上文已涉及动物分类的一些例证，从中可见古代中国的动物阐释学有个倾向，是把生物学模式与社会宗教模式融为一体。人们没有把动物的生物学属性与社会性概念区别开来，反而认为二者互相补充。战国秦汉的动物寓言和研究妖魔鬼怪的文献有许多幻想出来的奇禽怪兽，那时观察动物的人一定曾受到鼓舞，要去把它们跟真实的动物区分开来，但是总的看来，关于动物的生物学理论和文化理论浑然莫辨。古代中国的动物既是大家在日常生活里司空见惯的伙伴，又是寻常百姓和王公大人都感到恐惧和敬畏的对象。这种双重角色使动物不仅具备生物学的真实性，还富有象征意义。此情此景，和其他古代社会是一样的。
前两章已说明，词典编纂家和礼学家各逞其工，设法提出种种模式来阐明动物界的秩序。词典编纂家的动物分类属于一项宏伟事业，他们为未知动物命名，是为了把字符和名称的世界整理得有条不紊，以获得天地宇宙怡然理顺之感。礼学家的动物分类，是因为人类社会对动物的种种用法产生了这个需求。词典编纂家凭借名称来区别动物，礼学家根据功能把动物分门别类纳入人类政治组织的麾下。除此之外，早期文献是否为辨别人和动物、辨别动物种类提供其他信息？本章将对此进行探讨。我提议根据语境不同把分类方案区分为三种——自然分类法、功能分类法、道德分类法，本章拟讨论这些分类模式怎样把生命物种加以联系或区别。
在着手考察中国材料时，我们应该记取关于古分类学的三条意见。第一，人类学家和研究古代科学的学者已经充分证明:在多种原始文明或近代科学兴起以前的文明中，分类理论并不以纯粹观察自然为限，也不以生物学意义上的观察为限。除了研究具体物种，积累生物学知识，古人还有其他兴趣，而且往往早在客观地观察自然之前便已发生。在古希腊、古中国，以及近代欧洲的早期，实用目的和功利动机都有助于推动人们研究自然界并为之分门别类。例如中国中古和近古时期，大家对动植物的药理属性深感好奇，希望一探究竟，因此对动植物分类的兴趣便得到了增长，饱学之士越来越多地把动植物资料编入药典、游记、园艺手册、农书和兽医书等实用著作。
第二，动物资料中的科学成分和象征意义不应截然分开，也不能说象征意义代表了所谓原始阶段而早于科学探索、制约科学探索。其实二者并没有这样的先后之别，事实可能正好相反。比如中世纪基督教的插图本动物寓言集在解释与动物相关的教义时，就一方面把它们说成寓言和神创奇迹的真实记录，另一方面又大量利用了古希腊和古罗马异教徒的“科学”著作。[1]总之，象征性分类法和生物学既不互相妨碍，也不完全依赖对方，而是各成体系，彼此都觉得自己对大自然的分析是有意义的。为了领会大自然的内部结构和外部运行机制，既往社会曾形成一套又一套类别概念，而只要一套概念既要为耳目可及的对象分类，又要为耳目之外的对象分类，经验性的观察向来就只是这笼罩万有的分类方案的一部分资料。罗界在论述古希腊动物学时，就指出那是个兼收并蓄的综合体，其中有许多因素并非观察所得:
(古希腊人)在动物、人、神兽、形形色色的半人半神，以及神灵之间做出区分。仅凭这个事实就足以证明:动物分类包含在一个宏大得多的框架里。分类体系里的对象横跨两大领域我们分别称为自然和超自然。他们既想建立不同类别之间的外部联系，也想在同一类别(比如说动物)内部分疆划界。两种兴趣，分量相当。[2]
古代中国的动物分类，当然也嵌在一个“宏大框架”里。需要着重讨论的正是这框架本身性质如何，以及哪些动机促使人们向往或排斥对大自然进行正规分类。明乎此，才能厘清古代中国生物分类的来龙去脉。
第三，各种分类体系一方面对自然界的物种进行组织，另一方面又反映观察者的世界观，反映观察活动赖以出发的文化背景，不论这个分类体系是不是能自圆其说。民族动物学的研究者指出，流行于民间的生物分类法也常有严密的推理框架，还常把生物学知识加以归纳提炼，但与科学的动物分类法却不一致。人们对自然物的等级或种类形成文化概念，但这跟生物学的门类概念并不是同构的。[3]有人说特定文化和社会只选取动物间的某些差别，作为该文化的分类模式中有意义的因素。[4]古代中国对动物名的研究盛行不衰，详尽描述动物的材料常见于谈论礼仪的上下文，都印证了这个说法。由于自然之道(logos)与社会文化之道互相塑造对方，分类体系也就含蓄地表达了社会文化的意义和价值标准。在社会性和宗教性的世界里为某种动物定位是一回事，在自然动物群里为之定位又是另一回事，前者并不完全受到后者制约。[5]
谁也不能说从古代中国文献里就能看到这么一些理论——它们出自动物分类的科学动机，而且自圆其说。但是词典要解释动物名，履行礼仪时要料理动物，日常生活中对家畜、野兽的利用和料理会促使人们从实用角度关注动物，凡此种种，较之超然的观察，似乎对动物观念的形成起了更大作用。战国两汉著述很少把动物从社会背景或文献语境中脱离出来研究，也很少表现出要根据原始科学标准给动物分门别类的愿望。《荀子》讨论正名和命名时有一段话，可能会(事实上已经)引起误读:
故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。[6][7]
乍一看，这段摘录像个巧妙的引言，似乎接下来就要对动物分类方案详加讨论。但从上下文来看，这并不是动物分类学中一次半途而废的努力。在以上引文的前后，荀子只是在论证，人们通过“别”(区别)这一程序，就可以为世界分疆划界，把一般的类别渐次缩小到具体的子类。荀子指出鸟兽是从“物”这个总类中分出的特殊一类，但他不打算继续讨论把鸟和兽分开的“别名”。诚如伊若白(Robert Eno)所指出的，荀子对现实的分类学描述，虽然设想世界是由多种多样的类别及其相互关系自然形成的，但他那些类别概念本来就混合了理想和经验。归根结底，它们是和礼义伦常相似的东西，是证明礼义伦常合理的依据，而不是客观的自然实体的逻辑。[8]
战国两汉文献中固然有生物物种分类的材料，却都是些只言片语，既不详细，彼此也有出入。总的看来，有待分为若干子类的对象，是包括动物在内的宇宙整体。分类时遵循的解释学方法，是从最初的整体开始，渐次缩小范围。有些文本描绘了“万物”分化的过程，也就是从统一的整体分化为具体的自然类别，如天地、山川、人、鸟兽。这种形象化的宇宙形态学认为，自然界通过一分为二、相反相成的过程，朝着多样化的方向发展。其哲学渊源是原始道家的宇宙生成论，可见于《道德经》、《淮南子》和《文子》。如宇宙从大到小分化为若干实体的说法，就可以在《道德经》的格言中找到原型:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[9]《淮南子》也提到鸟、鱼、兽，把它们当作最初整体(“太一”)的子类(即“分物”)，却没有继续分别动物物种，也没有就此形成一套自洽的词汇。[10]
不是说古代中国没有出现过具有原始科学性质的分类意图。有些文本片断显示了对动物进行分类和辨别的兴趣，而且不只是解释名称，也不限于说明动物在社会秩序中的用途。分类的迹象有的明确，有的隐晦。但因此就认为有个标准一致的生物本体论，却还缺少说服力，因为材料是彼此迥然异趣的。有些动物分类体系的确是从机体的原理出发，也就是以生物学原理为依据，但在区分人和动物的时候，道德因素却是个有力的基础。许多论述涉及人和动物、或不同动物之间的生理关系，实际上是道德理论的一部分，和思想家或哲学学派所主张的合理的社会道德观分不开。总的看来，有三种主要的分类模式。首先，有些文本把物种分类建立在“血气”概念的基础上。其说以为广义的动物都具备“血气”，而血气既是生理动力，又是精神动力，是情感之所在。[11]其次，为数众多的材料根据阴阳五行的关联性观念来构建广义动物各种类的关系。这类文本把各种动物跟严格说来不属动物的事物和特性对应起来，试图把(广义)动物的分类整合到宇宙整体结构的功能性描述中。最后，根据道德原则来区别人与动物。这种模式以是否掌握礼仪举止、是否具备伦常规矩来界定人性和动物性的区别。以上所区分的三种模式主要是为表述的方便，这些模式常常互相混杂，形成各式各样的组合，使动物分类的标准多种多样。
查考古代中国赖以解释人与动物异同的生理学理论，迄今仍是充满风险的事业。这不仅是因为现存文献缺乏对这一主题的系统阐述，还因为有些关键词对于整理这样的理论具有重要意义，但要想贯通片断的材料求其确解，却不得不怀疑这些词的含义是否一致。有的词在某个文本明显具有生理学的含义(如医学文献中的“气”，有“气息”之意)，在其他文本却可能有不同意思(如宇宙论中的“气”，是一种无所不在的“原料”)。尽管有这些限制，本节拟说明，战国两汉思想家最少已隐约察觉到一种区分广义动物与非动物的生理学模式。[12]
《尚书·泰誓》篇据传为汉人伪托，根据该篇的说法，万物之中，只有人生来有“灵”(精神能量)。孔安国(约前156—前74)注曰:“灵，神也”，并解释说，“天地所生，惟人为贵。”[13]王符(90—165)说:“夫人之所以为人者，非以此八尺之身也，乃以其有精神也。”[14]都认为人之所以卓然特出，是因为“神”或“精神”的缘故。但人们对这些词在多大程度上有共同的理解，是很难说的。把“灵”(这个词也跟祥禽瑞兽有关)当作人类的独特性，《泰誓》篇只是个孤证，况且以“灵”、“神”、“精神”为人类所特有，可能只是意味着人比其他生物有更多“才智”或更发达的思维和意识。
要把人和动物区别于非动物，或把广义动物界里的物种区分开来，早期文献中更常见的说法是以“血气”的概念为根据。其说以为气、血、血气，是广义动物的区别性特征。考虑到早期医学文献的用法，最好把“血气”理解为一个复合词，而不是“血”和“气”两个词，其含义近于满晰博(Manfred Porkert)所谓“构形能量”(configurational energy)。“血气”是能动性的力量，其中，“气代表活跃的方面，而血代表构造的方面……血具有维持生命的功能，但不是说有血就有这样的功能，而是说，功能的实现既取决于血所固有的特定品质，又取决于血和其他形式的生命能量(尤其是气)保持和谐。”[15]把“血气”组合为一个词来表示广义动物生命的本质，可以追溯到公元前4世纪。[16]气跟血一道在体内脉管循行，这种说法可见于公元前3世纪左右，而最早提到血管的材料，可能出现于此前一个世纪，也就是《左传》对发狂的马的描写。[17]
从某些材料来看，人和动物都有“气”或“血气”，区别在于气的精妙程度。《淮南子》说“烦气为虫，精气为人”。[18]“烦气”和“精气”都是气，可见作者认为人和动物的生理基础是由相同的材质构成的，只是因为气的结构方式不同，才导致彼此身体有别，行为有异。《文子》区分人与动物，沿用了相似的说法，说动物是由“粗气”形成的。[19]兽性也跟“血气”或治或乱的程度相关，所以《国语》说，戎狄之人像禽兽，“其血气不治”。[20]这就是说，兽性行为和野蛮举止无非是不能控制自己的血气。
总之，人和动物的身体差异见之于外，原因在于彼此材质虽同，材质的组织方式却不同，精妙程度也有异。但这只是一种说法，更常见的说法是，人和动物都有血气，所以可以并为一类。《列子》对人的定义，是“有七尺之骸，手足之异，戴发含齿，倚而趣者”;对禽兽的定义，是“傅翼戴角，分牙布爪，仰飞伏走”[21]。文章接着说，“血气之类”包括鬼神、禽兽和人:
太古神圣之人……先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾。言血气之类，心智不殊远也。[22][23]
意思是圣人之所以能遍聚血气之类，是因为鬼神、人、动物都有心智。[24]不同物种，形貌各异，但既然都禀受血气，就都能受到圣人之德感召，职此之故，圣人之德才可以超越物种界线。
照王充的说法，人之所以生，靠的是“精气”，精气因“血脉”而成。[25]他进而把血定义为“生时之精气”，又说“血气”是“精神”的载体，这就再次把精神能量的生长落实于血气这种生理材质。[26]王充把生物统称为“含气之类”、“含血之类”，[27]在别处又把人区别于“含血之禽”、“有形之兽”。[28]在王充看来，人的生育与六畜的生育也没有根本差异，彼此都是有生之物，“皆含血气怀子”。[29]他还说，禽兽和人都有情欲，从这一点来看，彼此也没什么差别，比如说，所有含血之生都知饥寒。[30]
“血气”关系到心智、认知等精神功能，由此看来，这一概念显然不限于生理属性或物质属性。不少文本指出“血气”是情感能力的基础。这种联系意义重大，因为这就把类似于人类感情的能力赋予了人以外的生灵，无异于说，人以外的生灵所能感受的刺激并不以保障肉体生存所必需为限，这就强化了动物与人类在精神上和道德上的相关性。下文还将论及，经常有人把动物描写成对人类道德有感受能力。以下的摘录出自《礼记》(受《荀子》中相似段落的影响)，从中可见，动物但凡有“血气”就不免有情，禽兽也会为同类的丧亡而哀悼:
凡生天地之间者，有血气之属，必有知。有知之属，莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。[31][32]
文章接着说，有血气之属，人最有知，所以应当表现孝顺之心，至死不已。《礼记》还说，有血气的动物都懂得尊敬亲人。这是和荀子同声相和的说法。荀子认为，如果有人死了亲人却能朝死夕忘，这种人连禽兽都不如。[33]按照这些说法，人和禽兽都懂得同类相聚的福祉，也都有保存自己的物种的意向，就此而言二者只有微弱的区别。人和动物并不是不同的物种，大家觉得二者只有程度的差别而没有种的差别。旨在保存物种的动物行为，一经解释便成了孝道的表现，说是表现了维护固有的亲属关系这么一种普遍愿望，尽管表现得稍欠精到。凡有血气的动物，就有“物伤其类”的意识;“莫不知爱其类”，在动物也是如此。[34]
有些段落还认为，凡有血气的动物，不分种类，感情和脾气就是与生俱来的。最少早在《左传》，已认定“血气”是好斗之心的一种起因，同样的观念还见于马王堆帛书《经法》篇和郭店楚墓竹简(湖北荆门，1993年出土)。[35]据《淮南子》说，有血气的，就有喜怒之情，懂得趋利避害，与人无异。书里有个类比，把气候与人的性情联系起来，说血气就是人体的风雨。[36]又说凡有血气的动物也都会“喜而相戏，怒而相害”。[37]《史记》也注意到，凡有血而含齿戴角的动物，遇冒犯则回击。[38]《列子》中的驯虎人说，“凡顺之则喜，逆之则怒，此有血气者之性也”。[39]意思是，血气是动物性情的身心基础。
把动物定义为有血气的生物，也反映在祭祀话语中。奉行祭祀的宗教常认为血是动物生命的源泉和动力，因此以血供祭至关重要。“血”本来是象形字，像盛满的祭器，《说文》释曰:“祭所荐牲血也。”[40]只要办祭礼，供奉牲血以飨神灵，检验牺牲的皮毛，都是些标准程序。《诗经》有描写祭祖的一例，说行礼者先用鸾刀(柄上有铃的刀)分开兽毛，检验兽皮的纯驳(该例中的牺牲是一头红色公牛)，屠宰后主祭才“取其血”飨神。[41][42]还有人描写过新庙落成后举行的衅礼，从中可见放血有重要而明显的作用:
雍人拭羊，宗人视之，宰夫北面于碑南，东上。雍人举羊升屋，自中，中屋南面刲羊，血流于前，乃降。门、夹室皆用鸡，先门而后夹室，其衈皆于屋下。割鸡，门当门，夹室中室，有司皆乡室而立，门则有司当门，北面。既事，宗人告事毕，乃皆退，反命于君曰:衅某庙事毕。[43][44]
祭宗庙时，有人牵牛拴在柱上，主祭袒臂检验牛毛，特别注意耳边的毛，然后才叫人用鸾刀杀牲开膛。[45]有注家指出，检验耳后的牛毛，是因为耳主听;所以供奉牺牲的耳朵是为了要让神灵听到献祭者的请求。[46]牺牲的耳朵有这种象征意义，还可见于订盟的仪式。订盟时杀牲也要割下牺牲的左耳，这同战场上割下阵亡敌人的左耳、田猎时割下猎物的左耳是同样的风俗。[47]《国语》对放牲血、拔耳毛的根本原理做了进一步解释:
毛以示物，血以告杀，接诚拔取以献具，为齐敬也。[48][49]
祭礼还有个规矩，是杀牲应该适量，这是因为献祭的人和供祭的牺牲都是“血气之类”。凡血气之类，君子就应表示尊重，过度而不必要的宰杀放血却违背了这一原则。无故屠宰动物无异于同类相残，是有伤道义的表现。《礼记》说:
君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。[50][51]
生命的活力在于血气，这种认识影响到怎样选择动物器官来祭奉神灵。按照礼的规定，祭祀时陈列动物器官，要突出肺和其他有血气(或有血、气之一)的器官。《礼记》说:“血祭，盛气也。祭肺、肝、心，贵气主也。”[52][53]可见祭祀亡灵时供奉什么祭品，血气是重要的标准。就因为大家相信血气是生命的原动力，所以以血供祭就算是直观地把气供奉给神灵，器官也是这种能量的有形载体。这么一来，屠宰和流血便成为动物从活生生的含血生灵转化为祭肉的过程。诺埃里·维亚勒(Noёlie Vialles)指出，屠宰动物的过程就是:
剥夺生命本身，取走生命之所以为生命的根本，也就是“去除生机”(de-animate)。既然如此，这必定是一种彻底的行动，不容有程度之别。就因为这个行动，随后的转化才有可能。至于随后那些转化，我们不妨保留稍为缓和的词——“去动物化”(de-animalisation)，因为这些转化所留意的其实不是生命之所以为生命的根本，而是动物的肉体形式，是给它换一种形式，把它变成迥别于活体的、可以食用的某种东西。[54]
战国两汉时期，杀生就意味着血气解散，也可以说是“去除生机”。
总之，关于“血”或“血气”的话语，不是把动物和人截然分开，而是为二者在心理上和生理上的相似性提供了理论依据。战国两汉文献认为感情和脾气为所有“血气”之类所特有，这就把人和动物一并归入广义的动物，相信彼此都具备知觉能力和道德潜质。在祭礼中，血气还具有显著的象征作用，可见大家确实把血气看成人和动物所共有的广义动物性(animacy)的根本。
第二种重要的动物分类法，是把动物安排在阴阳五行的关联模式里。关联思维的起源和发展及其对战国后期直到汉代思想的弥漫性影响，学界已有详细研究，毋庸赘述。[55]与我们的论旨相关的，是这种模式怎样认识动物界的结构，或者说阴阳学说和关联思维是怎样把动物与整个宇宙中的其他现象联系起来的。关联思维试图贯通自然与人事，设想自然与人事有很深关联，从而把自然现象归入某些图式，而人就利用这些图式，根据自然界的模式来调整人类社会的运行机制，最终达到治理社会的目的。史华慈说:“看似矛盾的是，关联性宇宙论一方面叫人感到:人的生存从任何方面说都得依赖宇宙的力量;另一方面又令人鼓舞地保证:宇宙的力量似乎了了‘可知’，某些人不仅能理解它，还能利用他们的理解把人和自然‘调配’得若合符节。”[56]因此，战国两汉思想家在关联图式中描述物种关系，也是为了把动物界系统地安排在人类的控制范围内。阴阳学说和关联思维以相互关联性和相互依赖性的假设为基础，试图建立一套笼罩万有的分类图式，把自然和文化两方面现象都统摄其中。古代中国不愿把动物看作独立的研究对象，其理论依据很多便来自关联思维。
从公元前3世纪中叶以后，关联思维就逐渐渗透到哲人的著作里，那时最常见的近似动物学分类的图式，是把所有动物分为五类。这种标准模式是根据形貌——具体说来也就是体表——来描述动物的，因此把动物分为鳞、羽、蠃、毛、介五类。
[57]
尽管偶有争议，这一图式的多数版本还是把人归入中心的类别，也就是蠃(即裸，指无毛)类。[58]有人说，把人作为“蠃”类归入这个图式是后起的，是由于五行思想的影响在西汉日益扩大了。但这绝非定论。[59]有证据表明，早在汉代以前，无毛的动物已经归为一类。《管子·玄(幼)宫》的历书在述及“中方”的一节中提到用“倮兽”之火烹煮。[60]另外，颜色与动物的对应，在汉代对五行说加以系统化以前也已存在。[61]不管来历如何，把人包罗在五行的框架内，可以看作一种系统化的努力，旨在用同一分析框架把人和其他动物一并加以定位。
上面所说的“血气”理论，认为万物之中只有人是精气所生;而五行学说则把人安放在循环往复的动物志的中心。我提议在此处使用“动物志”(zoography)一词而不是“动物分类学”(zoological taxonomy)，是因为五行模式主要是描述各种动物跟时间、空间、颜色等其他宇宙序列(cosmic sequences)的关系，而不是逐类分析动物本身。每种动物都是这套周而复始的动物志的组成部分，要解释动物，就得“在模型里为之定位”。[62]所以，春与鳞、夏与羽、秋与毛、冬与介彼此对应的说法，我们不必当成生物学的表述来看，而不妨说，这是设法叫分门别类跟四季的节律合拍。从五行模式还可以推导出其他组合，比如人与黄土、禽与红日等等，都是同样的道理。
关联分类体系于是设法把迥然不同的范畴互相联系起来，形成一个笼罩万有的模型，其中既有动物，也有动物界以外的事物。它要在相去甚远的现象之间求得系统的对应关系，通过归纳推理来给宇宙分门别类。这套程序有时借着“推类”的说法得到确切的表述。“推类”的意思是人可以跨越“类”的界线来“推”求意义，[63]常指阴阳五行思想的认识方法。“推类”的认识过程一般是这样:对耳闻目睹的自然现象进行辨别、归类，再把解释的逻辑推广到耳目之外。这个理论据说是邹衍所创，他是公元前3世纪活跃于齐国稷下学宫的有影响的学者。司马迁对他的方法有如下概括:
必先验小物，推而大之，至于无垠先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。[64][65]
五行各与一类动物相联系，至于每个具体组合是怎么推论出来的，我们还不清楚。很可能源自一种观念，即动物体表覆盖的疏密程度因季节而不同。清人李元(18世纪在世)就是这样解释的。《月令》说春夏秋冬各有当令动物，照李元的说法，这种季节性变化就是“散”“凝”交替的过程:
阳散而阴凝。春夏阳也，故介散为鳞，鳞散为羽。秋冬阴也，故羽凝为毛，毛凝为介。[66]
照传统历书的说法，仲春之月，鹰化为鸠;季春之月，田鼠化为
;季秋之月，宾爵(小鸟)入大水为蛤;孟冬之月，雉入大水为蜃。[67]李元的见解，以为用阴阳散凝的模式就可以解释这些动物转化的原因。于是，每个季节的当令动物为什么是这种而不是那种，就可以用动物行为和生理机能跟一年四季阴阳节律的合拍来解释。本书第六章将对历法中的动物变形展开讨论。
关联思维把人作为一种功能性类别安排在笼罩万有的框架里，而不是当作本体意义上区别于其他事物的实质性种类，因此，这里是没有线性进化观念的，也就是说，并不认为生物界是由发达程度不等的物种所构成的等级体系。起码从生物学的角度看，关联模式并没有把人看作进化顶点上最发达的物种。这种学说把人区别出来，既不是根据该物种身体特征的优劣短长，也不是根据该物种固有而独特的本体属性，而是根据人的功能性属性，亦即根据人与其他生物和宇宙整体的相互关系。古代中国的“类”，是“由相似的存在物组成的群体”;判断某些事物同属一类，很少以“共同的本质或‘自然种类’为依据，而是以独一无二的个别事物之间相似的依赖性或者彼此关系为依据”。[68]这同亚里士多德的动物概念有根本差别。亚里士多德的看法，是以为世间万物按照完美程度形成等级，动物也是其中一级，人则高踞顶点。罗杰·弗伦奇(Roger French)把亚里士多德的见解做了这样的概括:“自然界就是万物本性的总汇，就是支配个别事物发展和行为的每条法则的集成。换句话说，自然物的发展和相互作用不依赖任何外部法则，‘母亲般的大自然的智慧’也是无稽之谈。”[69]古代中国把动物的各种类别整合到关联图式里，正好与此相反。时间(季节)、空间[群落生长环境(biotope)]、颜色、人类活动等外部法则，在梳理动物类别及其相互关系时，都发挥着重要作用。以下的章节将具体说明，古代中国思想认为人类之所以凌驾于其他动物之上(圣人和君王身处宇宙枢纽，就集中体现了这一点)，并不是自然而然，也不是生物渐趋完善的结果，而是因为人能调节自己，以适应种种动物分别对应的“五行”，能根据环境的变化而变化。人受到赞颂，原因不在于人是进化的最高成果，而在于人占据着等级循环的圆心。在五行模式里，人之所以区别于其他物种，是因为人兼备所有动物种类的特征，还能根据四时变化易地而栖，改变自己的生物节律。这样，“倮兽”就成了动物整体的缩影、天下万物的化身。“倮兽”之所以区别于其他事物，不在“人”的本质，而在他能根据宇宙的参变量(changing parameters)正确行动。
人是万物的中心，君王便是这种特征的标志，这从历书里可以看得最分明。根据历书的说法，在年度周期的每个阶段，君王都照着当令动物来调节自己的活动。祭祀和饮食选用什么动物，固然要合于时令，此外如狩猎、服装和其他礼仪，也无不与当令动物相符合。王在春天吃羊肉，夏天吃鸡肉，季夏吃牛肉，秋天吃狗肉，冬天吃猪肉。不同季节举行的祭祀除了用当令动物来供祭，优先考虑动物的哪一部分器官也有所不同。[70]要之，圣人和君王是集万物之大成的“终极动物”。这一形象还表现在第六章将展开讨论的两种说法:一是，圣人与变形动物(如龙或其他复合动物)同气相求;二是，灵禽瑞兽来仪，是为响应圣主贤君的所作所为。
汉人的著述根据阴阳五行说对动物及其活动做了更精巧的描述，这倒不足为奇。比如《淮南子》(约成书于公元前140年)本有兼容并蓄的特点，说到动物界的系统关联，最详尽的资料就保存在这部著作中。今本《淮南子》论及动物的资料散见于各篇，没有形成专门章节。这些描述还有个共同点，即都隶属于宏大的宇宙生成论或宇宙论图景，看来编纂者是无意把它们系统化来形成动物学理论的。第一处关于动物的精巧表述，见于《天文》篇。这段话根据阴阳模式把动物及其运动方式联系起来:
毛羽者，飞行之类也，故属于阳。介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。日者，阳之主也，是故春夏则群兽除，日至而麋鹿解。月者，阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而蠃蛖膲。火上荨，水下流，故鸟飞而高，鱼动而下。物类相动。[71][72]
《地形》篇也给生物分类，依据是日常饮食，也就是从土地上吸收了什么产物。这篇把有生之类分为食水者、食土者、食木者、食草者、食(桑)叶者、食肉者、食气者，食谷者，最后还有不食而不死的神。[73]接下来还有一段话，有时作为古代中国存在动物学传统的证据见诸征引。这段话把观察所得的资料与阴阳分类法结合起来，断定所有生物生来就有种类之别，并具体说明了由于饮食不同、解剖结构不同而形成的物种差异:
鸟鱼皆生于阴，(阴)属于阳。[74]
故鸟鱼皆卵生。鱼游于水，鸟飞于云，故立冬燕雀入海，化为蛤。万物之生而各异类:蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，介鳞者夏食而冬蛰。龁吞者八窍而卵生，嚼咽者九窍而胎生。四足者无羽翼，戴角者无上齿;[75]无角者膏而无前，有角者指而无后。昼生者类父，夜生者似母。至阴生牝，至阳生牡。夫熊罴蛰藏，飞鸟时移。[76][77]
马绛(John Major)概括该段落的特点，说这是“试图创立系统而自圆其说的动物分类学，所依据的资料主要是密切观察自然所获，又参考了阴阳法则加以提炼”。照马绛的说法，《淮南子》的这段话提供了一个体系，“由于充分利用了有效资料，这个体系可以说确实是科学的，它是系统而客观的描述，而不是规范性的标准”。[78]马绛认为这段话处处表现出博闻广识的机智，我是赞同的。其中对动物的原始科学描述，在现存文献中也是最为详细的一种。就此而言，这段话和《大戴礼记》里的异文，在战国秦汉的所有著述中的确很显眼。但是用这类段落来证明古代中国存在动物科学，毕竟势孤力单，这又提醒我们重新考虑其重要性和代表性。虽然这些片断确实有“许多可靠的观察资料”(李约瑟语)，却不该忽略一个事实:这类描述只是包罗万象的宇宙论的一部分，而且纳入了象征性关联的体系。由此看来，不妨提出一个问题:作者的主要动机，究竟是要客观而不带成见地观察自然，还是要对这种观察进行一番演绎？在上引片断之前还有一处叙述，是用术数模式来计算动物的妊娠期，也叫人产生同样的疑问。与其说这样的模式旨在实现生物学的准确性，不如说它试图用笼罩万有的术数架构把所有事物(包括日月星辰、音律、风、四时)互相联系起来。地形学家在这篇文章里的主导思想，是让可靠的观察资料符合关联模式的内在逻辑。他能正确观察动物的类别特征，但更重要的是要维护一整套可靠的关联。用关联模式来描述自然界，并不妨碍直接的观察发挥作用，但首先要考虑的常常是体系的准确和完整，其次才依赖可以验证的资料。
最后再说《淮南子》叙述动植物进化的一个有趣片断。文中描绘了一种进化图式，说五种动物的始祖生育后代，各以一种龙作为中间环节(以人为例，中间环节的龙种是“海人”)。
生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人，凡
者生于庶人。
羽嘉生飞龙，飞龙生凤皇，凤皇生鸾鸟，鸾鸟生庶鸟，凡羽者生于庶鸟。
毛犊生应龙，应龙生建马，建马生麒鳞，麒鳞生庶兽，凡毛者生于庶兽。
介鳞生蛟龙，蛟龙生鲲鲠，鲲鲠生建邪，建邪生庶鱼，凡鳞者生于庶鱼。
介潭生先龙，先龙生玄鼋，玄鼋生灵龟，灵龟生庶龟，凡介者生于庶龟。[79]
这段描述有两个因素值得注意。首先，五类动物中每一类的谱系都有一种龙，可见龙的确是一种集大成的动物，并对所有物种产生影响。《淮南子》的图式说明:五类动物起源时都有个龙的始祖。12世纪有人解释这一段，说“万物羽毛鳞介，皆祖于龙”。[80]也强调龙是祖先。这个讨论进化的段落还有一个因素值得注意，是每个系列倒数第二代的祖先，名称都冠以“庶”字(意为“普通”、“寻常”)。意思是每一类动物各有一系列祖先，这些祖先各有奇名异号并生育后代，所生后代只是与自己同属一个门类;要进化到“庶”物，五类动物才分别生出跟自己一样的后代。比如说，羽类生于“庶鸟”，毛类生于“庶兽”，等等。这就把每种“庶”物与种的标准属性联系起来:人(还是)人，兽因为有“毛”而成其为兽，鸟因为有“羽”而成其为鸟，同理，鱼之所以是鱼，是因为有“鳞”;龟之所以是龟，是因为有“介”。
《庄子》提出了另一种进化图式，说所有生物都出自同一种萌芽状态，最后又都回到这种状态(第六章将予以讨论)。与此相反，《淮南子》却认为每一类普通动物各有灵禽异兽的祖先。在《淮南子》的图式里，自然的普通动物跟虚构的灵异动物并无清晰界线。[81]上面的引文虽然清楚地提出了某种程度的进化论，但正如马绛所说，“如果说这是古代中国对达尔文理论的预见，那就是荒谬的”。《淮南子》那段话无意从动物学角度思考物种起源的问题，也不是仅仅专注于动物，因为文章接着就用类似的图式谈到了草木。除了把进化观念与五行关联模式联系起来，最能说明问题的是，文中暗示所有动物究其根本都出自同一祖先。这段文本并没有设法从本体上区分生物种类，而是暗示五类动物都出自一种混沌未分的状态，进化过程中都经过龙的阶段。其说以为宇宙就是能量的层次结构，在这种宇宙观看来，每种生灵只有精粗之别。既然认为有生之物都出自同一种原始动力或能量，动物变形也就不难理解了，这一点我们将在第六章加以讨论。最后，战国秦汉其他文献对动物的具体说明，都没有超出五分法的藩篱，这也进一步支持了我的假设，说明上述段落未必以动物分类学为主要目的。
《淮南子》是用阴阳五行说讨论动物的丰富宝藏，此外还有些类似的只言片语，散见于战国后期到汉代的其他文献中，包括《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《大戴礼记》和《论衡》。晚近出土的简帛文献也可以看到近似的分类法。银雀山一号汉墓所出西汉竹简，有拟题为《漕是(氏)阴阳》的一篇，从中可见类别次序的根据是动物在其所属种类中的阴性程度或阳性程度。文中还规定了六畜的阴阳次第:
介虫最阴者龟蛟鳖也。鳞虫最阴者(龙)蛇[82][83]
蠃虫最阴者瑕(虾)蟆。[84][85]
六畜，牛羊阴也;马犬彘鸡，阳也。夫牛羊者贵狗马彘贵前而膏。鸡者屯(纯)赤，故其同阳尤精。[86][87]
《大戴礼记》有一段话，把动物五类说、阴阳五行思想和“精气”概念三者结合起来:
毛虫毛而后生，羽虫羽而后生。毛羽之虫，阳气之所生也。介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也。唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也。毛虫之精者曰鳞，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。[88][89]
意思是有生之物都因气而生，代表一类生灵的灵异动物则是精气所生。王符也有类似见解，所谓“麟龙鸾凤，蝥蝝蝗，莫不气之所为也”，[90]就是说“气”是所有生灵赖以生成的根本，无论是仁禽义兽，还是昆虫害虫，都是气之所生。《大戴礼记》以为人是万物的中心，兼备阴阳，这是个值得注意的说法。其说又以为圣人是“倮虫”的完美典型，就像灵异动物是每个种群的精华和代表一样。总之五类动物不管属阴属阳，还是阴阳兼备，每一类都有“精者”为首。上文说古代中国有一种观念，认为人与动物的区别在于“气”的精粗不同，这段话的主张也相似，意思是因气而生的每个种群都有一种代表性的精华动物，该种群的特征它无不具备。
要之，阴阳五行说的关联体系是动物分类的一种根据。至于这种分类法的价值怎样估计，可能有人会指出:这些图式所利用的资料并不总是一致的，倒是多有异说歧解。比如，两栖动物通常归入“鳞虫”(即鱼类)，而银雀山汉简却归为“蠃虫”。再如马，其他文献也有认为属阴(属地，属雌性)而不属阳的。[91]不过，要判断我们所讨论的材料究竟是不是分类学，主要标准还不在分类是否一致。事物怎样关联，五行怎样安排，有些具体问题汉代学者本来就有争议。这里的关键问题在于:古代论家是出自分类学的考虑把关联体系运用到动物世界，还是为了证明阴阳五行的分类体系放诸四海而皆准，才把动物纳入分类的理论框架。从战国两汉文献来看，后一种假设更可信。这些文献首先关注的是模式化思维。与其说分类模式来源于人们所搜集的动物资料，不如说是把动物填入模式，以证成模式本身的相关性原理。
总之，阴阳学说也罢，五行思想也罢，分类时都以事物的彼此依赖关系为标准，而不是以事物本体的本质为标准。在这种关联体系中进行解释和推论，就是在包罗万象的模型里填空，而不是把事物分配到以本质标识的类别里。[92]因此，某种动物属阴还是属阳，取决于该动物所处的关系背景。观察和分类的人只想把范畴的轮廓划出来，形成一些宏大的情境框架，再把事物分别纳入这些框架，给它们一个恰当位置;他们不去分析框架里的事物有什么内在属性。正如词典编纂家把动物跟字符的世界相联系，又如礼学家根据社会性标准和宗教标准来描述动物，宇宙论者也试图在总体现实的宏大相关评述见葛瑞汉郝大维安乐哲背景中给动物分门别类。他们未尝不想把动物作为生物学对象来研究，但这种动机却为前一种倾向所支配。这一点也反映在以下两种观念:一是，有人认为，圣人的要务是思考万事万物的相互关联，提出一些通贯性的范畴来分析这些事物;二是，有人主张，全面理解现实世界的宏大图景比起细致考察自然界的个别事物来得重要。第七章将对此展开论述。用现代生命科学的术语来概括，可以说，在历史上“分类学”压倒了“动物学”。
不管是以生理学理论为基础，还是以关联思维为基础来界定物种关系，都表明大家对自然界进行分析推理的兴趣相当浓厚。然而，受动物生理研究的启发而形成的种种分类图式，始终没有成为古代中国动物理论的支柱。揭示人与动物差别的各式说法，反而在讨论人性和道德时登上了台前。生理学理论认为，有些与生俱来的情感是人和动物都有的，比如说彼此都懂得孝敬双亲。同样的道理，要确定动物和人的高下之别，道德天赋也是个重要尺度。从战国到秦汉，说到人与动物的区别，就社会道德水准不同而言的多，以生物学辨异为基础的少。把道德意识、道德潜质与人以外的物种联系起来，这对确定动物在生物王国、乃至宏大的社会政治领域中的地位关系重大，由此出发，人们就把物质的动物及其行为道德化了，这也说明很少有人认为动物王国是个物质的世界，自有其运行法则。
《孟子》有句格言，说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[93]孟子认识到人有别于动物，但又强调这种区别很微弱。意思是人兽之辨守不守得住，取决于人有没有觉悟，够不够贤明。从《论语》来看，孔子对类似问题也曾详加考虑。有人批评他不愿遁世远引，孔子失望地说:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与？而谁与？”[94][95]孔子不与鸟兽为伍(鸟兽是隐士或遁世者在大自然的伙伴)，但又暗示自己只跟有德之人打交道。这就是说，人性与兽性的分界跟人兽之间的生物学差别并不是一回事。上文指出生理哲学和关联哲学认为人兽之别只是程度上的差异，而不是种类上的不同，孔子的道德教导和这种流行倾向若合符契。战国两汉诸子虽然大多假定人与动物有某种程度的对立，但又认为动物并非总是不如人，也不能说所有人都比动物有道德。由于人兽之辨既在道德，也在生理，而两方面的差别又分量相当，因此他们相信，兽性和人性这两个概念也会随时变化。圣人区分善恶，就是要划出一些界线来，说明怎样行事才算无愧为人，反之就有沦为禽兽之嫌。比如荀子就说，人之所以为人，主要不是因为“二足而无毛”，而是因为有分辨能力。[96]郝大维和安乐哲说:“经典儒家有一种观念，认为人、兽、神三者的区别只是文化上的，意思是创造文化的人堪称神圣，而抵制文化的人简直是禽兽。”[97]反过来，也有人把动物描绘得胜过无德之辈。这种倾向偏爱从道德上区分人与动物，其后果是认为根据自然性来区别人与动物是次要的。
从道德方面辨别人和动物，最清晰的理论表述见于《荀子》，这段文字涉及“灵魂阶梯”的概念，屡见征引。其中指出，人是凭着“义”的道德意识，才把自己从非人世界的生物学状态和认知状态中区别出来。
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。[98][99]
李约瑟在讨论这个段落时，把荀子与亚里士多德的观点做了对比，指出荀子认为道德正义感是人的区别性特征，而亚里士多德则认为动物和人都有生长灵魂和感性灵魂，人所特有的是理性灵魂。李约瑟说:“中国人思想的特点是这样的:人所独有的特征不在于推理的能力，而在于他所具有的正义感。”[100]李约瑟认为这段陈述定下了道德与理性对立的音调，未免有所夸大，为此可能要遭人批评。但是荀子把道德理性能力放在纯粹认知能力之上，认为认知能力在某种程度上也是动物所具备的感知能力，这种看法的确有重要意义。[101]荀子接着论证道，人的体力不及动物，却能征服并利用动物，就因为人有社会组织(“群”)的意识，而组织社会群体的能力来自划分社会差别(“分”)的能力，划分社会差别的能力又来自正义感(“义”)。[102]总之，虽然论体力人不如动物，却因为有社会组织而优越于动物。这种说法还可见于《吕氏春秋》。[103]数百年后，崔豹(约活动于290—306)给出了荀子图式的另一个版本，其中不包括人，也没有把道德正义感作为人的区别性特征，但他赞同荀子的看法，认为动物有认知能力:
物有生而有识者，有生而无识者，有不生而有识者，有不生而无识者。夫生而有识者，虫类也。生而无识者，草木也。不生而无识者，水土也。不生而有识者，鬼神也。[104][105]
有的论家指出，人之所以能够组织为社会，原因在于人都属于同一群体，这跟动物分为不同种类相反。《管子》就注意到“乌鸟之狡，虽善不亲”，[106]其他文献也指出“猛兽不群”。[107]又据《淮南子》说，鸟兽不同群，是因物种不同(“其类异”);虎鹿不同游，是因力不相敌。[108]这就是说，动物不能把亲属之间相亲相近的意识延伸到自己的物种之外。
人有姓氏，又以性别和婚姻为根据承认社会差异，这些都是人脱离了原始兽性的表现。如果不顾性别差异，无视男女大防，人类社会就会降到动物群聚的水平。《管子》就说，君臣纵欲就破坏了男女之别，相当于恢复了禽兽之行。[109]《荀子》说，禽兽也有父子血缘，却不像人那样有父子之亲;禽兽也有牝牡之别，但不像人那样有男女之防。他还强调小人有虎狼之心、禽兽之行，说人不懂得尊贤就与禽兽无异。[110]《白虎通》指出，人之所以有姓，原因之一是要远离禽兽。[111]
有些著述认为，礼之为用，旨在抑制人所难免的动物性。从这些材料来看，人兽之辨的讨论有个核心话题，即:兽有“力”(体力)，而人有“礼”(礼仪规范、道德意识)。孟子说“饱食，暖衣，逸居而无教”的人“近于禽兽”，又表示，受到礼、仁、忠的待遇而不能回报，便是妄人，与禽兽无异。[112]《管子》说:“天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。”[113][114]这是把体力当作动物的独特性。《晏子春秋》认为君子无礼便相当于庶人，庶人无礼便相当于禽兽，又说:“从兽而不归谓之荒。”[115][116]韩婴(活动于公元前150年左右)说小人有别于君子，是因为“其肢体之序与禽兽而同节”。[117][118]有些文本指出禽兽和小人都是成群结伴，凭本能发生两性关系，以致长幼失序，亲疏莫辨，甚至人兽不分，并认为这些都是“无礼”的表现。如反复出现的成语“父子聚麀”，是相信鹿无礼，因为成年牡鹿和幼犊可以跟同一牝鹿交配。[119]还有些文献认为，不仅人与动物之间有道德意识和品质的层次差别，不同动物之间也有，并不是所有动物种类都处在灵魂阶梯上的同一级。这么一来，物种多样性就成了道德水准参差不齐的概念依据。例如，《大戴礼记》指出，凤凰生来就有仁义之心，虎狼生来就有贪戾之心，“两者不等，各以其母”。[120]这就是说，接受道德熏陶的能力之所以有差别，是因为生来如此。人和人生理相同，因此都可以成为圣人，但不是所有禽兽都可以成为凤凰和麒麟。
战国两汉文献没有形成精密的生物自然哲学，但在辨析物种、阐述人与动物的关系时，却表现出不同程度的理论兴趣。文献中散见的许多段落认为物种异同的根据在于“血”或“血气”等生理因素。还有一些段落，或认为人与动物有别，或指出人与动物可以并为一类，却都以道德原则为主要依据。此外，种种动物逐渐被人纳入以阴阳五行的关联原理为基础的分类体系里，越到战国后期越是如此。在关联思维兴起之前的千百年中，有些分类观念可能已经形成，上述分类模式是否对这些观念有所修改或加工？修改加工的程度如何？对此我们只能推测。可以确定的是，这三种模式所关注的主要是分类行为本身，而不是要就动物论动物，把动物界的内部结构搞清楚。种种动物的生物学特征有哪些基本原理，古代中国的分类学并不重视，它认为重要的是设法把观察所得的具体动物资料整合到统一图式里。这个图式笼罩万有，举凡人类活动、自然现象、道德原则，无不入其彀中。人们追求的是分类体系的综合性和整体性，跟这种愿望相比，自然经验主义始终是次要的。比如说，最为持久的动物分类法，是把动物分为羽、毛、蠃、介、鳞五个主要类别，这个事实就很能说明问题。因为五分法的依据与其说在大自然，不如说在五行理论。
这些分类模式虽然庞杂零散，却有一个共同点，即强调百凡物种同源共祖，彼此的差异只是程度上的区别，而不强调彼此是根本不同的种类。也就是说，在分类时，求同的倾向压倒了辨异的倾向。生理学理论主张人和动物都是“血气”之类;关联模式认为所有物种构成一个整体，人只是其中的一部分;道德理论分析动物行为，用的是人类社会的标准和原理。总之，一种无所不及的秩序既笼罩着动物世界，又把人类和人类文明包括在内。于是动物既代表自然界，又服从这个包罗万象的秩序，两种角色浑然一体。
【注释】
[1] 希克斯(Hicks)(1993)，106—111。
[2] 罗界(Lloyd)(1983)，11。
[3] 关于非专业分类法和科学分类学的关系，见克拉克(S. Clark)，《人类是自然的一类吗》 (“Is Humanity a Nature Kind”)，蒂姆·英戈尔德( Tim Ingold) (1988)，17—23;阿特朗 (Atran)(1990)，第二、三章;阿特朗(Atran)(1999)。
[4] 斯铂佰(Sperber)(1975)，22—23;阿尔伯特-略尔卡(Albert-Llorca)(1991)，69—70。
[5] 民族动物学家罗伊·埃伦认为，“对自然界所做的分类就像扎根于经验世界那样，差不多是非如此不可，对人类世界和社会现象的分类就不是这样了。”见埃伦(Ellen)(1993)，216。没有文献传统的所谓原始社会可能是这样，但他认为自然的种类是最为纯粹的分类形式，却是个假设，我疑心这个说法是否无可辩驳地适用于各种文化。这种说法意味着自然与文化之间的清晰界线放诸四海而皆准，又设想人们理解为经验的现实是一致的而且始终不变。此说也未把分类的主体用什么方法获取信息的问题考虑在内。而我们已了解，古代中国的词典编纂家并不需要对自然环境里的真实动物进行观察，就完全能够对文献领域里的动物分门别类。
[6] 《荀子集解·正名第二十二》，第419页。
[7] 英译大意:所以万物尽管多种多样，有时人们要总称它们，就称之为“物”。“物”是个大的总名……有时人们要有选择地谈论它们，就有“鸟兽”的说法。“鸟兽”是个大的别名。人们把这个过程推展开来，把万物分而又分，直到无法再分才作罢。
[8] 伊若白(Eno)(1990)，145—147。近来有论家把《荀子·正名》篇看作中国动物分类学的哲学基础之一，见郭郛、李约瑟、成庆泰(1999)，138—140。我认为尚欠说服力。
[9] 《道德经讲义》，第四十二章。类似的宇宙生成论还见于《淮南子·原道》、马王堆帛书《道原》，以及《文子·道原》。又见《文子·九守》引言。
[10] 《淮南鸿烈集解》卷一四《诠言》，第463页。据我所知，用数字表示全部动物种类的最早材料，见于9世纪的《酉阳杂俎》，卷一六，第151页。其中说，鸟类有4500种，其他动物有2400种。
[11] “广义的动物”，包括动物、人、鬼神，原文为livingcreatures，作者有时以creatures，animate creatures，animateworld表示同一概念。——译者
[12] “非动物”，指广义动物以外的事物，包括植物和无机物，原文为inanimatethings，作者有时以inanimateworld表示同一概念。——译者
[13] 《尚书正义》卷十一，第4a页。
[14] 《潜夫论》卷六《卜列》，第353页。
[15] 满晰博(Porkert)(1974)，185—186。
[16] 年代据夏德安说，见夏德安(Harper)，《战国自然哲学》(“Warring States Natural Philosophy”)， 鲁惟一、夏含夷(Loewe and Shaughnessy)(1999)，861。公元前4 世纪后期至公元前3 世纪前期文献中的“血气”，见《国语》卷二《周语中》，第62页;卷四《鲁语上》，第175页;《管子校释》卷十六《内业》，第405页。该词又见于《论语》中较晚的篇章，还散见于《荀子》。见《论语注疏》卷十六《季氏》，第7a页;《荀子集解·修身第二》，第22、25、35页;《非相第五》，第 76页;《君道第十二》，第234页;《正论第十八》，第333页;《乐论第二十》，第382页。
[17] 《管子校释》卷十四《水地》，第347页(有“水者，地之血气”的说法)。《春秋左传注·僖公十五年》，第355页。关于战国两汉的生理学，最透彻的阐述见夏德安(Harper)(1998)，77—90;以及夏德安(Harper)，《战国自然哲学》(“Warring States Natural Philosophy”)，鲁惟一、夏含夷(Loewe and Shaughnessy)(1999)，876—879。
[18] 《淮南子》卷七《精神》，第218页。
[19] 《文子》卷一《九守》。第14b页。
[20] 《国语》卷二《周语中》，第62页。(www.xing528.com)
[21] 《列子》卷二《黄帝》，第21b页;英译见葛瑞汉(Graham)(1991)，53—54。
[22] 《列子》卷二《黄帝》，第23b页;英译见葛瑞汉(Graham)(1991)，55(有调整)。“魑魅”，或说为连绵词，或说是两种名称并列，总之指鬼，有时与山岳有关。见康达维(Knechtges)(1982)，vol. 1，216，notetoline509。
[23] 英译大意:圣人首先会同鬼神魑魅，接着召集八方之民，最后聚合禽兽虫蛾。可见有血气的种类，心智上差别不大。
[24] 人性由血气、心智构成，这类观念又见《礼记注疏》卷三十八《乐记》，第5a页;《史记》卷二十四，第1206页。圣人博得一切有血气者的尊崇，这类观念又见《中庸注》，第229页。荀子认为人有血气、志意、知虑，见《荀子集解·修身第二》，第22、25页。
[25] 《论衡校释·论死第六十二》，第871页。
[26] 《论衡校释·论死第六十二》，第874—875页。
[27] “含气之类”，见《论衡校释·商虫第四十九》，第716页;参见《汉书》卷六十四下，第2831页。“含血之类”，见《论衡校释·奇怪第十五》，第161页。
[28] 《论衡校释·遭虎第四十八》，第710页。
[29] 《论衡校释·四讳第六十八》，第976页。
[30] 《论衡校释·道虚第二十四》，第334页;《自然第五十四》，第775页。
[31] 《礼记注疏》卷五十八《三年问》，第2a页。异文见《荀子集解·礼论第十九》，第372页。参见《后汉书》卷七十四上，第2386页，注6。鸟为失侣而哀鸣也见于《论语》，其中记载孔子弟子曾子尝曰:“鸟之将死，其鸣也哀。”见《论语注疏》卷八《泰伯》，第2b页。又见《新序详注·杂事第一》，第9—10页;《说苑校证》卷十九《修文》，第498页;《史记》卷十六，第3208页。据说孔子寄居宋国时不得志，凄凉无助“似丧家之狗”，见《史记》卷四十七，第1922页;《孔子家语》卷五《困誓》，第11页;《韩诗外传集释》卷九，第323—324页。专用于动物的丧葬术语可见于《礼记》，其中记载，鸟死曰“降”(表示降落)，四足兽死曰“渍”(表示死于传染病)，见《礼记注疏》卷五《曲礼下》，第21b页。
[32] 英译大意:天地之间凡有血气的动物就有知，有知的动物没有不爱同类的。比如大鸟兽，一旦失去同伴或离群失散，即使过了一月甚至一季，也必定环绕故乡飞来飞去，啼哭号叫，来回徘徊，注目凝视而心神不定，然后才能离开。即使像燕雀这样的小鸟，也得叽叽喳喳哭一阵，才能离开。
[33] 《礼记注疏》卷五十三《中庸》，第13b页;《荀子集解·礼论第十九》，第373页。
[34] 动物“莫不知爱其类”的说法，又见《淮南子》卷十七《说林》，第574页;《战国策》卷十，第388页;《荀子集解·荣辱第四》，第55页。牛马各能应其同类之鸣，见《荀子集解·不苟第三》，第45页。
[35] 《春秋左传注·昭公十年》，第1317页。或说“怒”起因于“血气”，见马王堆帛书《经法·五政》第54页，第13行。郭店简有云:“凡有血气者，皆有喜怒，有慎有;其体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。”见《语丛一》，《郭店楚墓竹简》，第195页(第45号简，血气写作“血”)。关于“血气”，又见《唐虞之道》《六德》，《郭店楚墓竹简》，第157页(第11号简，“血气”写作“血 ”)、第187页(第15号简)。
[36] 《淮南鸿烈集解》卷十九《修务》，第645页;卷七《精神》，第221页。“血气”为人之“风雨”说，又见《文子》卷一《九守》，第15b页。
[37] 《淮南子》卷十五《兵略》，第489页。
[38] 《史记》卷二十五，1240页。
[39] 《列子》卷二《黄帝》，第10a页。
[40] 《说文解字注》第五篇上，第50b页。
[41] 《毛诗正义》卷十三之二《信南山》(第五章)，第20b页。毛血是牺牲内外纯净的标志，见《礼记注疏》卷二十六《郊特牲》，第22b页。供奉毛血是祭礼的一项固定程序，见《礼记注疏》卷二十一《礼运》，第16a页;卷二十四《礼器》，第12a页;《春秋繁露》卷七《三代改制质文》，第178页;《孔子家语》卷一《问礼》，第9b—10a页;《汉旧仪补遗》卷下，第4a页。
[42] :脂膏，牛油。——译者
[43] 《礼记注疏》卷四十三《杂记下》，第13a—b页。类似描写又见《大戴礼记》卷十《诸侯衅庙》，第10a—b页。
[44] 英译大意:雍人把羊擦拭干净，宗人吟诵祝祷(求神赐福牺牲)，宰夫面朝北牵羊到碑的南边，最尊贵的主祭站在东边。雍人抬起羊，从正中(东西之间)的位置登上屋顶，在屋顶的中央朝南杀羊，让血从他前方流下来，然后下屋。庙门和两间夹室都用鸡(衅祭)，先是庙门，接着是夹室，(杀鸡前)在屋檐下拔去鸡耳边的羽毛。杀鸡时，在庙门的官吏面向庙门，在夹室的官吏面向夹室，面向庙门的也就是朝北。礼仪结束，宗人宣告礼成，然后人人退出，接着，有人向君王报告:衅某庙已经完毕。
[45] 《礼记注疏》卷四十七《祭义》，第11a页。
[46] 有人认为耳朵是牺牲的识别性特征，这一点可以从另一则轶事得到映证。昭釐侯嫌供祭的猪太小，下令换一头大的。仆役带来了准备替换的猪，昭釐侯认出这是同一只，就下令治他的罪。昭釐侯接着解释说，他是凭耳朵认出来，才知道仆役欺骗他，见《吕氏春秋校释》卷十七《任数》，第1065页。
[47] 《春秋左传注·定公八年》，第1566页;又《哀公十七年》第1711页。
[48] 《国语》卷十八《楚语下》，第565页。
[49] 英译大意:检验牺牲的毛是为了展示它的颜色，放血是为了宣告杀牲。迎神有诚意，就要拔毛取血，又把毛和血跟其他祭品一并供奉，这是向神致敬的规则。
[50] 《礼记注疏》卷二十九《玉藻》，第8b页。古人无故不烹杀牲畜，又见《盐铁论》卷六《散不足》，第202页。君王应该远离屠宰之处的说法，见本书第五章注释192(第208页注①)。在礼学家看来，重要的是要在祭祀场所目睹屠宰。施约翰(JohnSteele)在1917年出版的《仪礼》英译本中，注意到《仪礼》一书始终强调杀牲在祭礼中有重要意义:“赎罪的观念无迹可寻，从本书的一些材料倒可以发现:祭祀是以供奉生命为基础的。这种古老的祭祀理论，所有民族都一样。动物只有活着带进仪式现场，它们的遗体才有意义。死在猎手弓刀之下的禽兽，或者已经离水咽气的鱼鳖，都是不行的。这是至高无上的时刻，猎物和鱼肉不能用来供奉。”见施约翰(JohnSteele)(1917)，vol. 1，ⅹⅹⅱ。
[51] 英译大意:君王无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀狗和猪。君子远离庖厨(即宰杀牲畜的地方)，凡是有血气的，君子不亲自宰杀。
[52] 《礼记注疏》卷二十六《郊特牲》，第22b页;同页又说，用血、肉干和烤肉当祭品，可以将“气”传送给神。肺为气之主，见《仪礼注疏》卷四《士昏礼》郑玄注，第8b页。肝藏血，肺藏气，说见《皇帝内经·灵枢》卷二《本神》，第11a—b页。
[53] 英译大意:以血供祭，是因为气在其中;以肺、肝、心供祭，是因为这些器官是气生长的地方，所以为贵。
[54] 维亚勒(Vialles)(1994)，73。莫里斯·布洛赫在论述苏丹南部丁卡人(Dinka)以牛供祭的仪式时，描述了这种彻底的转化。照布洛赫的说法，屠宰之后，肉就不再代表这个特定动物，也就是说不再代表“祭祀人的生命活力。具有特殊含义的动物一经屠宰，就成了普通动物的肉。既然是普通动物，当然与人迥乎异类。这时，祭肉只有普通动物的生命力，和别的肉一样，不妨给在场的人吃掉。这么办的目的，是利用祭肉的营养价值，以重新增强他们的生命力。”见布洛赫(Bloch)(1992)，36。
[55] 见葛瑞汉(Graham)(1986)，70—92;马绛(Major)(1993)，28—32;史华慈(Schwartz)(1985) chapter 9;夏德安(Harper)，《战国自然哲学》(“Warring States Natural Philosophy”)，鲁惟一、 夏含夷(Loewe and Shaughnessy)(1999)，860—866。
[56] 史华慈(Schwartz)(1985)，368;参见程钢译(2004)，378—379，中译有调整。
[57] 该简表依据《淮南子》卷五《时则》的月令模式。葛瑞汉据《吕氏春秋》绘有相似表格，见葛瑞汉(Graham)(1986)，48。有一种纬书说，这五类动物，每一类各包括360种，见《乐稽耀嘉》，《纬书集成》，第549页。
[58] 见第一章，注释26(第24页注③)。
[59] 邹树文认为，把人纳入五类分类法，是刘安的创新(前179？—前122)，又说董仲舒另立“倮”字，作为“蠃”的异体字，见邹树文(1982)，515。
[60] 《管子校释》卷三《幼官图》，第91页。李克认为该篇的历书和论述两部分都不早于公元前3世纪中叶，又说历书和论述组合为图表，很可能在汉代，见李克(Rickett)(1965)，196—198。
[61] 方位和供祭动物的颜色相对应可见于睡虎地日书，其中，北对应赤牲，南对应黑牲，东对应白牲，西对应青牲，见《睡虎地秦墓竹简》，第195页。《墨子》则是这样对应的:东—鸡—青，南—狗—赤，西—羊—白，北—猪—黑，见《墨子校注·迎敌祠第六十八》，第894—895页。《黄帝内经·素问》卷一《金匦真言论》是这样对应的:东—鸡—青，南—羊—赤，中—牛—黄，西—马—白，北—猪—黑，见第23—25页。贾谊把牛和中对应，见《新书》卷十《胎教》，第4a—b页。
[62] 参见葛瑞汉(Graham)(1989)，320。
[63] “类”字有“动物门类”或“物种”的意思。许慎解释“类”的字源，说是来自一种观念，即犬与犬彼此十分相似。见《说文解字注》第十篇上，第33a页。
[64] 《史记》卷七十四，第2344页；英译见李约瑟（Needham），SCC，vol.2，233（有调整）。关于邹衍，见葛瑞汉（Graham）（1986），12—15；夏德安（Harper），《战国自然哲学》（“Warring States Natural Philosophy”），鲁惟一、夏含夷（Loewe and Shaughnessy）（1999），824—825。
[65] 英译大意:(邹衍)必先考察小物，接着推广开来，直到无垠……他先编排中国的名山大川、相通的山谷及其禽兽，编排各地水土的盛产和奇珍，由此推展到海外，以及人所不能目睹的东西。
[66] 《蠕范》卷一《物理》，第1页。《尚书》记载尧命羲和为民授时，已注意到鸟兽毛羽的疏密随季节而变化，见《尚书正义》卷二《尧典》，第9a—10b页。又见《史记》卷一，第16—17页。动物毛皮象征季节的转换，又见《周礼》，其中记载，中秋时“司裘”以羽鸟之物赐群臣，以应秋气，见《周礼注疏》卷七《司裘》，第5b—6a页上。
[67] 《吕氏春秋校释》卷二《仲春纪》，第63页;卷三《季春纪》，第121页;卷九《季秋纪》，第467页;卷十《孟冬纪》，第515页。《礼记注疏》卷十五，第2b、10a页;卷十七，第1b、9b页。《淮南鸿烈集解》卷五《时则》，第162、164、177、179页。《逸周书》卷六《时训解》，2a、2b、3a(该页补充了仲夏腐草化为萤火虫的说法)、3b、4a页。《大戴礼记》卷二《夏小正》，第4b、6b、9b页。又见《易纬通卦验》，《纬书集成》第229、242、243页。
[68]郝大维、安乐哲(Hall and Ames)(1995)，253，254，257，264。
[69] 弗伦奇(French)(1994)，15—16，43—49。
[70] 这些规则可见于《淮南子》卷五有关历法的描述。又见《礼记注疏》卷二十七《时则》，第14a—b页(把不同的肉类跟四时相联系)。
[71] 《淮南鸿烈集解》卷三《天文》，第81—82页。英译见葛瑞汉(Graham)(1989)，333，336—337(有调整);参见马绛(Major)(1993)，65—66。阴类动物和阳类动物分别对应冬夏之说，又见《论衡校释·遭虎第四十八》，第708页:“阴物以冬见，阳虫以夏出。出应其气，气动其类。”或说螺蚌之类受月亮盈亏的影响，与月同属阴气，见《淮南鸿烈集解》卷十六《说山》，第529页;《论衡校释·偶会第十》，第102页;《说日第三十二》，第503页;《盐铁论校注》卷九《论灾》，第335页。
[72] 英译大意:有毛或有羽的动物，是或走或飞的物种，所以属于阳。有甲或有鳞的动物，是冬眠而潜伏的物种，所以属于阴。日是阳的主宰，所以春夏时群兽脱毛，夏至时麋鹿脱角。月是阴的始祖，所以月亏时鱼脑损耗，月死时肥大的牡蛎就皱缩。火往上蔓延，水朝下流淌，所以鸟向高处飞，鱼向低处游。同类事物，彼此互动。
[73] 《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第142—143页;马绛(Major)(1993)，172—174。
[74] 王念孙说该句第二个“阴”字为衍文:“下阴字蒙上而衍。此谓鸟鱼皆属于阳，非谓阴属于阳也。”(《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第143—144页)作者所引马绛(Major)英译本，该处取王念孙说。——译者
[75] 参见《吕氏春秋校释》卷二十四《博志》，第1618页;《春秋繁露》卷八《度制》，第206页。
[76] 《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第143—144页;英译见马绛(Major)(1993)，179(有调整)。类似段落见《大戴礼记》卷十三《易本命》，7b—8a页;《孔子家语》卷六《执辔》，第4a—5a页;《春秋考异邮》，《纬书集成》第790页。
[77] 英译大意:鸟和鱼都生于阴，但属于阳类。所以鸟和鱼都是卵生。鱼在水里游，鸟在云间飞，所以立冬时燕雀入海，化为蛤。万千生物生来就是不同的种类。蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，有甲的和有鳞的夏食而冬眠。食而不嚼的动物，身上有八窍，卵生;咀嚼的动物，身上有九窍，胎生。四足动物没有羽翼，有角的动物没有上牙(门牙);没有角的动物有软脂而没有门牙，有角的动物有硬脂而没有臼齿。白天出生的动物像父亲，夜里出生的动物像母亲。至阴生雌性，至阳生雄性。熊罴冬眠，飞鸟随季节变化而迁徙。
[78] 马绛(Major)(1993)，179—182。相似的解读又见李约瑟(Needham)，SCC，vol. 2，268—272。
[79] 《淮南鸿烈集解》卷四《地形》，第154—155页;英译据马绛(Major)(1993)，208—209。该模式的图表见芶萃华(1989)，32。
[80] 罗愿《尔雅翼》卷二十八，第297页。又见迪耶尼(Diény)(1987)，212—213。
[81] 罗界在一项比较研究中指出，这是同亚里士多德的另一个重要区别，见罗界(Lloyd)(1996b)，106—112，124。《庄子》中的相关段落，见《庄子集释·至乐第十八》，第624—625页。
[82] 《银雀山汉简释文》第1165号简，第77页。英译见叶山(Yates)(1994)，91(有调整)。
[83] 英译大意:带甲的动物，最阴的是龟、蛟、鳖。有鳞的动物，最阴的是龙和蛇。
[84] 《银雀山汉简释文》第0733号简，第53页。英译见叶山(Yates)(1994)，91(有调整)。
[85] 英译大意:裸类动物，最阴的是蛤蟆。
[86] 《银雀山汉简释文》第993、1246、4917号简，第68、82、228页。英译见叶山(Yates)(1994)， 92(有调整)。
[87] 英译大意:六畜之中，牛、羊属阴，马、狗、猪、鸡属阳。牛羊所贵，在于……(后背？)狗、马、猪所贵，在于前部，有软脂。鸡是纯红色，故所得阳性尤为精纯。
[88] 《大戴礼记》卷五《曾子天圆》，第8b—9a页。参见李约瑟(Needham)，SCC，vol. 2，269—270。又见《论衡校释·龙虚第二十二》篇，第284页。或说凤凰为阳之精，骐麟为阴之精，万民为德之精，见《鹖冠子·度万第八》，第44页。或说鸟飞而兽走，都是因为精气聚集，见《吕氏春秋校释》卷三《尽数》，第136页。
[89] 英译大意:毛类动物先有毛才出生(意即生来有毛)，羽类动物生来有羽。毛类和羽类都是阳气所生。介类动物生来就有壳，鳞类动物生来就有鳞。介类和鳞类都是阴气所生。只有人生来裸身，兼有阴阳的精华。毛类动物的精华是麒麟，羽类动物的精华是凤凰，介类动物的精华是龟，鳞类动物的精华是龙，裸类动物的精华是圣人。
[90] 《潜夫论》卷八《本训》，第433页。
[91] 见胡司德(Sterckx)(1996)，70—72。狗与阳气相关之说，见《礼记正义》卷六十一《乡饮酒义》，第22a页;郑玄注见《仪礼注疏》卷十《乡饮酒礼》，第10a页;卷十三《乡射礼》第7b页。韦昭认为狗属“阳畜”，因其“知择人”;猪属“阴类”，因其“主内”，见《国语》卷二十《越语上》，第635—636页，注10。
[92] (Graham)(1986);、(Hall and Ames)(1995)，256—268。
[93] 《孟子注疏》卷八上《离娄下》，第10a页。
[94] 《论语注疏》卷十八《微子》，第4a页;又见《史记》卷四十七，第1919页。这一格言又见郅恽(公元1世纪)征引，见《后汉书》卷二十九，第1029页;《东观汉记》卷十五，第4a页。
[95] 英译大意:我不可以跟鸟兽同群。难道我不是人类的一员吗？那么，我能跟谁结伴呢？
[96] 《荀子集解·非相第五》，第79页。又见《说苑校证》卷十三《权谋》，第317页。有人说“人民莫知辨也，与禽兽相若”，见《史记》卷一百二十八，第3232页。
[97] 郝大维、安乐哲(Hall and Ames)(1998)，97。
[98] 《荀子集解·王制第九》，第164页。“灵魂阶梯”系沿用李约瑟语，见Needham，SCC， vol. 2，21—24。
[99] 英译大意:水火有气但没有生命，草木有生命但没有知识，动物有知识但没有义，人有气、有生命、有知识、有义，所以是天下最宝贵的生灵。
[100] SCC，vol. 2，23。见李约瑟(何兆武等译，1990)，第二卷，第23页。
[101] 有些文献认为人区别于动物的特征在于认知能力。《列子》说:“人之所以贵于禽兽者，智虑。”见《列子》卷七《杨朱》，第5b页。王充虽然也像别人那样，时常强调从多个方面来说，人也是动物，但他注意到“倮虫三百，人为之长……贵其识知也。”见《论衡校释·别通第三十八》，第600页。
[102] 《荀子集解·王制第九》，第164—165页。又见《说苑校证》卷十三《权谋》，第317页。
[103] 《吕氏春秋校释》卷二十《恃君》，第1321页。
[104] 《古今注》卷下《问答释义》，第28页。
[105] 英译大意:万物之中，有的有生命又有知识，有的有生命却无知识，有的无生命而有知识，有的既无生命又无知识。有生命又有知识的，是动物;有生命却无知识的，是草木;既无生命又无知识的，是水土;无生命而有知识的，是鬼神。
[106] 英译大意:虽然成群的乌鸦似乎关系很好，却不是真正的亲近。
[107] 《管子校释》卷一《形势》，第17页。猛兽不群，鸷鸟不双等说法，见《淮南鸿烈集解》卷十七《说林》，第568页;《文子》卷一《上德》，第37b页;《屈原集校注·离骚》，第39页。
[108] 《淮南鸿烈集解》卷九《主术》，第286页。
[109] 《管子校释》卷二十一《立政九败解》，第508页。男女无别为“禽兽之道”说，又见《礼记正义》卷二十六《郊特牲》，第19a页。
[110] 《荀子集解·修身第二》，第21页;《荣辱第四》，第61页;《非相第五》，第79页;《臣道第十三》，第255页。
[111] 《白虎通疏证》卷九《姓名》，第401页。或说古时候没有恰当的男女之别、父子之亲和其他亲属关系，见《管子校释》卷十一《君臣下》，第259页;《庄子集释·盗跖第二十九》，第995页。或说不顾亲戚兄弟，是兽性的表现，见《史记》卷四十四，第1857页。
[112] 《孟子注疏》卷五下《滕文公上》，第3b页;卷八下《离娄下》，第5a—b页。
[113] 《管子校释》卷四《枢言》，第118页。
[114] 英译大意:天因为四时而有用，地因为出产物材而有用，人因为有德而有用，鬼神因为有祥兆而有用，禽兽因为有体力而有用。
[115] 《晏子春秋集释》卷二，第170页;卷四，第241页。
[116] 英译大意:追随野兽而不回头，就是野蛮。
[117] 《韩诗外传集释》卷四，第153页。
[118] 英译大意:四肢和身体的构造跟禽兽一样。
[119] 《晏子春秋集释》卷一，第6页;卷七，第430页。《礼记正义》卷一《曲礼上》，第11a页。《新序详注·刺奢第六》，第185页。《吕氏春秋校释》卷十六《先识》，第946页;卷二十《恃君》，第1322页。《春秋·庄公十七年》有“多麋”的记载(见《春秋左传注》，第204页)，《汉书》解释为“淫而迷国”之象，见卷二十七，第1396页。《春秋繁露》说，人而无孝悌，无衣食，无礼义，则如麋鹿，仅得依本能而行，见《春秋繁露》卷六《立元神》，第156页。《汉书》载，汉使谴责匈奴人以后母为妻是禽兽之行，见卷九十四上，第3780页。有人把匈奴的生活方式和中国的麋鹿相比，见《盐铁论校注》卷七《备胡》，第262页。《史记》有一处提到，没有孝行就意味着有“禽兽心”，见卷六十，第2117页。
[120] 《大戴礼记》卷三《保傅》，第7b页。又见《新书》卷十《胎教》，第3b页。
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