调的重点不同，却大都相信人类起源于圣人的事业。[2]如上一章所述，《孟子》《荀子》《管子》，以及战国时候其他著述都强调，人类脱离动物，首先是道德上破茧而出的过程。荀子就主张，人对社会组织和礼仪规范有需求，因此才与动物划清了界线。孟子说人与禽兽差别很小，意思是修德不辍才能维持差别。《孟子》还有个故事，说舜一听到善言善行，就离开深山，不再与鹿豕为伍，终于成为君王。意谓人区别于动物，是因为人对道德教化有天生的响应能力。[3]《墨子》却认为，人主要是靠技术发明才脱离了动物。照墨子的说法，圣人为了把人类从原始的野蛮状态中解放出来，就发明兵器来对付野兽。这就是说，人与动物的区别，在于人有农业的需求、制造的需求。[4]
战国两汉有些文献认为，人类文化的起源、从生食向熟食的演进、从裸体到着装的转变，就是“从动物进化到文明，是文化领袖的模范作用所造成的”。[5]许多传说中的圣人就像人类的守护者，他们的功德就是把人类文化从原始的自然状态中超拔出来。《庄子》和《韩非子》都有圣人教导人民筑“巢”避害的故事:
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，搆木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。[6][7]
有些材料还叙述了古时候圣人怎样创造文化，又怎样向人类揭示了大自然和宇宙结构中蕴涵的文明发展的可能性。圣人教人结绳而造网罟，用来捕鱼打猎。神农氏斫木为耜，煣木为耒，教人耕耨之法，又教人用农产品交易。后稷教人播种、收割、种植五谷。黄帝、尧、舜也都是传说中的文化英雄，他们刳木为舟，剡木为楫，服牛乘马，从此以后，就算相去甚远的地区，也可以人来客往，互通有无。圣人弦木为弓，削木为矢，人类由此获得了支配自然的力量。随着文明的发展，人无论生死，栖居场所都发生了改变。圣人率领大家离开了洞穴林莽，筑造宫室，并开始用棺椁埋葬死者。圣人还采用书契，创建百官，确立了政府的权力。[8]有人赞颂圣人的开化之功，说没有大禹治水，世上生灵恐怕都要化身为鱼。[9]有些动物因为有功于农业社会而受到赞誉，汉代就有人撰文称赞“牛乃耕农之本”，对“国家之为强弱”起决定作用。[10]人们驯化了动物，耕耘着土地，为此欢欣鼓舞，认为这是人类对野蛮的最终胜利。
圣人带领人类社会脱离了动物状态，但荒野也罢，野兽也罢，并没有从文明史上消失，驯化的动物也没有脱尽兽性。犹太教与基督教传统的创世故事，如《圣经·创世纪》，赞颂人类肩负着征服动物的光荣使命，认为“农业之于土地犹如烹饪之于生肉”[11]。但在古代中国，却没有那么一种普遍接受的理论，说人作为高等物种统治动物是天意的安排。战国两汉文献倒常说到人怎样适应动物，同化动物，又怎样把人与动物区别开来。对这些问题，各家观点也不一样，本章和下一章将对此予以说明。无论如何，现存材料中却看不到动物驯化的详细历史。虽然有些文化英雄享有“作驾”(开始驯服动物)的美誉，如乘雅始乘马，王亥始服牛，“六畜”这类词语的源流却难以确考。[12]
关于动物驯化的起源，古代中国没有一个普遍接受的传说;人类至上的说法，也没有得到各家认同而成为正统信念。这种情形很值得注意，因为它为自然主义世界观提供了背景，有助于理解自然主义者为什么认为文化创造违背了自然界原生的完美秩序。由于在动物驯化的起源和人类至上的问题上都没能取得共识，古代中国文献中经常可以看到两种意见的对立:一方面，有人证明人类统治动物是正当的;另一方面，又有人主张跟动物界的节律和模式保持和谐才是人与自然取得平衡的上策。[13]有些作者认为，文明发祥以前的原始状态无非是粗鄙野蛮;另一些人却认为，开化以前的自然状态就是人类和无情的自然环境和谐相安。总之，说到既往历史、文明起源、人类解放这类问题，战国秦汉诸子各执己见，但无论是把原始状态等同于野蛮，还是称道原始自然状态胜过文化，却殊途同归地认定人与动物具有自然的和谐、文化的和谐。[14]对人兽关系的这些说法，自有其形成的背景，那就是此期各家自然哲学都试图把种种动物跟它们的社会生物学环境联系起来，去探索动物界的原生秩序有哪些模式。
有些故事讲述了宇宙结构的由来，观察兽文鸟迹的情节往往出现在这些故事中。汉初前后所作的《周易大传·系辞》，有个著名段落叙述了八卦的起源:
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[15][16]
《周易》的八卦组合为六十四卦，就可以占卜吉凶，预知未来。无论是描述天地万物的秩序，还是跟这种秩序互相沟通，都以八卦为基石。八卦既是人在天地间自我定位的工具，又是芸芸众生的行动指南。按照《大传》的说法，发明八卦倒不是有心创造，法式(pattern)是大自然固有的，天上有，地上也有，伏羲只是观察而已。[17]
成书于公元前9世纪的《周易》已是系统条贯之作，八卦的起源当在《周易》成书以前，有人认为八卦出现于“中国文明史上的畜牧和狩猎阶段”。[18]不管这个说法是否确切，我们从《大传》可以看出，八卦的组织安排，得益于观察动物身上的花纹(“文”)。按照《大传》的说法，动物身上的花纹(“文”)既与天象对应，[19]还跟土地的法则(“法”)密切相关。这就是说，天上有天上的花纹，那是由清晰可见的日月星辰留下的;地上也有地上的花纹，这两种“文”都为圣人提供了语法规则，使他得以获取八卦的图形。圣人要勾画大地的结构(地理学)，就首先要注意鸟兽之文和土地特性，这跟他要描绘天空(天体学)，就要把日月星辰当作初始坐标是一个道理。能不能通晓宇宙，有赖于圣人遍观万物的才能。无论是天上飞的，还是地上爬的，他全要观察。[20]
圣人是鸟兽之“文”的观察家，与此相联系的是，他们还贴切地为鸟兽命名。和《春秋》有关的一种纬书，说伏羲、遂人(燧人)开始用“虫”、“鸟”、“兽”来命名。[21]就我所知，把动物名的发明权归功于伏羲或其他文化英雄，还没有比东汉谶纬更早的文献依据。话虽如此，这条材料几乎可以肯定是受到了《大传》的启发，因为从《大传》的描述已经可以看出伏羲是“解读”鸟兽花纹的人。“伏羲”的“伏”字还有一层语义，表示能观察动物、辨别动物、为动物命名，汉代学者解释“伏”字，就说是“别也，变也”。[22]“别”即辨别，“变”即转化。这条注释符合伏羲的身份，他本来就是天纵之圣，既辨别了名称，又把花纹转化为八卦这种富有深意的图形。据说伏羲还发明了狩猎，教人怎样对付野兽，这也是伏羲身为文化英雄而精通动物知识的佐证。[23]
以上所引《大传》还隐含着一个重要问题。我们从文中可以知道，观察鸟兽身上的花纹，是达到目的的手段，而不是目的本身。在圣人看来，鸟兽的花纹是可资取法的模式，给“万物之情”分门别类时就要用到这种模式。这无异于说，动物的自然行为和相互关系具有超乎自然界的意义。圣人把自己观察所得的动物特征，用社会组织和人类行为的内容来推论和改写。这么一来，鸟兽之“文”在人们看来就有了社会之“文”的结构。
后来有些文献或直接或间接地提到《大传》的这个段落，也体现出类似的意图，即把动物界的模式改写成人类社会的内容。许多著述援引《大传》这段话作为权威的成说，来证明动物界的组织结构也渗透在人类社会中。东汉荀爽(活动于166年前后)就引用过《大传》这段话的一个版本，来证明女子必须顺从。他说雌性温顺的模式可见于动物界，是人类应该仿效的:
睹鸟兽之文，鸟则雄者鸣鸲，雌能顺服;兽则牡为唱导，牝乃相从。[24][25]
这是社会生活取法于动物界的例子，物质文化方面也有这种情况。《后汉书·舆服志》说，服装的装饰款式和着色方式也受到动物的启发。文中追述了原始社会的情形，说上古人类穴居野处，用动物毛皮蔽体，既没有法度，也没有规章，勉强度日。接着，在引用《大传》之前说了以下一段话:
后世圣人易之以丝麻，观翚翟之文，荣华之色，乃染帛以效之，始作五采，成以为服。见鸟兽有冠角胡之制，遂作冠冕缨蕤，以为首饰。[26][27]
鸟兽之文在这里的表现形式就是毛羽的纹样和色彩，作者认为这是人类发明服装时所取法的样式。服装的发明常常作为人区别于禽兽的革新而获得赞誉，不过这里的意思是，想跟动物划清界限的这种发明，正是从动物的形貌获得了启发。
文字是著书立说的前提、社会交往的基础，但文字的起源也是从观察动物踪迹获得了灵感。对动物花纹的观察已见于伏羲发明八卦的传说，还有一个传说声称，发明书契的是黄帝时候的仓颉，他是模仿鸟迹发明了文字。[28]从许慎等人的著作可以看到自然主义的文字理论，他们都认为文字首先是有机的实体。说文字起源于鸟兽留下的痕迹，意思是文字的源头在自然界的生灵，而不在无生命的事物，这正是强调文字是有机实体。[29]有个故事说，动物因为文字的发明而感到恐惧;此外，各种书体和字体常用动物名来命名，动物身上也显露出书写符号，神符灵契要靠动物来传递和呈现——凡此种种，都可以看出文字的起源与动物有密切关系。
《淮南子》有个故事，说仓颉作书，天雨粟，鬼夜哭。高诱注释说，鬼是害怕有人用文字来告发它们、驱除它们;又说，“鬼”字或作“兔”字，兔子害怕文字的发明，是因为担心有人要取兔毫做笔。[30]
把文字与动物的运动联系起来，也见于描写书法的资料。“虫书”这种字体，最晚在秦代已经为人所知。[31]公元前1世纪末以前，还有一种字体称为“鸟虫书”，是书写旗幡、契刻符信时用的。[32]东汉学者蔡邕提到了手的几种姿势，来说明字体怎样取法于鸟兽之迹。[33]杜志豪(Kenneth DeWoskin)指出，手的运笔动作，可能有人比拟为鸟兽留下踪迹时的动作。后来，书法手册或文章在解释抚琴手法时，也常跟自然界的景象相联系，以雁行、鱼跃、鸟啄等术语来表示手的动作。[34]动物运动的形象，激发了书法的灵感，使之带有动物的格调，林语堂(1895—1976)对此有过评论:
一个人只有清醒而明察各种动物肢体的天生韵律与形态，才能懂得中国书法。每一种动物的躯体，都有其固有的和谐与美质。这和谐是直接产生自其行动的技能。一匹拖重载之马，它的丛毛的腿和其硕大的躯干，同样具有美的轮廓，不亚于赛马场中一匹洁净的赛马的轮廓。这种和谐存在于敏捷纵跳的灵缇猎犬的轮廓，也存在于蜷毛蒙戎的爱尔兰
犬。这种
犬，它的头部和足端差不多形成方的构形——这样的形态奇异地呈现于中国书法中之钝角的隶书体这些树木动物之所以为美，因为它们有一种对于波动的提示。[35]
不少文献认为文字的起源应该归功于对动物身上的花纹的观察，有人说动物身上的字形花纹跟表示动物的字有关系，是与此相似的逻辑。这种逻辑也是观测灵禽瑞兽的指导原则，本书第五章将对此予以讨论。纬书《春秋元命包》有仓颉造字的说法，和伏羲发明八卦之说就很相似:
(仓颉)……于是穷天地之变化，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字。[36][37]
这是认为动物身上的花纹启发人发明了文字的一例，和这种说法相联系的是，有人相信神符灵契会借着动物显现出来而成为预兆。古人用甲骨占卜，在动物身上的某些部位刻写文字，跟这种说法是合拍的。正如汪德迈(Léon Vandermeersch)所说，商代的龟甲占卜有个预设，认为凡是有“灵”(超自然的力量)的动物，体表的骨质组织都有特殊结构，占卜者可以从中发现“理”(法则、道理)。[38]占卜所用的龟甲，本身就有象征意义。据说龟甲类似殷人所想象的宇宙，其腹甲近方，像地;背甲隆起而圆，像天。因此龟甲是天地宇宙的缩影。[39]解读龟甲的花纹还有一个目的，就是辨认龟的种类，鉴定是否适于占卜。《史记》载有褚少孙(前104？—前30)论龟占的一篇文章，文中区分了八种名龟，说:“龟图各有文在腹下，文云云者，此某之龟也。”[40][41]东汉纬书认为八卦的发明就是神启的显现，通灵的两栖动物是这种显现的媒介。有多种版本的传说认为，伏羲时，洛河出龟，背甲有图(即洛书)，伏羲根据龟背的图样创设八卦。有一种纬书说:“伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书，乃则象而作《易》。”[42][43]还有别的纬书说到洛书是“鳞甲成字”。[44]这些起源故事都认为考察动物花纹与创立象形文字有联系。
上述事例从不同方面说明一个事实:古代中国关于文明起源的故事，认为在圣人始创八卦、服装、颜色、文字等文化设施以前，鸟兽之文就已经存在;可供观察的世界具有清晰易懂的外观，而鸟兽之文正是这外观固有的成分。兽蹄鸟爪在地上留下的痕迹，象征着圣人还没有把人和动物区别开来的原始时代。另一方面，圣人又把大自然所固有的动物花纹解读得清楚明白，并用来建设文化的大厦。孟子就是用这幅图景，来说明原始状态就是野兽横行、蹄迹遍野的时代。他说尧的时候，动物大量繁殖，“禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国”。[45]下一节就将考察圣人是怎样在中国大地上纵横交错的禽兽之道中建立秩序的，并说明这种秩序感的关键，在于把土地与土地上栖息的动物妥帖地对应起来，也就是在一片地域与当地动物之间，既从物质上又从精神上、道德上建立同条共贯的关系。
早期文献关于地理系统有个流行的看法，认为动物种类和土地特点对于识别一个地区的地域特征起重要作用。这类描述几乎总会提到某个地域有什么动物，说明当地适合生长什么植物和动物，适合什么人居住。《尚书·禹贡》篇，旧说写成于半传说人物尧和禹的时代，其实很可能晚至秦代才编成。文中说大禹提出一套地理方案，把中国分为九州(即九个行政地区或九省)。后来，《逸周书·职方》篇沿用了同样的模式，并列出每州的相应动物，冠以“其畜宜”的字样(亦即该州适宜生长某某动物)。[46]类似描述又见于《周礼》和《汉书·地理志》。[47]《周礼》还对这一方案详加陈述，把土地分为五类，每一类都有相应的动物、植物和人。其中有的地方提到，生活在同一种土地上的动物和人，颜色或体表等体质特征也是相同的:
一曰山林，其动物宜毛物其民毛而方。二曰川泽，其动物宜鳞物……其民黑而津。三曰丘陵，其动物宜羽物……其民专而长。四曰坟衍，其动物宜介物……其民皙而瘠。五曰原隰，其动物宜臝物……其民丰肉而庳。[48][49]
特定的土地与这块土地上生长的动物联系在一起，这一点可见于社会上各种形式的交通符号，如出入不同地区所用的符节和印玺;也可见于军事标志，如旌旗等。《周礼》区分了山国(多山之国)、土国(平地之国)、泽国(多湖泊沼泽之国)，说山国之人所用的使节有虎的形象，称为虎节;土国和泽国则分别使用人节和龙节。[50]虎还是威武的军事标志，调兵遣将所用的符节就是虎的形状，称为虎符。[51]
类似的象征性用法也见于部队行军的旌旗。《管子·兵法》篇列出了军旗的九种徽章，其中龙章表示行于水，虎章表示行于林，乌章表示行于山坡，蛇章表示行于沼泽，鹊章表示行于陆地，狼章表示行于山中。[52]龙章可能还是避邪的标志，用来祛退水怪。有些文献提到军队遭遇水怪的情形。据司马迁记载，武王伐商，渡孟津时就曾祈求水怪“苍兕”(青犀牛，或水牛)，以驱师速行。[53]这种水怪，王充称为“仓光”，说是九头的水兽，能掀覆舟船。[54]还有一种编年史记载，周昭王(约前977/975—前957？在位)十六年，部队渡汉水时遇大兕。[55]
动物和地域的联系，还可以从《礼记》得到证实。其中列出了绘有不同动物图案的信号旗，分别表示先驱部队所遇到的不同障碍:
前有水则载青旌，前有尘埃则载鸣鸢，前有车骑则载飞鸿，前有士师则载虎皮，前有挚兽则载貔貅。行前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。[56][57]
文中的几种动物既是军事上的象征，又表示地域特点。根据郑玄的注释，“青”指青雀，是一种水鸟，因此表示水。鸢表示尘埃，是因为人们相信鸢鸣就会起风。鸿雁飞时自成行列，有如部队，所以用来警示前方有敌军。用虎皮表示有步兵部队经过，是因为军人勇猛，向来有“虎士”之称。[58]虎皮用于军事象征，还见于《左传》对著名的晋楚城濮之战(前632)的记载，其中有晋国将军用虎皮蒙覆战马的情节。[59]貔貅(白豹)皮示意前方有危险动物，这可能是因为古人相信狰狞的貔貅会驱散猛兽。
朱鸟、玄武、青龙、白虎，又称“四神”，各指同名星宿。[60]有些注家指出，军队列阵有时就仿效这类天文阵形。[61]据王充说，天上的四神对应着地上的“四灵”，即龙、麟、凤、龟四种祥禽瑞兽:“天有四星之精，降生四兽之体。”[62]四灵还象征大地或其他微型空间的四个方位。从以上所引的《礼记》这段话来看，用动物符号来避邪似乎是以动物与行军所在地的联系为根据的。[63]
不管是人还是动物，都和各自生长的土地互相契合。古代中国自然哲学有个观念，认为不同地区受不同的“气”支配，正是这个看法的背景。我们在第三章已看到，不少文献认为，人和动物的感情和脾气都以血气为生理基础，还说气是靠着“风”这种可感的形式来影响脾气和性格的。气与人类行为的这种辩证关系，举例来说，在战国时期的暴力理论中也是个关键概念。这种理论认为，人的体格也罢，政治活动也罢，都跟气候和自然环境密切相关，错综交织。人或动物如果有好斗之心，不管是社会性的，还是肢体上的，都是因为受了特定的巨大能量、亦即地域性能量的影响，可以从这种能量的性质找到原因。[64]
无论是“地方”的概念，还是人兽“栖息地”的概念，同样以因地而异的“气”这一概念为基础。大家相信风土人情、动物习性都是由地域性的“气”产生的。土地是人和动物的生理机能和性格特征得以形成的首要原料。《淮南子》说“土地各以其类生”，就概括地指出:土地的性质决定地上生灵的体形。所以说，山气多生男，泽气多生女;炎热之处有暑气，故多夭亡，寒冷之处有寒气，故多长寿，如此等等。[65]向来有个说法，认为“羽民”(即仙人)具有鸟类动物的某些形貌特点，比如身有羽翼。王充指出其原因在于“毛羽之民，土形所出”[66]，也认为土地与生灵彼此相契。许慎注“土”字，说是“吐”的意思，并解释说:“地之吐，生万物者也。”可见也把土地看作地上生灵的始祖。他的注释在人们脑海中唤起一幅图景:大地吐气，产生了地上成群的动物和植物。[67]
就像气对人的影响那样，“土气”对动物的影响也不限于形体和本性，还左右其精神气质、道德属性，这种看法反映在许多文献资料里。从这些资料看来，动物行为与其所属地域息息相关，值得注意的还在于这方土地也是某些人的栖身之处。《尚书·旅獒》篇明确指出，必须维护动物与地域的和谐统一。文中说，周人克商以后，和九夷八蛮建立了联系，其中有“西旅”一部，向武王进贡当地名犬，太保召公奭因此作本篇，陈述贡品之义，以训谏于王。文章先是说，先前明王盛德远播，因此四夷宾服，各献土产(“方物”)，王再把这些贡品分赐诸侯，以昭王权。接着就劝谏武王不要接受珍禽异兽，说武王使用的动物，必须跟自己的人民有相同的地域性(“土性”)。作者的意思，以为艳羡殊方异物，是君王纵恣傲慢的表现，与国家长治久安背道而驰:
不作无益害有益，功乃成。不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国。不宝远物，则远人格。所宝惟贤，则迩人安。[68][69]
照《周易》和《周礼》的说法，无论是动物身上的花纹，还是动物的生理特点，都与土地的性质分不开。与这种看法相联系，有些理论进一步指出，一般来说，特定的“地气”产生特定的“物类”(即特定物种)。人们描写某个地域或地区的特点，常以土地性质、气候、“风”、动植物、民俗等因素为标志。尤其在描绘异域风情时，总是把“土地”、“风气”、“物类”相提并论。[70]东汉有一种论述风俗的著作，在序言里就指出含血之类无不受地域和天气的影响。作者解释说，人和动物之所以对社会环境和自然环境的影响有敏感性，是因为他们会汲取地域性的气进入血中:
风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生。[71][72]
除了把动物与当地的土地、气候和“气”联系起来，地域理论还强调了这种联系的前提，认为动物就其本性而言，不会越出自己的天然栖息地。于是，人、动物和土地就构成了地域性的整体。从有限的传世材料来看，如果说这种认识已酝酿成古代中国地理学的基本原则，并不是无稽之谈。有人试图把世界分成若干稳固的地域性整体，而每个整体各以当地人民和动物群为标志。从邹衍的地理学说中，不难找到这种世界观的痕迹。邹衍的主要著作已不可见，从《史记》的简短叙述却可以窥其一斑。据司马迁的记载，邹衍说天下有九个九州，共八十一州，中国只是八十一分之一。他说“中国名曰赤县神州……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者”。[73]照这个说法，九州及其人民、禽兽为水阻隔，是为了防备彼此混杂(“相通”)。邹衍的意思是:天下八十一州的最初格局，把中国的人民和动物跟边界以外的人民和动物隔绝开来。
不管是人还是动物，一旦离开本土，越过栖息地的边界，没有不发生严重后果的，这后果可能是生理上的，也可能是社会性的或象征性的。这个说法算得上是古代中国的一种社会生物学法则。有的文献指出，物种不出天然边界，是天性使然。《淮南子》说，鸲鹆(即八哥)不过济河，貈(即貉)渡汶水而死，紧接着又对这种现象的原因做了解释:“行性不可易，势居不可移也。”[74][75]《周礼》和《列子》也有基本相同的段落，但都认为原因在“地气”，也就是气候，而不以动物的本性或栖息地来解释。[76]《礼记》把这一理论推广到中国周边的蛮夷，说这些种族各有本性，不可移易。郑玄注指出原因在于“地气”。[77]这就是说，无论是蛮夷之人还是动物，都与当地植物和其他人民共享同一方土地、同一种地气，他(它)们与这方土地、这种地气分不开。
鸷鸟猛兽因为离开了本来的环境而不得善终，还常用来类比君王，批评他好大喜功，离开自己的领土。有一种说法是，吞舟巨鱼游于海，网不能止，钓不能牵，一旦失水，就被蝼蚁制服。[78]还有人说:“龙无尺水，无以升天。圣人无尺土，无以王天下。”[79]意思也一样，这是用龙来比拟圣人，说明扎根本土是行使权力的必要条件。
人和动物以特定地域为基础形成统一的整体环境，拆散这个整体就要遭到批评。有人说某些动物只有当地人可以食用，就是这样的批评。韩婴说:“南苗异兽之鞟犹犬羊也，与之于人犹死之药也。安旧移质习贯易性而然也。”[80][81]就指出南苗人吃惯的肉，汉人吃来却能中毒致死。《淮南子》也有类似说法，以为中土蛮夷，所嗜异味，如说越人以“髯蛇”为佳肴，中国人以为无用而弃之。[82]此外还有一些地方性的肉食禁忌。有个传闻大概流行于汉代，说天下郡国都食用鹳鸟，三辅地区却禁食，因为大家相信，捕杀鹳鸟就会霹雳大作。[83]
还有些故事讲到，有人因为看到某种动物而感到异常，贤明之士予以驳斥，认为在某种动物的自然栖息地看见这种动物，是再正常不过了。这也是强调土地和栖身当地的动物是个整体。《晏子春秋》说齐景公上山见虎，下泽见蛇，疑心这是不祥之兆。晏子便说，山是虎室，泽为蛇穴，在这种地方看到虎和蛇，毫无不祥可言。[84]晏子强调动物出没与自然环境的联系，因此消除了景公的疑惑。其他文献也有类似叙述，如说平原是怪鸟兽所居，山林孕育怪虎豹，深渊大川必有蛟龙。[85]
土地与动物互相契合的观念在早期农业思想中可能也有迹可循，如有人说粪便或其他肥料如果出自土生土长的动物就会更有效，就很值得注意。《周礼》载有“草人”一职，说是“掌土化之法”的，职责是“物地，相其宜而为之种”[86]。文中还具体列出了九种动物的调制品，分别用作九种土壤的肥料:
凡粪种，骍刚用牛，赤缇用羊，[87]坟壤用麋，渴泽用鹿，咸澙用貆，勃壤用狐，埴垆用豕，强用
，轻
用犬。[88][89]
虽然在一些战国文献中可以看到发展土壤类型学的意图，但这里所说的土壤指的是哪些类型却难以判断。[90]不过，文中把不同的动物跟不同的土壤类型对应起来，说明作者相信，粪便或其他制品如果出自本地动物，就可以提高施肥效力，有助于土壤改良。文字和图像两方面的资料都证实，古代中国对怎样使用动物肥料有先进知识。用液体肥料浸渍种子，是为了预防虫灾。王充也提到这种技术，说神农、后稷“煮马屎以汁渍种”。[91]《周礼》这段话有一条汉代人的注释，也说到熬煮各种动物骨头取汁渍种的技术。用兽骨、蚕屎、羊屎来渍种、肥田，还见于农学家氾胜之(活动于公元前1世纪)所作的农书;汉代有些画像砖描绘了农夫紧随马后拾粪的情形，也可以为证。[92]从这些材料还不能得出结论，说战国时候的农民懂得动物与土地相对应的理论，却足以说明动物和动物产品的利用的确跟特定土壤的料理有关系。
从上文的论述可见，博物学家提出了多种解释，来证明动物最好各自固守生长环境。不过这种观点的理论基础并不只是博物学原理。有些人主张动物不该离开自己的栖身环境，是因为他们认为，在什么土地上生长，不仅决定动物的体质特征或自然本性，也决定它的精神气质和道德属性。古代中国思想认为动物行为与它生长的地区有千丝万缕的联系，亚里士多德也说动物习性与区域地理分不开，两种说法不谋而合。[93]根据这种理论，如果人和动物生长在同一片土地上，所接地气相同，彼此在精神上和情感上多少就会互相亲近，互相契合。所以无论就体质而言，还是就精神而言，本地动物与本地人的关系，总比外来动物和本地人的关系更和谐。比如说，野蛮种族就因为与动物心智相通而擅长驯化动物，不仅如此，由于这些种族所处地域的环境不同，风俗也不同，彼此的擅场也有区别。草原上的游牧民族如匈奴，据说就娴于御马，而热带沼泽地区的南蛮部落，对猎虎、驯蛇、捕鳄自有一套办法。[94]动物栖息地的边界，还可能具有政治意义，有时跟国家或封地的边境线一致。《左传》记载，秦晋两国交战时，有人劝晋侯不要用外国的马匹。进谏者说，军政大事，只能使用本地“水土”所产的马:
古者大事，必乘其产。生其水土，而知其人心;安其教训，而服习其道;唯所纳之，无不如志。今乘异产，以从戎事，及惧而变，将与人易。乱气狡愤，阴血周作，张脉偾兴，外强中干。进退不可，周旋不能，君必悔之。[95][96]
但晋侯不听，他的马果然在作战时陷入泥泞。
以上种种说法殊途同归，都认为动物的体质属性和精神属性，可以从动物跟地域或土地的关系中找到原因。此外，地域理论也对宗教实践中的动物观发生影响。宗教仪式中的动物是否产生了灵异法力，用某种动物来供祭是否合适，这类问题时常需要证明，而证明的根据总是:动物、主祭与举行仪式的神圣场所存在着地域性的联系。时人以为某个地域、某一地区、某种地形，都是灵异之地，居住着本地神灵。这些神灵各显神通，把灵异的法力施加给那片自然区域，对当地土壤、五谷、禽兽产生影响。
祭祀土地神的社坛和祭祖先、祭谷神(稷)的祭坛一样，都为政治权力培植根基。社坛本来都是积土成丘。诸侯始封，从天子社坛中取土，混入自己的社坛，这就在政治上和礼制上与中央政权缔结了输诚效忠的关系。[97]社坛和稷坛，象征诸侯国政治、社会和宗教的中心;而对四方之神的供奉，则勾画出每个地域性政治实体及其神灵的边界。[98]地形种种，比如山川，也是些神圣通灵的地方。《礼记》说，这些地方能出云，能形成风雨，是名为“神”的“怪物”所居。[99]
按照《礼记》的说法，祭供的动物只有出自神灵法力所及的地域，众神方才欣然飨用:
故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。[100][101]
祭礼有一项规定，说非其族类，鬼神不飨。[102]可能正是由此受到启发，人们才相信鬼神与供祭的动物有地域性的亲属关系。牺牲供奉给哪个灵异之地，这个地方的地域特性就关系到这次祭祀是否有效，这一点在关于祭法的说明中也可以得到证实。一般的祭法，是祭地祇时把动物遗体埋到地下，祭水神时沉入水中。《仪礼》规定:“祭天燔柴，祭山丘陵升，祭川沈，祭地瘗。”[103][104]史载祭地神“后土”，埋黄犊一头;祭水神“河伯”，就把马匹沉入水中，直到汉代都是如此。[105]睡虎地出土的祭马祝辞前面有一段说明，要主祭者堆土为俑，塑成马的形象。这是把土加以神化，目的很可能是为即将占用牧场而安抚土地神。[106]
有些文献在讨论如何选择牺牲时，把方位的象征意义和色彩的地域性都当成重要的标准，由此可见地域概念在祭祀时的重要性。《周礼》规定，祭山川时用什么动物来供祭，应该以山川所在地区的颜色为根据。[107]颜色和地域秩序的重要性也反映在占卜时的用龟之法。“龟人”一职，就奉命“各以其方之色与其体辨之”。[108]有关颜色的详情，郑玄根据五行理论做了补充:天龟玄(深黑色)，地龟黄，东龟青，西龟白，南龟赤，北龟黑。[109]
动物和地域构成固定整体的说法甚至可能影响了经济思想。《管子》有一篇专门论述保障财政控制的办法，其中记载了管子的一项建议，说不适于农业种植的荒地，就用来做牧场，只要对牧场出品的牛羊牺牲实行政府专买专卖，国家就可以从中获利。管子这样主张，是因为他首先设想老百姓不愿意让自己的牛羊跟外地牛羊或野生牛羊交配。他说，如果政府下一道命令，只有跟邻近荒地的牲畜杂交而生的，才可以在春秋祭祀时用来供祭，势必会促进对这些牲畜的需求而增加国家财政收入。这么一来，老百姓为了礼仪的需要，也不会为本地品种与外来牲畜杂交而感到迟疑。[110]
总之，土地与土地上的动物有一种地域性的联系，而且人们相信这种联系不只是物质上的联系。动物是地方色彩(couleur locale)的一项要素，兼具自然特征、精神(道德)内涵和灵异力量。人们认为所有生灵应该在包罗万象而又确定不移的地志学(topology)中各得其所，古代中国关于自然界的类型学(typology)和这种观念是分不开的。动物的行为方式如何，是否可供食用，作为祭品是否灵验，在社会生活和经济生活中怎样利用，如此等等，都取决于特定土地是不是这种动物的本土，取决于动物的地域性精神气质。既然坚信有一种确定不移的社会生物学秩序，那么，辨认什么动物体现了特殊的社会政治力量和灵异法力也就有了准则，对反常动物行为及其吉凶预兆的解释也以这种秩序为背景。确切地说，某些动物之所以给人看成灵异，就因为这些动物逾越了地域界线，有本领超越确定不移的社会生物学秩序。无论越界破格是具体可感的，还是借着“气”这种抽象概念的名义，这些动物都被人看成灵异。概括地说，一种动物如果兼有不同地区的气，能够易地而栖而不受群落生长环境的局限，就可以确认为灵异动物。
无论就体质而言，还是就精神而言，人和动物都跟自己所生长的土地互相契合。社会生物学秩序便以这一原理为基础建立起来，而地域正是这种常规秩序的一项要素。因此，人和动物一旦逾越地界，出入不同地区，就算是超乎常规。君王巡幸领土，与邻邦交换贡品，向来都是在社会、政治、经济领域宣告权力的方式;在这些行程中，有时他也组织狩猎，在仪式上享用猎物，还是为了同样的目的。狩猎既然意味着征服，猎人的行踪可就与狩猎本身同等重要，因为足迹所至，要么象征开疆拓土，要么的确就在开疆拓土。逾越政治实体的地理边界，是宣示社会政治权力和宗教权力的一种姿态。
每当君王辞别政治中心，浩浩荡荡前往帝国边疆，总有一大批财物随行，其中就有动物和各种动物制品。它们是用来交换的礼品，是安排有序的狩猎的目标。跨越地域的政治联系一经建立，少不了各地动物汇聚到皇家苑囿，成为权力的纪念品和标志。在自己的苑囿中围猎，固然表现了君王的控制权;作为贡品的动物，也代表动物各自的栖息地域和那里的统治者，所以围猎动物、交换动物都有助于树立社会政治权力。地理秩序的常规，是人和动物都划地而居，不得越界。一旦出格，主客双方——也就是人和动物——就同时被授予真实的权力和象征性的权力。
畋猎和猎苑的重要意义，与其说在于经济，不如说在于象征。不过，无论是在苑囿里圈养动物，还是组织大规模畋猎，也都有经济上的考虑，包括充御厨之用，奉郊庙之祀，招待宾客。[111]《礼记》就有具体规定，说季节性畋猎每年只许有三次，各有各的目的:一为获取祭品，二为款待宾客，三为供应庖厨。[112]
建造苑囿从什么时候起成了常规，还难以确考。据《淮南子》所载，商汤已建有苑囿，以所获猎物备宗庙祭祀之用，有的是鲜肉，有的制成肉干。[113]这是汉人所述，未必可充信史。《左传》最少有一条史料透露了东周天子确有行猎的苑囿。这是说公元前675年周惠王即位，把种植菜蔬瓜果的“圃”改成了蓄养禽兽的“囿”。[114]《左传》还提到有王公“射鸿于囿”，又记载有人提议取囿中的麋鹿救济困乏。[115]由此可见春秋和战国早期，一些诸侯国确有蓄养动物的苑囿。除此之外，现存文献还透露了苑囿的规模、蓄养的动物。记载汉代历史的资料就更可信了，可以确证苑囿有供应祭品的作用。如汉代每年举行多种国家典礼，立秋时有“
刘”之礼，由君王射猎斩牲，猎物通常是小鹿，鹿肉荐于陵庙。这一仪式既是畋猎的盛典，也有习武的功能。[116]
除了供应庖厨和祭祀所需，苑囿为君王蓄养动物还有更重要的作用，那就是象征意义。把野兽圈养在园林禁地，首先是为了神化君王，突出他有灵异法力。帝制时代的苑囿，“是吞吐宇宙的君王最为形象可感的写照，是笼罩万有的天在地上的影子”。[117]不管是寻求珍禽异兽来充实林苑，还是组织地域性狩猎来欢庆统治者的政治权力，早在商周时候就已经和君王分不开。有人指责君王沉溺于寻求珍禽异兽，说这是王朝穷奢极欲的迹象;另一种声音却表示支持，认为这表现了君王的权力无远弗届。据司马迁记载，商代暴君纣王不仅徒手和野兽相搏，其暴虐无礼还表现在“益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。”[118][119]还有一条记载，说武王伐商时擒获了大量野兽，有虎、猫、犀、牦、熊、罴、豕、貉、麈，还有成群麋鹿。这次征伐以祭祀告终，武王用五百头牛祭天，祭后稷，用羊、豕近三千头祭百神。[120]君王观赏珍禽异兽，猎捕殊方异物，把它们用来供祭，都象征权力的远征，这一点从描写周穆王(公元前956？—918？)西巡的故事看得最清楚。传说周穆王在旅行中有过多次捕猎，有一次得白狐、黑貉，他用来祭河伯。还有一次巡视山区，见到各式各样的鸟兽，逗留五日。穆王还常获得牧人的财物，乃至成群牛羊，而他报以中原所产的金银珠宝。[121]和周穆王同时的徐偃王，据说也是追新逐异之辈。有一条记载说他潜深水而得怪鱼，入深山而得怪兽，一旦捕获，就罗列在庭前。[122]
从战国到汉代，斗鸡、斗牛、走狗、赛马、驱犬逐兔等动物游戏不仅吸引王公大人，连寻常百姓也参与。上流社会之所以猎捕野兽，之所以把异域品种汇聚到苑囿，却不只是因为娱情田园的雅好。[123]苑囿就是舞台，上演着君王对大自然的象征性征服，畋猎盛典、斗兽表演，都是这出戏里的一幕。在林苑里捕猎，在典礼上屠戮，随后在宴会上享用猎物，都是威远胜猛的显赫标记，具有礼仪和政治含义。[124]君王靠着这些活动象征性地宣示他对遐方绝域的统治，宣示那里的人和动物都是他治下的臣民。人工苑囿就像天然山川和那里的野生动物一样，也是神圣通灵的地方，所以在苑囿里追捕异域禽兽，就相当于从这个宇宙缩影中分得了一份神圣气息。
圈养动物的苑囿具有神圣通灵的性质，这从《诗经·大雅》的一首颂歌就可以看出。诗中把周文王的园林称为“灵囿”，意思是“灵异之园”，或“神圣之园”:
王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，于牣鱼跃。[125][126]
毛序说，文王受天命，有“灵德”，泽及鸟兽昆虫，人民为此而喜悦。[127]《孟子》记载，梁惠王(前370—前319年在位)问，观赏鸿雁麋鹿似乎微不足道，贤人是否也能从中感到快乐。孟子回答时引用了这首诗，说君王先要贤明，然后可以享受这种乐趣，又说:“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”[128][129]意思是君王应该与民同乐，允许臣民观赏他的珍禽异兽。孟子说，建造灵囿时，百姓是自发来效力的，仿佛为文王的盛德举行庆典。由此可见，在孟子看来，这种苑囿之所以出现，是因为君王在道德上具有领袖的资格，而不是因为用暴力征服了动物。他说文王之囿方圆七十里而人民以为太小，是很自然的，无非是因为文王乐于同砍柴取薪的人、捕猎雉兔的人共享这座园林。[130]贾谊也指出这首诗表现了文王之德:“圣主所在，鱼鳖禽兽犹得其所，况于人民乎？”[131]
苑囿就像宇宙的缩影，赞颂着君王统治万类生灵的权力，这种象征功能在帝国时代早期十分显著。汉帝国的政治扩张与生物种类的多样化是合拍的，所以畿辅地区的苑囿集中着帝国各地有代表性的物种。[132]在司马相如(约前180—前117)和张衡(78—139)的赋里，汉武帝的上林苑就是大千世界的缩影，荟萃了普天之下的动物和植物。他们描写了四面八方的珍禽异兽，叙述了这些动物被人聚敛到帝国的都城长安去划地圈养的盛况。[133]汉赋这种新文体，无论赞美珍禽异兽还是奇葩异卉，用的也是新奇字眼。吴德明(Yves Hervouet)指出，司马相如赋中有大量动物名指的是想象的物种，赋家本人可能未曾目睹。其中有些动物名是新词，而昆虫之类的小动物却没有形诸笔墨，很值得注意。可见帝王及其苑囿的庄严富丽，是靠着铺陈巨大而可畏的禽兽、岩石、花木之类才得到突出的。[134]《汉书》以同样的笔调，通过对新获珍奇动物的生动描写，来记载汉武帝在西域开疆拓土的辉煌功业。作者说，武帝听说有著名的天马，就打通了前往大苑和安息的通道，从此以后，“蒲梢、龙文、鱼目、汗血之马充于黄门，巨象、师子、猛犬、大雀之群食于外囿。殊方异物，四面而至”。[135][136]
随着汉帝国版图的扩张，殊方异域呈贡汉廷的动物也经历了汉化的过程。有的改了形象，有的换了名称，以便同土生土长的动物合拍。比如汉代玉雕中的猫科动物，很可能是西亚狮子的中国版，这一点罗森(Jessica Rawson)已经指出。再如，从战国后期到汉代的工匠，把边境草原的动物变成了老虎或其他本地动物的形象，为的是适应本地人的感受。[137]不管什么珍禽异兽，一旦铺陈描绘，总要强调它们来自远方，足迹所经的辽阔疆域不止一处。班固在《西都赋》中提到“上囿禁苑”，就说“其中乃有九真之麟，大宛之马，黄支之犀，条枝之鸟，逾昆仑，越巨海，殊方异类，至三万里”。[138][139]
这些动物跨越地界，迢遥而至，它们在苑囿中分布在什么方位，要看产地在什么方向。有些材料记录了苑囿中的皇家狩猎活动，从中可见种种猎物象征性地代表着君王领土上的全部物种。[140]例如，马融(79—166)在铺叙古代狩猎典礼时，说狩猎之前，“揫敛九薮之动物”，[141]就重申了动物与九州的联系。[142]君王在苑囿中漫游，在人工造就的山川湖海上观赏珍禽，猎捕异兽，象征着他正在周游帝国，如同在自己的领土上“巡守”一般。把殊方异域的动物聚敛在一起，是“生动的修辞手法，旨在重新展现一件作品并扩展它的范围，这件作品就是帝国”。[143]这样，征服与擒获，就借助礼的形式呈现为有形的符号。薛爱华指出，人们对宇宙秩序和地理秩序的意识，在苑囿里大行其道，“哺乳动物在赋中是根据产地来区分的，尤其要看它们是代表了北方还是南方，而且似乎象征性地处在园林中相应的方位”。[144]在司马相如的《上林赋》里，水生动物就与东方联系在一起:
东注大湖于是乎蛟龙赤螭，
离，
鳙
，禺禺
，揵鳍擢尾，振鳞奋翼，潜处于深岩;鱼鳖欢声，万物众夥。[145][146]
从不少材料可以看出，杀戮野兽和屠宰家畜作为象征，分量不同。野外捕猎主要是君王的特权。君王猎捕野生动物，意味着正在行使逾越国界的权力。《左传》记载，有一名官员请求外出打猎，以备祭祀，子产(卒于公元前522年)不予批准，理由是只有君王可以用“鲜”(指野外擒获的动物)。[147]《周礼》规定，不养家畜的庶民，就不准在祭祀时供奉牺牲。[148]之所以有这些禁忌，可能是因为人们相信，狩猎是祭祀的一个环节，所以要遵守礼制的等级规则。但不是说仆人、奴隶和社会地位低的人就不饲养家畜和鱼类以备荤腥，也不是说他们不得为居家日用而从事捕猎。比如公元前59年有一份奴仆契约，列出了家奴的一长串义务，其中就包括饲养家畜和打猎。契约规定，仆人不得骑马、乘车，但要张罟罗，捕乌雀，结网捕鱼，射雁弹凫，登山射鹿，入水捕龟。奴仆还奉命在后园养鹅百余只，驱逐鸱鸮等恶鸟，放牧猪群，饲养小猪，培育小驹，喂牛喂马，为畜舍涂泥抹墙，此外还有其他杂役。[149]从那时的法律法规还可以看出，无论在野外还是苑囿，未经许可的捕猎都会受到惩罚。龙岗(云梦县)出土的秦代法律文书中有些与“禁苑”有关的条款，就规定了擅入禁苑怎么处理，捕猎又怎么处理。[150]
从描写苑囿的材料可以看出，把多种动物聚敛在一个特定的地理空间，旨在确证君王具有灵异法力。典礼上对动物的使用也有同样的意图。在山上举行祭礼，有时会成群放生动物，这类事例最少有一次是可以考见的，这是公元前110年汉武帝封禅泰山的事:
纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物，颇以加礼。兕牛犀象不用。皆至泰山祭后土。[151][152]
武帝象征性地在泰山上放生珍禽异兽，是一次人为的祥瑞，意在因此获得吉祥。这祥瑞象征着珍禽异兽由于皇帝盛德的光辉，从帝国的四面八方蜂拥而至，自发聚集在祭坛周围。地理界线变得模糊，所有动物不分种类混为一群，漫游在泰山之巅，来欢庆皇帝的盛德。这里对动物的描写，特点不在滞留，而在自由无羁的运动，这和叙述动物苑囿的情况是一样的。
汉代有香炉名为“博山炉”，上面的装饰图案也有类似的象征意义。除了人与动物打交道的居家画面和狩猎场景，博山炉还描绘了一个微型世界，那里有云遮雾罩的山峰，四周环绕着形形色色的奇禽怪兽。最早提到博山炉的文献资料，既强调这些动物异乎寻常，又突出了它们的运动自然而然，自发而为:“镂为奇禽怪兽，穷诸灵异，皆自然运动。”[153][154]它们密集成群，浓缩在一方小天地，由此产生了灵异神奇的法力。灵山代表洪荒旷野，生灵万类就在这里混杂融合于天地之际。此外，宫殿、庙宇、陵墓等建筑的墙上，也绘有类似的动物画面。《鲁灵光殿赋》就是个很典型的例子。灵光殿是景帝(前157—前141年在位)之子所建，[155]赋中描绘了这座宫殿的楹梁和屋顶的装饰图案，引导读者沿着楹柱向上观赏，直至屋顶。作者先写了楹柱上盘绕的各式飞禽走兽，如虎、龙、朱鸟、腾蛇、鹿、螭、兔、猿、熊等;然后写到楹柱的高处绘有胡人;再往上便到了栋梁之间，那里画着山顶所住的神仙。赋里接着说:
忽瞟眇以响像，若鬼神之仿佛。图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。[156][157]
循序渐进的描写到这里终于豁然开朗，所有物种不分彼此，禽兽鬼神融为一体，统一在天地宇宙的变化节律中。实实在在的物种化为各类神灵，现实的地域成了灵异的空间。此外还有关于建章宫的简略记载。建章宫由汉武帝建于公元前113年，是规模庞大的宫殿群，东有高大的“凤阙”;西有虎圈;北有大池，大池中的几个小岛模仿海中神山、龟、鱼之类;南有“玉堂”，门前立大鸟雕像。[158]
君王去国越境，还产生一个结果，是国与国之间把动物当作贡品，互通有无。我们知道，组织畋猎时最珍贵的动物要么留给君王和他的宾客来捕猎，要么用来供祭神灵。动物贡品的交换也是这样。有些故事描写君王周游帝国，如《穆天子传》中的穆王西巡故事，其中的帝国既包括实权所及的范围，也包括想象的部分;无论如何，都可以从中看出财货和动物的交换经常伴随着狩猎或祭祀。拿动物当贡品，动物虽然是被动的，毕竟逾越了自己的栖息地域。虽说贡品交换有时也颇有经济意义，象征功能却是主要的，这一点和苑囿的聚敛动物很相近。进贡给中央君王的域外品种，像是给君王的统治权力加盖了印章，因为这些贡品就是君王的势力不受地理界线局限的例证，证明他的势力已经伸展到眼前这片中心地域以外的人民和动物。域外特产的珍禽异兽、四面八方的奇珍异宝，君王只要接受下来，就是在宣示对这些礼品的产地拥有统治权。
《荀子》有个段落，描述了中原各国怎样利用周边蛮夷地区的特产，来形成完美的世界秩序，即所谓“大神”:
北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫、紶、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之，夫是之谓大神。[159][160]
意思是，有效利用域外财货和动物，是精神文明的标志。中原各国及其圣主贤君虽然认识到有一种确定不移的地理秩序在支配所有物种，却能对边界以外的任何事物妥为利用。无论是野生野长的，凶猛残暴的，还是不为人知的，都可以“剥而用之”以发展中原文明。而蛮夷之人呢，他们认为就像猛兽那样，服从中央的教化。
根据《左传》记载，统治中心对周边野蛮地区实施社会宗教统治的这种观念，有人认为可以上溯到大禹始分九州、铸九鼎的时代。怎样把统治中心以外的动物象征性地纳入中央控制，下面这段话是最早的描述:
昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。魑魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。[161][162]
九州的划分以及九州各有动植物的说法，已见上文论述;这段话与之桴鼓相应，意思是周边地区的动物和鬼神中央不了解，君王就命令当地长官(“牧”)画成图像呈递上来。这些稀奇古怪的鬼神的画像随后铸在鼎上，对君王了解和控制周边荒寒之地起了关键作用。这样，中央地区就象征性地把遐方绝域连同当地生灵一并纳入麾下。一旦有了名称和图像，中央对陌生地域的象征性权力和控制就建立起来。[163]
州“牧”从边鄙蛮荒之地采集图像，进贡给岿然不动的中原，这幅图景还反映了对地理空间的一种认识，以为中原一成不变，安土重迁，社会政治稳定持久;而各方边境，无论是以游牧为生的北方边疆，还是丛林密布的南方地区，都以中原为中心，越往远处越不稳定，越加野蛮，处于变动不居之中。[164]把地理空间分为固定的中心和变动的边区，与上文所述栖息地的概念如出一辙，类似的区分还反映在“土著”和“随畜牧”这一对术语，前者指定居的种族，后者指游牧民族。[165]而皇帝或君王则是无远弗届的牧人，普天之下都归他治理。把治理国家比作放牧，是很常见的行业类比。汉代有一种文献，就把君王的巡游视察(“巡狩”)比作放牧，又称唐虞为“牧者”。[166]君王自视为宇宙中心，因而无论新奇动物是从远方引进的，还是在远离中原的征途中偶遇的，总要对这些动物的形貌和行为做出解释，这跟接受动物贡品一样，都是为了从事实上和精神上确定他在社会、政治和宗教诸领域至高无上的权威。
用图像和文字来描述世界、把世界条理化，以汇总宇宙万物，这是与统治权力分不开的一种活动。类似情形还可见于《山海经》的编纂。《山海经》最少有一部分写定于战国或秦代，不过有一条史料说，《山海经》是禹在开天辟地般地涉历帝国各地时，对所遇到的未知生物的书面记录。《吴越春秋》说，禹召集名山大泽的神灵，“问之山川脉理，金玉所有，鸟兽昆虫之类”，[167]又命伯益解释(“疏”)、记录(“记”)。[168]刘歆为《山海经》写的前言，也认为禹既为宇宙建立秩序，又把分类结果做了书面记录，这两方面是分不开的。这相当于说，地形学作为一种精神活动的特点就在于:既要涉历未知地域，又要识别并控制这些地域上生长的生物;而识别和控制的方法，就是把各地生物的名称编入文本。[169]由此可见《山海经》表现出一种观念，以为通过命名，就可以为世界建立秩序。所谓“命名”，包括两方面:首先是文本直接为未知生物命名(参见第一章);其次是文本对世界的表述自成一体。从全书所呈现的面貌来看，《山海经》是一项文本化的事业，是命名和记录这种穷极八荒的活动的延续，而这种活动的发起人，就是大禹和伯益之类的圣人。
根据史料记载，从战国到汉代，在君王是否应该利用和聚敛异域动物的问题上，一直有不同意见，彼此相持不下。《旅獒》篇告诫君王不应从国外或羁縻之地引进动物，司马迁也谴责纣王耽溺于殊方异物;但汉代为苑囿里的珍禽异兽歌功颂德的也不乏其人，彼此态度迥然不同。热衷于聚敛珍禽异兽所招致的批评，经常是在讨论人事和经济开支的时候提出来的，即使在西汉的朝贡制度还没有对国家财政亏空造成严重影响时也是这样。公元前81年，为讨论当时政治问题，召开了一次宫廷会议。桓宽执笔记录，最终形成了《盐铁论》一书，其中的批评就很能说明问题:
古者，不以人力徇于禽兽，不夺民财以养狗马，是以财衍而力有余。今猛兽奇虫不可以耕耘，而令当耕耘者养食之。百姓或短褐不完，而犬马衣文绣。黎民或糟糠不接，而禽兽食粱肉。[170][171]
从《盐铁论》的其他记载来看，在利用珍禽异兽的问题上展开争论的，是代表汉代朝廷的“大夫”和批评朝廷政策的“贤良”。朝廷发言人主张，展示珍禽异兽、陈列殊方异物，为的是证明皇帝盛德，使四方蛮夷铭记在心;批评者反驳说，树立帝王权威的关键在于崇礼施德。他们说，周公能教四夷归附，是因为向他们显示了孝的美德，而不是向他们展览野兽熊罴。接着，就连什么算得上“珍奇”也受到了质疑:
夫犀象兕虎，南夷之所多也;骡驴
，北狄之常畜也。中国所鲜，外国贱之。[172][173]
还有些人是从节俭的角度提出告诫，要求君王把搜罗珍禽异兽的范围限制在本国领土之内，这种声音直到西汉末年还不绝于耳。公元前7年有人上疏，建议朝廷节制用度，以防奢淫，其中就有禁止郡国向朝廷献“名兽”的规定。[174]朝贡制度规定，凡有这类贡品，朝廷应予以答谢，因此，禁止输入动物的建议可能主要出于经济上的考虑。这些批评隐含着道德上的预设，即热衷于动物而以人的福祉为代价，就削弱了德治的基础。第五章还将说明，同样的主旨也出现在批评狩猎的争论中。
说到域外动物和其他珍宝的引进，不管是赞成还是反对，彼此的出发点却是一致的，即认为地域性是自然界的常规秩序的基础。《逸周书·王会》篇对地域性在朝贡事务中的重要意义有详细阐述。[175]文中根据方位的象征意义，具体叙述了周边国家和部落进贡周天子的珍禽异兽和其他财货的陈列格局。每种动物都起了名，动物的形貌和行为也常见诸说明。[176]接着有个小节，可能是后人加的，说商的创建者汤向大臣伊尹(公元前1542？—公元前1536？时在世)指示朝贡的一般原则:
诸侯来献，或无牛马之所生而献远方之物，事实相反，不利。今吾欲因其地势所有献之，必易得而不贵。[177][178]
于是伊尹奉命拟定“四方令”，具体规定了东南西北每个地方进贡哪些贡品。汤的意思是，诸侯进贡什么动物、什么财货，应该根据地域来安排。伊尹既支持君王搜罗珍禽异兽，又负责纠正进贡时的任意而为。他的原则是，动物贡品应该是进贡者所在地的特产。把动物运出它的栖息地域并汇集在一起，虽然可以确认君王对这些动物的本土行使权力，这篇文章却说明，即使对这些域外贡品，也应该运用地域秩序的概念。这很容易让人想起苑囿里的不同动物也有一定的地形分布。只有大家知道域外物种和产物能代表进贡者所在的那片土地、那个地区——也就是当地居民觉得“易得而不贵”的品种，把它们聚敛在一起才有意义。这是因为，把“易地而栖的”动物品种聚集在一起，毕竟是为了象征君王对“确定不移的”治外地域行使权力。
从战国到汉代，许多文献坚信人类社会的秩序跟动物界内部的组织结构十分相似。大家一方面认为人类文化的起源是传说中的圣人和英雄在物质上和道德上征服原始野蛮状态的直接结果，另一方面又相信动物界可供取法，认为八卦、文字、服装等文化设施的发明就是从动物获得了灵感。
古代中国认识自然界原生秩序的核心概念是地域。那时的中国人给自然界建立秩序，是根据空间原理，而不是根据物种原理。因此他们认为同一地域的土地和生物，尺水与共，禀气相通，无论在物质上还是精神上、道德上都是同条共贯。动物与地域互相契合的这种关系反映在各种各样的实践中，包括肉类的食用、以动物祭供神灵、动物在军事上的使用等，甚至也反映在农业思想中。易地而栖的动物则对社会生活中权力模式的产生具有重要作用。君王把动物聚敛到猎苑，或者拿动物当贡品互通有无，都产生政治上的象征意义，表示普天之下，莫非王土。可见某些动物之所以具有象征意义或灵异法力，倒不是因为这些动物在人们心目中生来神奇或天赋异禀，而是因为大家相信动物与它的本土结合为固定的地域性整体，所以一旦有动物违背这种地域秩序，君民上下要么认为对自己大有裨益，要么就对它敬畏有加。
【注释】
[1] 有学者研究有机体(包括人)社会行为的生物学基础，提出应重新审视自然和文化的分界。本书所用“社会生物学”( sociobiological)一词受其启发。爱德华·O.威尔逊( EdwardO. Wilson)，The Insect Societies(1971)Sociobiology:是该学科的先驱见其所著和The New Synthesis(1975)。 “ ”，我使用社会生物学一词指的是在分析世界时试图有机融合社会学模式和生物学模式的思路。译者按:以上两种著作中译本见《昆虫的社会》，王一民等译，重庆出版社，2007年;《社会生物学:新的综合》，毛盛贤等译，北京理工大学出版社，2008年。
[2] 韩东育(1989);陆威仪(Lewis)(1990)，169—174;陆威仪(Lewis)(1999)，127—129。
[3] 《孟子注疏》卷十三上《尽心上》，第10a页。
[4] 《墨子校注·尚同上第十一》，第109—110页;《尚同中第十二》，第116页;《节用中第二十一》，第255页;《非乐上第三十二》，第382页。
[5] 郝大维、安乐哲(Hall and Ames)(1998)，273—274。
[6] 《韩非子集释》卷十九《五蠹》，第1040页。又见《庄子集释·盗跖第二十九》，第994—995页。宋人亦载有巢氏教人巢居事，见《路史》，第23—24页。
[7] 英译大意:远古的时候，人民少而禽兽多。人民不能战胜禽兽虫蛇，于是有个圣人出现了，他把木头搭在一起造成了巢，庇护(人民)，以免受害。众人喜悦，让他成为天下的王，叫他“有巢氏”。
[8] 这类文明史故事有多种版本,见《周易正义》卷八,第4b—8a页;《孟子注疏》卷五下《滕文公上》,第2b—3b页;卷六下《滕文公下》,第3a—4a页;《新语校注·道基第一》,第1—12页; 《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》,第421—424页;卷十九《修务》,第629—631页;卷十八《人间》,第596页;《白虎通疏证》卷二《号》,第49—52页;《汉书》卷九十一,第3679—3680页; 《风俗通义校释·皇霸第一》,第1—15页;《礼记注疏》卷二十一《礼运》,第11a—b页。关于农业乌托邦的哲学理想,以及神农之为农业守护神,葛瑞汉有精到论述,见葛瑞汉 (Graham)(1986b)。关于古代文化英雄及其发明,有张光直(Chang Kwang-Chih)的列表,其中包括牛的驯化者胲、马车的发明者相土,见鲁惟一、夏含夷( Loewe and Shaughnessy) (1999),69。
[9] 《春秋左传注·昭公元年》，第1210页;《汉书》卷二十九，第1698页。又见马迪厄(Mathieu)(1992)，179。
[10] 《风俗通义校释·佚文》，第400页。
[11] 基思·托马斯(Thomas)(1983)，15。参见宋丽丽译(2008)，3。
[12] 乘雅、王亥，见《吕氏春秋校释》卷十七《勿躬》，第1078页，王亥作“王冰”;《荀子集解·解蔽第二十一》:“乘杜作乘马”，第401页;《山海经校注》第十四，第351页;《河图挺佐辅》，见《纬书集成》，第1109页。另一条纬书材料记载，孟亏人首鸟身，始驯百禽，见《河图括地象》，《纬书集成》，第1102页。
[13] 马塞尔·德蒂安指出古希腊有类似的两种态度。希腊人把动物分为两种，一种是对人有害而被人猎取，另一种是为人所用而受到保护。亚里士多德教导说，人必须利用动物来满足需求，否则有像野兽那样生活的危险。见《烹饪与祭祀》(“Culinary Practices and the Spirit of Sacrifice”)，德蒂安、维尔南(Detienne and Vernant)(1989)，8。
[14] 有关人兽关系的这些描述，第五章将从道德的角度详加讨论。普鸣对战国后期有关“创造”的一般概念有批判性研究，见普鸣(Puett)(1997)。
[15] 《周易正义》卷八，第4b页;英译见葛瑞汉(Graham)(1989)，363(有调整)。该段落全文又见于马王堆帛书，见《帛书系辞释文》，第421页，第3—5行;夏含夷(Shaughnessy)(1996)， 205。又见《白虎通疏证》卷二《号》，第51页。
[16] 英译大意:古时候包牺(即伏羲)氏治理天下，他抬头观察天上的形象，俯首注视地上的法式，观察禽兽身上的纹理和土地的性能。他从自身直接着手，又从别的事物间接着手。于是发明了八卦，用来贯通神明的德性，用来给万物的本性分门别类。
[17] 法式，原文为pattern。pattern一词既有“花纹”“图案”等意，也有“样式”“模式”“法式”等意。作者用pattern一词有时兼取二义，从本处所分析的《系辞》来看，这种语义双关本是合理的——所谓鸟兽之“文”，既是花纹，也是自然界法式的一种，此犹“天象”“地法”“地之宜”，就其形象而言都是“文”，就其抽象而言无不是天地间的某种程式、法度。这里视上下文或译为“花纹”，或译为“法式”“模式”。——译者
[18] 近来有翻译者持此说。见拉特(Rutt)(1996)，27—28。传统看法认为六十四卦是由周文王(前1171—前1122)从伏羲的八卦推演而出。又见林理彰(Lynn)(1994)，1—5。
[19] 这种图像也许可以追溯到新石器时代,如河南濮阳西水坡出土的贝壳镶嵌图(仰韶文化)。 其中有龙虎图案,置于死者左右两侧,可能象征青龙和白虎星宿。见杨晓能(Yang Xiaoneng) (2000),53—54。
[20] 陆贾(约公元前228—140)笔下理想的宇宙秩序，是所有动植物在天地间各有合适的栖息地。这段描述化用了《大传》典故:“故知天者仰观天文，知地者俯察地理。跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根著叶长之属，为宁其心而安其性。”见《新语校注·道基第一》，第7页。关于这些动物的运动方式，相似的描述见《汉书》卷九十四上，第3763页;《经法·论》，第27页，第11—12行。
[21] 《春秋命历序》，见《古微书》卷十三，第256页;《纬书集成》，第880页。
[22] 《风俗通义校释·皇霸第一》，第11页。又见《礼含文嘉》，《古微书》卷十七，第318页;《纬书集成》，第494页。
[23] 《尸子》卷上，第15b页。
[24] 《后汉书》卷六十二，第2053页。
[25] 英译大意:我们观察动物界的模式，可以发现，就鸟类来说，对幼雏大声啼叫的是雄鸟，雌鸟跟随它们，顺从它们;就兽类来说，是雄兽骄傲地吼叫并领路，而母兽跟随。
[26] 《后汉书·志第三十》，第3661页。
[27] 英译大意:后世圣人用丝麻改变了这种情况，他们观察斑驳的雉鸡的花纹，盛放的鲜花的颜色，于是给丝帛染了色，为的是模仿这些花色。他们造出五种颜色来做衣服。他们看到鸟兽有冠，有角，有髯，颈下有垂皮，就造了帽子、礼冠、系带、流苏作为首饰。
[28] 《说文解字注》，第十五篇上，第1a—b页;《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第538页。关于伏羲和仓颉发明文字、始创书契的讨论，见陆威仪(Lewis)(1999)，197—202。欧洲人在早些时候对依据动物来造字的传说有过生动的评述，见于西西里耶稣会会士普罗斯珀·因托切塔(ProsperIntorcetta)(1625—1096)的一篇文章: 如果有人问，仓颉从哪里获得文字的字形和笔画，答案是:其中一大部分得自禽鸟留在地上或沙上的爪迹。在欧洲人看来这真是个新奇的说法！……除了仓颉，不同时期还有许多人模仿他们所观察的事物，造出了新的汉字。如五帝之一少昊统治时，有鸷鸟(应为凤鸟，原文如此)至，少昊从它的羽毛和飞舞的姿态中得到启示，便创造了新的装饰符号。在我看来，他愿意这么做是因为中国人通常认为这种不同寻常的鸟是吉祥的征兆。随后颛顼在皇宫中看到酒壶里有成群游动的小蝌蚪，尧看到了新生小龟，而且以为它盲目而动，也都因此发明了新的汉字，也许不如说是装饰文字的符号。见龙伯格(Lundbaek)英译(1988)，19—21。
[29] 陆威仪(Lewis)(1999)，275。
[30] 《淮南鸿烈集解》卷八《本经》。又见《春秋元命包》，《纬书集成》，第590页。《论衡校释·感虚第十九》，第249页;《感类五十五》，第800页。白居易(772—846)《鸡距笔赋》也运用了鸟迹与书写相关的典故。高德耀说，诗人“叫读者看到，形如鸡距的毛笔，是人类凭借‘文’(意思是文化、文明、文字)来征服沉默的自然时所使用的最高明的工具。”见高德耀(Cutter)(1989b)，80—82。
[31] 《说文解字注》第十五篇上，第11a页;《汉书》卷三十，第1721页。
[32] 《说文解字注》第十五篇上，第17a页。
[33] 蔡邕《篆势》，见严可均编《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷八十，第900页。
[34] 杜志豪(DeWoskin)(1982)，131—133。
[35] 林语堂(Lin Yutang)(1936;rpt. 1948)，277—278;见黄嘉德译(2006)，277。
[36] 《春秋元命包》，《纬书集成》，第589—590页;《重修纬书集成》(Jūshū isho shūsei)，26。
[37] 英译大意:(仓颉)……于是穷究天地的变化。他抬头注视奎星的圆曲形状，低头观察龟壳、鸟羽的花纹和山川的形势，然后指着手掌创造了文字。
[38] 汪德迈(Vandermeersch)(1977—1980)，vol. 2，290—291。
[39] 艾兰(Allan)(1991)，103—111。关于商代占卜所用龟的种类、龟甲占卜的技术等，见吉德炜(Keightley)(1985)，ch. 1，157—160。神龟像天地的说法，见《洛书灵准听》，《纬书集成》，第1259页。
[40] 《史记》卷一百二十八，第3226页。(www.xing528.com)
[41] 英译大意:龟图(即龟甲上的图样)各有各的文(即样式、文字、花纹)在腹下，花纹说如何如何，就说明了这是什么龟。
[42] 《礼含文嘉》，《古微书》，卷十七，第320页;《纬书集成》，第494页。又见《宋书》卷二十八，第800页。河图之说，见《周易正义》卷七，第29b页。陆威仪提到过背甲刻有八卦的东汉陶龟，见陆威仪(Lewis)(1999)，437，note17。
[43] 英译大意:伏羲的德性周遍上下，天用鸟兽的花纹和图样给他回报，地用河图和洛书给他回报。于是(伏羲)把这些形象标准化，创作了《周易》。
[44] 例如《龙鱼河图》，《纬书集成》，1150页;《春秋运斗枢》，《纬书集成》，第724页;《河图》，《纬书集成》，第1219页(其中有另一种说法，即鲤鱼“赤文成字”);《尚书中侯》，《纬书集成》，第400、402、404、405页。
[45] 《孟子注疏》卷五下《滕文公下》，第2b—3a页。
[46] 《逸周书》卷八《职方》，第7b—9b页。
[47] 《周礼注疏》卷三十三，第10a—14b页;《汉书》卷二十八上，第1539—1542页。
[48] 《周礼注疏》卷十，第3b—4a页;又见《说苑校证》卷十八《辨物》，第446页。
[49] 英译大意:第一类叫山林，适合生长有毛的动物……人多毛，方正。第二类叫川泽，适合生长有鳞的动物……人黑而肥胖。第三类叫丘陵，适合生长有羽的动物，人丰满(？)而高大。第四类叫坟衍(水边和平原)，适合生长有甲壳的动物……人白皙而瘦。第五类叫原隰(平原和湿地)，适合生长裸类动物……人肌肉丰满而矮小。
[50] 《周礼注疏》卷十五《掌节》，第11b页;卷三十七《小行人》，第25a页。
[51] 据司马迁记载,公元前178 年,汉文帝铸铜虎符,见《史记》卷十,第424页;《汉书》卷四,第 118页;《汉官仪》卷下,第9b页。虎符的用法,见《史记》卷一百六,第2836页;卷一百一十四,第2980页;卷一百二十二,第3151页。《汉书》卷九十,第3662页。《后汉书》记载,杜诗 (约活动于50 年)请求恢复使用虎符,以补救诈用玺书之弊,见卷三十一,第1096—1097页。 李学勤讨论过秦虎符的三个实例,见李学勤(Li Xueqin) (1985),235—237,参见李学勤 (2007),146。关于虎符文字的讨论,见王国维(1959),卷十八,第11—14页。又见大庭修 (Ōba Osamu)(1970),43—54;王关成(1994);劳幹(Lao Gan) (1978),97;杨宽(1998), 215—217;陈昭容(1995)。
[52] 《管子校释》卷六《兵法》，第155页。
[53] 《史记》卷三十二，第1479页。“兕”究竟指什么，还没有定论。雷焕章认为，从商代的记载来看，“兕”指野水牛，而不是犀牛，见雷焕章(Lefeuvre)(1990—1991)。
[54] 《论衡校释·是应第五十二》，第762—763页。
[55] 《竹书纪年》卷下，第4a页。
[56] 《礼记注疏》卷三《曲礼上》，第8a—b页。
[57] 英译大意:前面有水，就举起画有青雀的旌旗;前面有尘土，就举起画有鸣叫的老鹰的旌旗;前面有车马骑兵，就举起画有飞雁的旌旗;前面有步兵队伍，就举起画有虎皮的旌旗;前面有猛兽，就举起画有貔貅的旌旗。行军时，画有朱鸟的旌旗在前边，画有玄武的旌旗在后边，画有青龙的旌旗在左边，画有白虎的旌旗在右边。
[58] 王的卫士有“虎贲”之称，意为勇猛如虎，见《尚书正义》卷十一《牧誓》，第13b页;《国语》卷五《鲁语下》，第195页;《史记》卷七十，第2289、2293页。又，“虎牙”是将军头衔的一种别称，例见《汉书》卷八，第244页;《后汉书》卷十五，第588页;卷十八第686页;卷二十，第732页。此外有“貔虎”，意谓如豹如虎，也指武夫之勇，见《尚书正义》卷十一《牧誓》，第18a页;《汉书》卷一百下，第4264页。虎、豹、熊、罴天生勇武，以喻武人之孔武有力，见《毛诗正义》卷四之三《羊羔》，第1b页;卷十八之五《常务》，第5a页;卷二十之一《泮水》，第17a页;《春秋左传注·襄公十年》，第975页;《商君书校释·画策第十八》，第121页;《大戴礼记》卷七《五帝德》，第1b页;《盐铁论校注》卷九《险固》，第313页。《盐铁论·险固》把秦国比作残暴的猛兽。
[59] 《春秋左传注·僖公二十八年》，第461页。又见《春秋左传注·庄公十年》，第184页。张衡《西京赋》描写蚩尤散发，身披虎皮，以御鬼魅，见《文选》卷二，第68页。
[60] “四神”指星宿，见《淮南鸿烈集解》卷三《天文》，第88—89页。“四神”还是四季的标记，见《鹖冠子·天权第十七》，第108页。
[61] 见郑玄注、孔颖达疏，《礼记注疏》卷三《曲礼上》，第8b页。
[62] 《论衡校释·物势第十四》，第150—151页，《龙虚第二十二》，第284页。《春秋繁露》把四神跟服饰联系起来:剑在左，象征青龙。刀在右，象征白虎。韨(皮革蔽膝)在前，象征赤鸟。冠在首，象征玄武。见《春秋繁露》卷六《服制像》，第143页。有研究者指出，代表四方的动物，或说有避邪之验，用于鼓舞士气。见御手洗胜(MitaraiMasaru)(1987)，39。又见倪润安(1999)，及本书第五章，第153—155页。
[63] 动物的“文”既用来确定符节形制，又绘在旌旗上，此外还见于汉代货币。公元前120年，汉武帝以银、锡合金铸成三种白色货币，其形制各像天、地、人，又各与一种动物相联系，分别标识不同币值:币值最高者为圆形，“其文龙”;次之为方形，“其文马”;再次为长方形，“其文龟”。见《史记》卷三十，第1427页;《汉书》卷二十四下，第1164页。
[64] 陆威仪对有关暴力的自然哲学有系统论述，见陆威仪(Lewis)(1990)，213—226。
[65] 《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第140页，第145—146页。又见《大戴礼记》卷十三《易本命》，第8b页。
[66] 《论衡校释·无形第七》，第67页。
[67] 《说文解字注》第十三篇下，第16a页。“土气”一词，见《国语》卷一《周语上》，第15页;卷十八《楚语下》，第567页。“土气”可以指气候，见《后汉书》卷八十六，第2858页。
[68] 《尚书正义》卷十三《旅獒》，第3b—4a页。
[69] 英译大意:(君王)不用无益的事物伤害有益的事物，这样才能成功。他不该重视奇异的东西，却看不起有用的东西，这样，他的人民才能富足(以满足他的需要)。狗和马如果和他自己的地域性质(“土性”)不同，他就不饲养。国外引进的鸟和奇怪的动物，不该在本国养育。君王不把远来的东西看得珍贵，本国以外的人民就到他这儿来。如果他只把贤人看得珍贵，附近的人民就安宁了。
[70] 例见《汉书》卷九十六上，第3889、3890、3894页;卷九十六下，3910页;《后汉书》卷八十八，第2922页。
[71] 《风俗通义校释·序》，第1页;英译见陆威仪(Lewis)(1990)，216。
[72] 英译大意:“风”的意思，是指天气的寒暖，地形的险易，水泉的好坏，草木的刚柔。“俗”的意思，是指有血的动物仿效这些因素来生活的方式。
[73] 《史记》卷七十四，第2344页。又见《盐铁论校注》卷九《论邹》，第331页。
[74] 《淮南鸿烈集解》卷一《原道》，第20页。
[75] 英译大意:它们的本性无法改变，它们也不能变换栖息地。
[76] 《周礼注疏》卷三十九，第5b页;《列子》卷五《汤问》，第7a—8a页;参见《说文解字注》第四篇上，第53a页。
[77] 《礼记注疏》卷十二《王制》，第26b—27a页。
[78] 《淮南鸿烈集解》卷九《主术》，第299页;卷十八《人间》，第600页。针对离弃乡土的类似述评，见《吕氏春秋校释》卷十七《慎势》，第1108页;《韩非子集释》卷八《说林下》，第476页;《文子》卷二《上仁》，第23b页;《史记》卷八十四，第2495页;《说苑校证》卷十六《谈丛》，第408页;《新序详注·杂事第二》，第53页。
[79] 《新论》，第6b页。
[80] 《韩诗外传集释》卷四，第157页;英译见海陶玮(Hightower)(1952)，152。
[81] 英译大意:南苗那些奇怪动物(的皮肉)，与犬羊无异，但要是给人(指中国人)吃，就是致命的毒药。这是因为习俗改变性情，习惯改变本性。
[82] 《淮南鸿烈集解》卷七《精神》，第242页。楚人吃狗肉，不吃猴肉，见《淮南鸿烈集解》卷十九《修务》，第654页。林岑(1989)认为，以蛇肉为食材约公元前1世纪肇始于南方各地。
[83] 这个故事因桓谭的批评而得以传世，见《新论》，第19b页。还有一条食物禁忌，是孕妇不得见兔子，也不能吃兔肉，否则婴儿便天生兔唇，见《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第549页;《博物志》卷二，第1b页;马王堆帛书《胎产书》，见夏德安(Harper)(1998)，379。
[84] 《晏子春秋集释》卷二，第121页。又见《说苑校证》卷一《君道》，第19页。
[85] 《大戴礼记》卷九《四代》，第6b—7a页。
[86] 英译大意:草人掌管土壤改良的办法，考虑土壤的品质，判断适合种植什么。
[87] 3世纪的一种字书说，赤色土也称“鼠肝”，因为颜色近于鼠肝。见《释名》卷一《释地》，第5b页。
[88] 《周礼注疏》卷十六，第7a—8a页;《周礼正义》卷三十，第1181—1188页。“土化”一词，又见《周礼注疏》卷三十三《土方氏》，第19b页。
[89] 英译大意:浸种的办法如下:赤色而坚硬的土地，用牛(油、汤水、骨汁？);赤色或淡赤色的土地，用羊;粉状堆积的土地，用麋;干涸的沼泽地，用鹿;受侵蚀的干土地，用獾;粉状的土地，用狐;有黏性的(黑)土地，用猪;坚硬成块的土地，用麻;轻而干燥的土地，用狗。
[90] 《禹贡》提到不同的土壤类型，相关讨论见李约瑟(Needham)，SCC，vol. 6，part2，82—98;杨宽(1998)，70—73。详尽的土壤类型学，见《管子·地员》。
[91] 《论衡校释·商虫第四十九》，第716—717页。
[92] 《氾胜之书》，3. 1，3. 1. 1，3. 2. 1，3. 3，4. 1. 2，4. 8. 2，4. 10。汉代画像砖的相关描绘，见夏亨廉、林正同(1996)，图版A17、A18、A19、A20。
[93] “区域地理的差别也引起动物习性的变异:譬如生活在崎岖的高地上的动物性情就不同于坦易的低原上的动物。高地兽类，例如亚索山上的豕，看来比低原兽类为勇猛;一只低原雄猪斗不过一只山地雌猪。”见亚里士多德(Aristotle)，《动物志》(Historia Animalium)，VII. 29。 中译本见吴寿彭译(1979)，396。
[94] 第五、六章将就此详加讨论。
[95] 《春秋左传注·僖公十五年》，第354—356页。
[96] 英译大意:古时候，每逢重大战争，一定得骑本国的马。出生在本地水土的马，知道本地人的心意，顺从主人的调教，熟悉本地的道路。不管你指挥它们到哪里，没有不如意的。现在你要用外国(即郑国)马来打这场战争，这些马会害怕的，它们的行为将失去常态，跑起来跟主人的心意相悖。迷乱的气使它们又狂野又兴奋，胆怯的血流遍全身，血管处处突起，外表强壮而内心虚弱。进不能进，退不能退，也不能掉转方向，君王一定会后悔的。
[97] 《史记》卷六十，第2115页;《汉书》卷二十八上，第1527页;《风俗通义校释·祀典第八》引《孝经》纬书，第295页;《孝经纬》，《纬书集成》，第1057页;《乐稽耀嘉》，《纬书集成》，第548页。《孝经援神契》把社定义为“五土之总神”，见《纬书集成》，第970页。
[98] 祭社、祭方，见《毛诗正义》卷十四之一《甫田》，第6a页;卷十四之一《大田》，第17b页;卷十八之二《云汉》，第19b;《春秋左传注·文公十五年》，第608页;《哀公四年》，第1625页(亳社灾);《春秋左传注·庄公二十三年》，第225页;《庄公二十五年》，第232页;《庄公三十年》，第246页;“后土”为土地之神，见《春秋左传注·昭公二十九年》，第1502页;《国语》卷四《鲁语上》，第166页;《礼记注疏》卷二十五《郊特牲》，第20a—b页;《说文解字注》第一篇上，第15a页;关于社稷祭祀的起源和目的，见《白虎通疏证》卷三《社稷》，第83—93页。艾兰认为，早在商代，“方”已被理解为有神性的存在物，而非真实的土地。四方指的是掌管雨水和收成的四风的住所。见艾兰(Allan)(1991)，75—86。
[99] 《礼记注疏》卷四十六《祭法》，第4a—b页。
[100] 《礼记注疏》卷二十三《礼器》，第2b页。
[101] 英译大意:不是天所生的(即不是当令的)，不是(恰当的)地所养的，君子不用于祭礼，鬼神不飨用这些祭品。山里人用鱼鳖来供祭，湖畔的人用鹿和猪来供祭，君子就要说他们不懂礼。
[102] 这项规则可见于《春秋左传注·僖公十年》，第334页;《僖公三十一年》，第487页;还有一条禁忌是，为家畜祈福的祭祀，不得用同一种家畜做牺牲，见《春秋左传注·僖公十九年》，第381页;《昭公十一年》，第1327页;《风俗通义校释·祀典第八》，第297页。
[103] 《仪礼注疏》卷二十七《觐礼》，第13b页。又见《周礼注疏》卷十八，第5b页;《礼记注疏》卷四十六《祭法》，第3b页。用动物为死者殉葬是个经常引起争论的话题。汉元帝崩(公元前33年)，有人主张不宜葬舆车、牛马、禽兽，否则便是违礼，奏疏获得批准，见《汉书》卷十，第302页。谏大夫贡禹(约公元前44年)批评前朝大将军霍光(卒于公元前68年)糜费违礼，以鸟兽、鱼鳖、牛马、虎豹、生禽为武帝和昭帝殉葬，见《汉书》卷七十二，第3071页。葬礼都庄重肃穆，因此，送葬时挽车的马也受到特殊照料。桓谭说，卫后陵园里就有十匹这样的马，善食善饮，不得乘用，据说都活到60岁，见《新论》，第26a页。偶有材料提到埋葬宠物。孔子说，破旧帷帐可以在埋马时用，见《礼记注疏》卷十，第24b—25a页。《左传》记载，马死时，贵族人家偶有裹马而葬的情况，见《春秋左传注·昭公二十九年》，第1499—1500页。《淮南子》谈到为有功于人的动物举葬，特别提到马和牛，马蒙之以衾，牛葬之以车，见《淮南鸿烈集解》卷十三《泛论》，第460页。有人批评君王为宠物举葬、献祭，说那是无视百姓福祉的表现，这种情况也常见于文献，例见《晏子春秋集释》卷二，第163页。有关汉代以后埋葬动物的讨论，见艾丽白(Eliasberg)(1992)，124—141。
[104] 英译大意:祭天，就用柴火焚烧牺牲;祭山、祭丘陵，就把牺牲抬到土丘上;祭江河，就把牺牲沉到水里;祭地，就掩埋牺牲。
[105] 祭后土，见《史记》卷二十八，第1389页;《汉书》卷二十五上，第1221页。五谷丰登，要瘗埋牺牲以祭土，表示报答地功;颗粒无收，也瘗埋牺牲以祭土，表示安抚地神，见《吕氏春秋校释》卷二十六《任地》，第1732页。沉马以祀河伯，见《汉书》卷七十六，第3237页;《史记》卷六，第273—274页;《穆天子传》卷一，第2b页。包山楚简记载以马祭“大水”之神，可能指长江的水神。陈伟认为“大水”指淮水之神，见陈伟(1996)，169。
[106] 胡司德(Sterckx)(1996)，51，67。
[107] 《周礼注疏》卷十三，第1a页。
[108] 英译大意:根据动物所在地区的颜色和动物的体形来辨别动物。
[109] 《周礼注疏》卷二十四，第19a页;《周礼正义》卷八十四，第1950页。
[110] 《管子校释》卷二十二《山至数》，第574页;李克(Rickett)(1988)，vol. 2，417—418。
[111] 畋猎的这些功能，见扬雄《羽猎赋》序，《文选》卷八，第387页。
[112] 《礼记注疏》卷十二《王制》，第5a页。
[113] 《淮南鸿烈集解》卷二十《泰族》，第673页。
[114] 《春秋左传注·庄公十九年》，第212页。《春秋·成公十八年》还提到“鹿囿”，杨伯峻认为这可能是地名，而不是蓄鹿之囿，见《春秋左传注》，第905页。
[115] 《春秋左传注·襄公十四年》，第1011页;同书《僖公三十三年》，第496页。
[116] 《后汉书·志第五》，第3123页。卜德对该典礼有详细研究，并搜罗了汉代有组织的畋猎竞赛的资料，见卜德(Bodde)(1975)，327—339，381—386。畋猎和习武有关，又见《尚书大传》卷三《略说》，第123页。虽然古代中国的畋猎常被等同于集体性军事训练，却缺少古希腊人赋予畋猎的一种特定意义，即对个人性格的形成将产生深远影响。色诺芬(Xnophon)在论述狩猎的名著《猎人》(Cynegeticus)中就断言，狩猎是所有年轻男子的教育中必不可少的环节，见丹尼森·赫尔(Hull)(1964)，107—140，esp. 136—138。
[117] 陆威仪(Lewis)(1990)，152。
[118] 《史记》卷三，第105页;英译见倪豪士(Nienhauser)(1994)，50(有调整)。
[119] 英译大意:聚集了过多的狗、马和奇怪动物来充实他的宫殿，扩大了沙丘的牧场和亭台，获取很多野兽和飞鸟放到里面。
[120] 这次战役见载于《逸周书·世俘》篇，夏含夷认为该篇成文与武王伐商同时，见《逸周书》卷四，第11a、12b页;夏含夷(Shaughnessy)(1997)，35—36。
[121] 《穆天子传》卷一，第1a、2a、3b、4b页;卷二，第1a、2b页。《穆天子传》不太可能是周穆王同时代的记录，书中描述穆王的象征性旅行，极有可能是战国时的虚构。对相关争论的评价，见裴碧兰(Porter)(1996)，chapter1。
[122] 《尸子》卷下，第3b页。
[123] 斗鸡、走狗，见《春秋左传注·昭公二十五年》，第1461页;《吕氏春秋校释》卷十六《察微》，第1004页;《庄子集释·达生第十九》，第654—655页;《史记》卷三十三，第1540页;卷四十七，第1910页;卷六十九，第2257页;卷一百一，第2744页;卷一百二十九，第 3271页;《淮南鸿烈集解》卷十八《人间》，第612—613页。《汉书》卷八，第237页;卷二十四下，第1171页;卷六十五，第2855页;卷九十七上，第3969页。关于逐兔，见《战国策》卷十，第390页;《史记》卷五十三，第2015页。又见《盐铁论校注》卷六《散不足》，第 202页(“斗虎”);《汉书》卷六十八，第2940页(“弄彘斗虎”);以斗兽为惩罚的手段，见 《史记》卷一百二十一，第3123页。又参见王子今(1982)。《史记》记载，李斯临刑之际， 向他的儿子回忆牵黄犬、逐狡兔的经历，见卷八十二，第2562页。 鉴于动物游戏对一般人的腐化，汉武帝下令，富人和世家子弟如果从事斗鸡、走狗、赛马、弋猎、博戏，均受惩罚，但如缴纳足够钱财，则可以赎罪，见《史记》卷八，1437页。沉迷于动物游戏所招致的批评，还可见于《盐铁论校注》卷二《刺权》，第65页;《春秋繁露》卷十三 《五行相胜》，第341页。 汉代画像砖有抵牛(山东邹县)和逐兔(河南南阳)的描绘，见夏亨廉、林正同(1996)，图版B40(第104页)、图版B15(第78页)。汉画像砖有关斗鸡的描绘，见周到、汤文光、吕品 (1985)，图版77、78、187。公元前3 世纪的墓穴瓦当，有纵鹰捕猎的形象，见怀履光(W. White)(1939)，plates 28，54，55。又见《后汉书》卷三十四，第1178页;卷五十四，第1778页。 潘岳(247—300) 《射雉赋》批评君王射雉，见《文选》卷九，第422页;英译见康达维 (Knechtges)(1987)，vol. 2，163。汉代以后文献中，有关斗鸡的资料俯拾皆是，见高德耀 (Cutter)(1989b)，chapters 2—5。讨论斗鸡的饲养和训练的著作，据我所知只有《鸡谱》一书仅存，作者佚名，活动于乾隆时期，该书今本可定于1787 年，近有赵云鲜整理本，见汪前进 (1996)，612—626。
[124] 皇家田猎和斗兽，是人类对自然界的暴力的延伸，相关讨论见陆威仪(Lewis) (1990)， 150—157。
[125] 《毛诗正义》卷十六之五《灵台》第二章，第5b—6a页;英译见理雅各(Legge)(1991)，457(有调整)。汉代迁都洛阳后，仿灵囿新建了一座园林，见班固《东都赋》，《文选》卷一，第32—33页。
[126] 英译大意:王在灵囿，那里卧着雌鹿和雄鹿。雌鹿和雄鹿，多么光泽，多么肥硕;白鸟发着光。王站在灵沼边上，满池的鱼儿跳啊跳！
[127] 《毛诗正义》卷十六之五，第1a页。
[128] 《孟子注疏》卷一上《梁惠王上》，第4b—5a页。
[129] 英译大意:纵然他有台池鸟兽，难道能独自快活吗？
[130] 《孟子注疏》卷二上《梁惠王下》，第4b—5a页。
[131] 《新书》卷六《礼》，第3b页;参见卷七《君道》，第7b页。
[132] 汉代的对外关系，主要以对外贸易和联盟为基础，而不是对地域的全面占领。汉人也没有把内地动植物移植到新辟领土，这种做法是欧洲人开拓殖民地的显著特点。见阿尔弗雷德·克罗斯比(Crosby)(1993)，ch. 7—8。
[133] 司马相如《上林赋》(又名《天子游猎赋》、《子虚赋》),见《史记》卷一百一十七本传,第 3017—1043页。张衡《西京赋》也描写了上林苑,见《文选》卷一,第64页及其下。关于灵囿和上林苑的描写,又见《校正三辅黄图》卷四,第29—30页;巫鸿(Wu Hung)(1995),165— 176。有关皇家禁苑的论述,见薛爱华(Schafer)(1962),286—288。
[134] 吴德明(Hervouet)(1964)，324—327。陆威仪认为《上林赋》反映帝王权势的广大无边、无所不及，相关分析见陆威仪(Lewis)(1999)，317—320。
[135] 《汉书》卷九十六下，第3928页。参见何四维、鲁惟一(HulsewéandLoewe)(1979)，199—201。
[136] 英译大意:蒲梢、龙文、鱼目、汗血之类的马挤满了黄门，大象、狮子、猛犬、鸵鸟，成群地养在外囿。不同地方的奇异财物，从四面八方给带进来。
[137] 罗森(Rawson)(1998)。参见巫鸿有关中山国(河北,公元前4 世纪)墓葬出土动物形象的评论。巫鸿注意到其中有草原艺术的因素,如动物相搏,又如出土于1 号墓中的虎吞鹿器,特别突出了生命动感。见《战国艺术与考古》(“ Art and Architecture of the Warring States Period”),鲁惟一、夏含夷(Loewe and Shaughnessy)(1999),689—692。关于北方边境地区动物形象及其风格的起源,相关假说和评述见杜正胜(1993)。
[138] 《西都赋》，见《后汉书》卷四十上，第1338页。
[139] 英译大意:上囿禁苑有九真的麒麟、大宛的马、黄支的犀牛、条枝的鸵鸟，(它们)穿过昆仑，横渡大海，种种奇异动物从不同方向来，历经三万里才到达。
[140] 狩猎的象征意义可以在司马相如赋中得到证实，详见吴德明(Hervouet) (1964)，215—244，256—258，271—286等。古希腊人在宗教游行中展示他们所擒获的野兽，罗马人组织异域动物的游行、举行斗兽表演，都与此相似。见詹尼森(Jennison)(1937)，6，25—26， 42—98。
[141] 英译大意:九个沼泽林苑的动物都聚敛在一起。
[142] 马融《广成颂》，《后汉书》卷六十上，第1959页。九薮各在九州之中，其著名者有云梦泽，见《周礼注疏》卷三十三，第10a、11a、12b、13a、13b、14a、14b页。
[143] 里沃(Rivo)(1990)，205。
[144] 薛爱华(Schafer)(1968)，329。又见吴德明(Hervouet)(1964)，268。
[145] 《史记》卷一百一十七，第3017页;英译见华兹生(Watson)(1961)，vol. 2，309—312(有调整)。又见《汉书》卷五十七上，第2548页;《文选》卷八，第363—364页。
[146] 英译大意:东边的大湖里……有头上长角的龙和红色的雌龙，有(sturgeon)和离(salamander)，有鱼( carp)、鳙鱼( bream)、 鱼( gudgeon)，禺禺鱼( dace)，有鱼(cowfish)、鱼(flounder)、鱼(sheatfish)，(它们)拱起鱼背而摆动鱼尾，摇动鱼鳞而轻拍鱼鳍，潜入深水中的岩穴;水里传来鱼鳖的喧闹声，挤满众多生物。
[147] 《春秋左传注·襄公三十年》，第1181页。
[148] 《周礼注疏》卷十三，第18b页。《尉缭子》也说:“野物不为牺牲，杂学不为通儒。”见《尉缭子》卷下《治本》，第1b—2a页。
[149] 《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》卷四十二，第11b页。
[150] 《云梦龙岗秦简》，第27—34页。可惜这些竹简有严重残损。
[151] 《史记》卷二十八，第1398页;《汉书》卷二十五上，第1235页。
[152] 英译大意:放生各种奇兽、飞禽、白雉等动物，以完成典礼。犀牛和大象等动物没有放生，但都带到泰山去，(举行祭礼后)又带回来。
[153] 《西京杂记》卷一载，博山炉为汉成帝时长安巧匠丁缓所作，见第6b—7a页。河北满城中山靖王刘胜(卒于公元前113年)墓有博山炉实物出土。有人认为汉人寻求海上神山，在山岳举行典礼，都反映了对长生的向往，博山炉上的山峦形象也与这种愿望分不开。见德效骞(Dubs)(1959);亨茨(Hentze)(1964)，13—48;宗像清彦(KiyohitoMunakata)(1991)，28—34;艾素珊(Erickson)(1992)。
[154] 英译大意:雕刻(在这座香炉上)的是些奇禽怪兽，一切神奇的、怪异的，表现无遗，而所有这些，都是自发地运动。
[155] 即鲁恭王刘馀。该殿约建于公元前154年。见《汉书》卷五十三，第2413—2414页。
[156] 《文选》卷十一，第513—516页。
[157] 英译大意:忽然都依稀不明，就像回音和幻影那样，又像鬼怪和神仙聚散不定。画里描绘的是天和地，还有各种各样的生灵，形形色色、离奇古怪的动物，以及山神和海灵。记录它们的形状，呈现为红红绿绿的形象。千变万化，样子各不相同。
[158] 见《史记》卷二十八，第1402页;《汉书》卷二十五下，第1245页。又见《校正三辅黄图》卷三，第23页。
[159] 《荀子集解·王制第九》，第161—162页。英译见王志民(Knoblock)(1990)，vol. 2，102(有调整)。
[160] 英译大意:北海有快马和吠犬，中国得到它们，饲养它们，使用它们。南海有羽翮、象牙、犀牛皮、铜矿、朱砂，中国得到它们，并加工处理。东海有可做紫色染料的植物，有精美的白丝，有鱼有盐，中国得到它们，用来做衣服和食品。西海有皮革和色彩斑斓的牦牛尾，中国得到它们并加以利用……虎豹虽然凶猛，君子却能剥它的皮来使用。所以，凡是天所覆盖的，地所承载的，无不使它达到最精美的程度，并加以充分的利用，以装饰贤良，养育百姓，使他们得到安乐，这就是“大神”。
[161] 《春秋左传注·宣公三年》，第669—671页。又见《史记》卷四十，第1700页;《说文解字注》第七篇上，第35b页;《论衡校释·儒增第二十六》，第375—376页，王充否认铜鼎有避邪之用。“魑魅”，见第三章，注19(第94页注③);“罔两”，见第七章，注20(第271页注①)。
[162] 英译大意:古时候，夏这个地方以有德著称，让远方地区把当地所产的动物画成图像，让九州长官进贡金属贡品，于是把这些动物形象铸在鼎上。所有动物都表现出来，使人有所准备，人民就了解哪些是神，哪些是邪。所以人民进入川泽山林时，就不会遇到它们，不会跟随它们，也不会碰上魑魅和魍魉。这样，他们就能使上下和谐而承受上天的保佑。
[163] 康儒博认为“汇总宇宙万物”的这一传统，启发了汉代以后志怪文学的发展。见康儒博(Campany)(1996)，101—142，157—159。
[164] 郝大维、安乐哲在讨论这一空间概念时，提出了“‘焦点与场域’(focus/ field)式的秩序”一说，见郝大维、安乐哲(Hall and Ames)(1995)，241—244。
[165] 《汉书》卷九十六上，第3872、3876、3883、3890、3897页;卷九十六下，3901页;卷五十二，第2401页(这一段认为远方绝地的蛮族，是“不牧之民”)。《史记》卷一百一十六，第2991页。另一个比喻说百蛮“蠢居”，意思是像虫子那样蠕动，见《后汉书》卷八十六，第2861页。
[166] 《白虎通疏证》卷四《封公侯》，第134页;卷六《巡狩》，第289页。有关贤明君王形同世界牧人的论述，见第五章，第151页。
[167] 英译大意:向他们询问当地有什么山脉、河流、金玉，有哪些鸟兽昆虫。
[168] 《吴越春秋》卷六，第105页。王充重申此说，见《论衡校释·别通第三十八》，第597页。伯益跟动物命名有关，又见《文选》卷二《西京赋》，第64页。
[169] 见《山海经校注》，第477—478页。康儒博对《吴越春秋》中的这一段落和刘歆的序另有新论，见康儒博(Campany)(1996)，133—137。
[170] 《盐铁论校注》卷六《散不足》，第207页。
[171] 英译大意:古时候，没有人为了禽兽而使用人力，也没有人剥夺人民的财产来饲养狗马，所以财富充足，体力有余。如今，野兽和珍奇动物是不能用来耕地的，反而要耕地的人来饲养。老百姓连短衣服也没得穿，狗马却穿着华美的刺绣。一般人连糟糠也吃不上，禽兽却吃着小米和肉。
[172] 《盐铁论校注》卷七《崇礼》，第257—258页。
[173] 英译大意:犀牛、大象、水牛、老虎，南蛮多有;骡子、驴子、骆驼，是北狄常见的牲畜。中国稀罕的动物，外国却看得轻贱。
[174] 《汉书》卷十一，第336页。
[175] 《逸周书》里核心的32篇，写定年代可定于公元前4世纪晚期至公元前3世纪早期。其他各篇包括《王会》篇的写定年代，尚属推测(有些早于汉代，有些在西汉)，但《逸周书》直到公元前1世纪早期才最后成书。见夏含夷(Shaughnessy)，《逸周书》(IChoushu)，鲁惟一(Loewe)(1993)，230—231。
[176] 《逸周书》卷七，第8a—11b页。《王会》篇中的动物名，详细注释见刘师培(1907)。
[177] 《逸周书》卷七，第11b—12a页。代表封地的财物，由诸侯进贡给朝廷，这种观念还可见于《礼记注疏》卷二十四《礼器》，第14b页。
[178] 英译大意:诸侯来进贡时，有些人是从牛马不生的地方来，却拿了远处的东西(动物)来当贡品。这就不符合实际情况，没什么好处。现在我希望他们所呈献的贡品是当地出产的。他们要进贡的东西，应该是容易得到而不贵重的。
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