给动物命名立号，为动物名分门别类，是在动物界建立秩序的一种方式。还有一种方式，体现在社会生活和礼仪场合中对动物的使用。战国两汉自然观的核心，是认为自然界的内在秩序深受人事影响。因此，对动物界无论怎样组织，怎样分类，很少是从生物学标准出发的。人文范畴支配自然法则的情形影响了动物分类。从《周礼》(又名《周官》)等模式化地描述理想王国的文献来看，职官所属的政治组织经天纬地，无所不管，因此，动物的辨别、管理、处置也归职官负责。《周礼》一说到动物形貌和行为，总是与料理动物的特定人员形影不离。虽然荒野并不只是划地自守，受人支配的动物却不限于已经驯化的家畜。野生动物也归人统管，连野生动物的产地和活动的细枝末节，都在人类行政控制的庇护之下。大家有个愿望，要把人间的行政模式投影到自然界。有的故事赞扬先贤管理自然的卓著功绩，有的批评当代君王不足于此，就都是这种愿望的明证。为了确立君王对自然界的统治，就得为动物界的方方面面分别委派官吏，好比为了保障人类作为主体向自然界施行权力，就得为天下所有动物命名一样。
怎样任命官吏料理特定动物，担任与动物相关的特定职责，礼经上有详细规定。由于把动物世界整合到人类模式中，多种动物分类法的形成和发展便受到了礼仪标准和社会宗教标准的启发，这一点从祭祀活动和礼品交换中都可以看出来。历书则指导统治者怎样把观察所得的动物资料和动物的实际管理纳入行政控制之内。这些文献解释动物界的运行机制，根据的是人类活动及其时空框架，比如农业生产或各种礼仪活动的周期。如果说词典编纂家是在有系统的词汇表中对动物名进行分类、解释、争论，那么，礼学家则根据社会性标准给动物分门别类，在礼仪化国家的总体结构中为动物界分别部居。
有证据表明，早在商代后期，商王已委任专门官员负责动物的采办、饲养、训练、保健。甲骨文记载，料理猎狗和饲养马匹都有专门官员负责。商代铜器铭文也有大量跟畜牧相关的文字，有表示兽栏、棚厩、鱼塘的字，还有表示养兔、养牛、养鹿所用围栏的字。此外，甲骨文还保留着与狩猎活动有关的大量词汇。这些记录，再加上动物遗骸，都证明商人在面对自然环境时具有高度的组织水平。牧牛、驯马、养狗的职官也见于周代青铜器铭文。[1]
从战国两汉文献可见，照管动物的职官为数众多，其中有些职官在周代早期可能已存在。《周礼》是古代中国文献中动物资料最丰富的一种。在它所表述的宇宙论模式中，跟自然界打交道的人类活动，事无巨细都安排在“官”的秩序里。《周礼》所呈现的世界观，是把现实世界和人类活动作为一个整体来分别部居，结果实质上就是个官僚秩序。《周礼》原名《周官》，是对周王朝行政结构的描述，详细记录了各类政府官员及其职责，其中“动物职官”的数量是很可观的。他们按部就班，分布在现存《周礼》的每个一级标题(即天官、地官、春官、夏官、秋官)下，可见每个主要的政府部门，都有管理自然界这项职责，这为深入了解战国时期的动物观念提供了许多珍贵信息。诚然，现存文献未必反映周代官僚机构的实际情况，而只是表现了汉代人对周代朝廷职责的相当理想化的认识。不过，考虑到其中大量的“动物职官”也出现(有的以不同的头衔出现)在其他尚欠系统的战国文献中，很可能这些职官有不少是早就以某种方式存在的，然后才编入《周官》。[2]《周礼》还将一些比较普通的行家里手纳入编制，其中也有跟动物打交道的专门人员，如相士、兽医、驯兽师。
《周礼》对职官的描述有个标准格式，即先列其名，次述其责。如以下条目就叙述了饲养动物以备祭祀的“充人”的职责:
充人，掌系祭祀之牲牷。祀五帝，则系于牢，刍之三月。享先王亦如之。凡散祭祀之牲，系于国门，使养之。展牲，则告牷;硕牲，则赞。[3][4]
动物从出生到祭坛，每个阶段都有人管理，这就构成了官员的链条，“充人”就是这链条中的一环。链条里的环节还有牧人，有棚厩和苑囿里的管理人员，以及保管祭肉的人等等。再如“牛人”，负责饲养国家公务所用的牛，他所养的牛除了充当祭礼和丧礼的牺牲，还用来招待国宾，供应军需等。[5]还有官员负责装饰供祭的牛，他要把横木拴在牛角上以防伤人，穿牛鼻以便牵引，还要备好水和柴以便行仪时清洗、烹煮。[6]见于《周礼》的职官不止这些，他们的职责也很广泛，比如搜求异域动物，汇集祭肉，饲养、放牧并训练家畜，驯化野兽，[7]给动物治病疗伤，管理动物贡品和猎苑，照料动物棚厩，为礼仪准备动物，[8]征收兽角和鸟羽作为赋税，[9]解决动物相关的法律争端，[10]驱除有毒动物，安排渔猎时令，[11]驱逐鬼怪禽兽等。动物世界的每个方面都有相应的职官。《周礼》把理想国家描述为整个宇宙的摹本，当然也就认为自然界受官僚体系的控制。
这个官僚体系横跨人与自然两个世界，由此产生了一个重要后果，就是人们对动物的关注在根本上同社会政治和礼仪分不开。《周礼》中的官吏并不负责观察形形色色的生物，也不必搜集经验资料并加以解释，他们的职责是把动物及其相关现象整合到人间政治组织的权力范围内。此外，由于料理动物是在官僚模式里进行，动物界就成了礼制秩序的组成部分。陆威仪(Mark Lewis)指出，《周礼》在描述职官时，并没有把每个职官的日常事务跟宗教性职责分开，相反，行政职责和宗教礼仪的职责是并行的。在《周礼》所描述的理想国家里，官员身兼二任——既负有实际管理之责，又在宗教仪式中承担角色。[12]自然界呢，由于许多官员奉命管理它，许多职责针对它设置，于是它也身兼二任——既是自然的世界，又是个礼仪性、宗教性的领域。说到与动物打交道的职官，《周礼》总是把他们的两种职责结合在一起:一方面是世俗事务，如放牧和饲养;另一方面是为了国家礼仪或宗教祭祀的需要而照管动物。上文提到为国家养牛的“牛人”，就是这样:他既要为军队供应牛肉，为祖先亡灵提供牺牲，又要备好盛放牛血的容器和悬挂祭肉的支架等祭器。“人”则不仅掌管王室辖地的渔业活动，还为祭礼供应鲜鱼和鱼干。[13]跟动物打交道的国家官员，既负责实际事务，又掌管象征性活动，无论是烹煮鸟兽、供应饲料这种粗活，还是凭借预言捣毁不祥鸟的鸟巢，都归他们管。
管理动物界的每项工作都指派了专员负责，这么一来，对动物的操作和料理就只是因为对人事有影响才受人重视。结果，形形色色的动物就分别归到一些社会性类别和礼仪性类别里去，虽然这些类别本来是人类用来塑造社会的。人给自然界施加了这么一个模子，也就意味着在很多情况下，对动物物种的形式化描述为什么是这样而不是那样，是由动物的社会性功用决定的，而不取决于动物的生物学属性。《周礼》中的自然界不是博物学家研究的对象，而是行政控制的对象。人们记录动物，给动物分门别类，是因为社会生活提出了这样的要求，比如为了准备食物、采办牺牲，或者把动物当作纳税的商品和公私财富的标志，就都要对动物进行登记和分类。
社会性和礼仪性动机影响了动物分类，这点可以从《周礼》对不同类型的马的详细说明中看出来。从讨论相马术和兽医的专门文献可以知道，战国秦汉时期，马是贵重的商品，主要原因是马在运输和战争中很有用。司马迁叙述汉帝国的经济状况，就屡次以马匹多寡为依据。例如，天子不能备齐毛色相同的马匹来供车舆之用，将相不得不乘牛车，都成了财富匮乏的明证。[14]而马匹富裕则说明了相反的情况。所以司马迁写道，汉帝国稳定以后，“众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会”。[15][16]
从《周礼》可见，大家之所以要给马分门别类，就因为马是具有社会性的财产。据载主管王室马厩的“校人”把马分成六类(“辨六马之属”)。文中先交代名称，后面跟着限定语“一物”的，就表示这是一类。这六类是:适于繁殖的“种马”、适于军用的“戎马”、适于在典礼上展示的“齐马”、适于旅行的“道马”、适于畋猎的“田马”、适于劳作的“驽马”。这样，“校人”就根据功用把马分为恰当的类别。区分的标准不是生物学上的差异性，而是决定动物在人类政治组织中可以派上什么用场的形貌特征。[17]另一官员“马质”，掌管马的采购和估价。他根据价格另行分类，把马分为戎马、田马、驽马三类。[18]其他官员只要涉及动物或牺牲的辨别、分类，也运用相同的模式。多数情况下，辨别动物是由于礼仪、社会和宗教的需要。[19]
《周礼》把职官与特定的动物物种联系起来，因此有个一般倾向，即，不去解释某种动物怎样活动，而是说明人怎样对付动物。所以《周礼》记载了数量可观的从事驱邪、祈神的动物职官，他们的活动是为了使人远离有害动物，或从人的利益出发去控制某种动物。庶氏用咒语驱除毒虫，翨氏负责攻击猛鸟，射鸟氏射杀祭祀时出现的凶鸟，硩蔟氏捣毁不祥鸟的鸟巢，翦氏烧草熏走毒虫，蝈氏驱赶蛙和黾，壶涿氏驱水虫，庭氏射杀国中的不祥鸟，[20]都是如此。
总之，《周礼》的作者无意根据动物的自然属性把动物界整理为原始科学的系统，他(们)的目的是把动物界整合为社会性的动物志，把动物的种种自然行为分门别类，安排到官员的职责范围里。《周礼》对动物界的叙述并不是聚焦在动物或动物行为本身，它只考虑对人发生影响的动物行为。文本中有些部分乍看起来像是动物学资料，研究科学史的一些中国学者倾向于把这些部分筛选出来，以证明古代中国已经存在或即将产生对动物的科学研究。[21]照我看，这种倾向不能说是合理的。比如《周礼》有个段落讨论相角的问题，相当详细地分析了牛角的长度、颜色、质地、弹性，很像是生物学的描述。[22]但是从上下文却看不出任何动物学或生物学的旨趣。该段落出自《考工记》，而《考工记》是用来替代《冬官》篇的，[23]目的是指导弓匠妥当使用牛角或鹿角来造弓、饰弓。这个段落固然表达了生物学知识，但上下文的根本关切却是人的工艺。“梓人”一条也常见征引，用来证明古代中国存在科学的动物分类学。[24]该条目把动物分为“大兽”和“小虫”两大类，各有若干分支，固然体现出一定程度的生物学知识，对这段话的上下文却不该视而不见。文中叙述的是乐器装饰的问题，作者指出装饰乐器的动物有什么自然属性，主要是为了把这些属性与乐器的声音联系起来。[25]还有一个段落认为动物的外貌、行为跟味道有关系，于是把动物相术和对动物行为的观察都纳入烹饪和祭祀的框架:
牛夜鸣则庮。羊泠毛而毳，膻。犬赤股而躁，臊。鸟皫色而沙鸣，貍。豕盲眡而交睫，腥。马黑脊而般臂，蝼。[26][27]
和上面提到的例子一样，观察动物、搜集资料在这里也是为人的需要服务，目的是为祭祀仪式和王室宴飨选用美味。
人间政治组织把动物纳入麾下，这种情况从《周礼》看得最明白，战国两汉的其他文献也可以进一步证实这一点。《左传》里有两个故事，说到官名与自然界的联系，还说到任命官员管理动物，由此可见这两种观念可能早在《周礼》对理想制度的描述之前已经存在。第一个故事说，郯子(约活动于公元前524年)访问鲁国时，解释了他的祖先少皞为什么以鸟名官。他说古代传说中的五帝各订历法，又说五帝的统治分别有云、火、水、龙、凤等祥瑞昭告于世，因此他们用这些祥瑞来制定官名。鸟名作为标志，是因为少皞即位时有凤鸟出现。接着，郯子列出了少皞治下以鸟为名的官职:掌管历法的，称为凤鸟氏;掌管春分和秋分的，称为玄鸟氏;掌管夏至和冬至的，称为伯赵氏;掌管立春和立夏的，称为青鸟氏;掌管立秋和立冬的，称为丹鸟氏;司徒是祝鸠氏;司马是雎鸠氏;司空是鸤鸠氏;司寇是爽鸠氏;司事是鹘鸠氏。文中接着说，“五鸠”之官聚集民众，“五雉”之官管理五种工匠，“九扈”之官管理农业的九个方面。[28]这段话所注意的是动物名与职官的联系。少皞治下的官名由鸟名构成，这件事本身倒是次要的，因为他的前任也都是根据自然界的预兆来命名职官的。关键在于故事透露了一种观念:传说中的圣人是借助自然现象来安排历法和官名的，而历法和官名本是他们赖以统治的基础。郯子的解释之后，紧接着有一段议论，提到孔子曾向郯子学习“官学”。可见这个故事要强调的是明了官名来源的重要性。同样的观念还见于后来的《抱朴子》，书中也提到了《左传》里关于孔子的这个段落，说他“问郯子以鸟官，官有所不识也”[29]——不是说孔子不懂得鸟，而是说他不能把鸟名与官制联系起来。孔子不能在某“物”与某“官”之间建立联系，而他想要了解的是鸟名为什么用来为职官命名，又怎样为职官命名。这里的逻辑是，鸟的行为与官的职责有对应关系。这正是上述《左传》段落的主旨。比如说，爽鸠是凶猛的鹰隼，责在擒拿盗贼。伯赵夏至始鸣，冬至乃止。凤鸟知天时，所以历正之官名为“凤鸟氏”。这种叙述的背后有个预设，是认为人间的职官与自然界的现象相对应，自然界的预兆是官名的来源，所以，熟练掌握自然界是熟练掌握官制的表现。故事的最后说，少皞的后继者在安排历法时再也不能凭借远来的天瑞，而只能依据人事了。
《左传》的第二个故事说的是养龙。[30]据称公元前513年，龙见于晋国国都，于是晋国太史蔡墨详细叙述了古人怎样养龙，国家又怎样使“豢龙氏”和“御龙氏”两支家族为此效劳。故事按时间顺序概述了这两个职官的兴替，说在舜的治下和此后数代，养龙是成功的。因为一直有龙出现，舜时候负责养龙的官便获赐“豢龙”为氏。到了夏的第十三个统治者孔甲，豢龙氏后继无人。那时天帝赐孔甲两对龙，孔甲不能饲养它们，又不能找到豢龙氏家族的人。于是，另一个家族的后裔由于曾向豢龙氏学艺，便奉命饲养孔甲的龙，赐氏为“御龙”。这名官员却玩忽职守，把一条神龙的肉作为美味进奉君王，因此再也不能担任该职，也不配称为“御龙”。到此为止，故事是清楚的，意思是孔甲是第一个不能照料神龙的君王。不能养龙，是他不能统治天下的标志。结果，龙也不再现身于君王无德之世。[31]不过接下来的叙述却出现了一个有趣的转折。有人问，为什么当今没有龙出现，蔡墨答道:
夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。[32]官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。[33]
蔡墨接着说古人因此立“五行之官”，并列出了这些职官及其主管的神灵。他指出龙是“水物”，又说由于“水官”已经废弃，龙就再也不能给人活捉。照这个说法，孔甲之所以要为龙的隐没负责，就因为他失于任贤，没能任用养龙的行家。孔甲的过失在于没能把恰当的“官”与恰当的“物”联系起来，也就是说他不能把料理龙的任务成功地纳入朝政。
这节文字在五行思想的发展史上很重要，因此备受注意。史华慈(Benjamin Schwartz)认为，故事所说的五行各有神灵掌管，是对国家的类比。乐维(Jean Lévi)说这里的官僚体制“象征性地再现了宇宙”。陆威仪认为少皞鸟官的故事“是个寓言，表示宗教权威转变为凭借仪式和宇宙论进行统治的行政政府”，又说政治化的神灵世界本来以世系为基础，后来转变为以职官为基础，而孔甲的故事就是这个转变的早期例证。[34]从豢龙氏的故事的确可以看出官职世袭制的出现，这个故事还把维持和传承官职的制度投射到了神灵世界。但我认为故事所表现的人神两界官制相应，受到了过分的强调。照我看，这节文字并不意味着人把自然界简单地看作国家官僚体制的镜子，而是表现了人凭借官僚机构把自然现象和鸟兽精灵都控制起来。从孔甲的故事可见，成功的统治一定有称职的官吏在料理龙。[35]以此为基础，有一种看法认为卓有成效的官僚体系一旦崩溃，野兽就要接管它的职责;还有一种看法，以为祥瑞动物的出现跟政府的贤明高效分不开。这两个主题将在第五章和第六章讨论。
上文说到不少动物职官的官名，这些官名所用的字眼也值得注意。从《左传》的这两个小节来看，官名都有“氏”字。许多中国学者仍然认为这些故事是远古时代存在动物图腾崇拜的典型例证，他们认为从这个后缀来看，职官与古老的动物图腾分不开。[36]其实把上述动物职官的起源跟原始动物崇拜联系起来并没有确凿证据，也没有其他形式的仪式行为可以证明某些动物物种与某些社会群体确有关系。动物、天象和其他自然现象，在古代中国当然也作为标志来使用，比如《尚书》记载，舜曾要求一见天子祭服上所绘的“古人之象:日、月、星、辰、山、龙、华虫(杂色雉)”[37]，但要说以动物名官起源于原始图腾却靠不住。[38]
与其说《左传》故事中的“氏”起源于图腾崇拜或者跟神话中的龙族有关，不如说“氏”指的是家族或宗族。陈奕麟(Allen J. Chun)说，“‘氏’很显然关系到诸侯国的政治级别和供奉之礼……赐‘氏’多半是对个人懿德美行的嘉奖，表示政治上的恩宠和连带的礼制义务，只有这样理解‘氏’才是合理的”[39]。那时有的行家凭技能从事某个行业的管理，也可以称“氏”。“氏”本来有一层含义，表示因受封而有忠君的义务。这种贵族化的内涵此时未必还保留着，考虑到这点，以上的解释就很接近“家族”或“行会”的意思了。某个行业的职责在同一宗族代代相传，精通同一种技艺的几个群体又形成若干家族，这就是《左传》里的“豢龙氏”和“御龙氏”。职业世袭与公认的国家官职联系在一起，这种情形在《左传》里还有一处记载——一位鲁国大夫讲得很明白:“官有世功则有官族。”[40]意思是官职如果代代相传，官名就可能成为族姓。再看《周礼》对理想化国家中职官的描述，头衔中缀有“氏”字的官吏不少于55种，其中有些是负责料理动物的(如“服不氏”，“射鸟氏”、“罗氏”、“冥氏”、“穴氏”等)。可见《周礼》中的“氏”字指统治者认可并雇用的行家(或行家的家族)，那么，见于《周礼》的不少动物职官很可能来自行家里手的家族或宗族，他们是把料理动物的本领薪火相传的人。
对自然界及其生物的保护和控制跟官僚系统有一种辩证关系，这点还可以从汉代早期的一则轶事看出来。故事说的是动物登记册的保管。据载文帝(前180—前157年在位)曾向上林尉问禽兽簿，反复问了十几遍，尉和左右都答不上来，这时掌管虎圈的下级官吏上前代尉作答。他的回答十分详备，喋喋不休，于是文帝认定上林尉不胜任，并下令提拔这位下级官吏任上林令。但文帝接着就受到一位进谏者的盘问和责备，批评他倚重“口辩”胜于“实”;这就是说，皇帝应该倚赖书面记录和恰当的官吏。[41]故事说的也是靠官僚系统来治理的问题。故事里的统治者受到告诫，要他尊重官吏的等级。其次，轶事强调了任命恰当官吏来管理禁苑动物的重要性。最后，从这条材料可见畜产有官方记录并有人保管，也可见书面记录比口头说明更受重视。皇帝要了解自己的畜产，得通过保管记录的官员。只有这位正式任命的官员才可以向皇帝简要介绍畜产，即使下属比他熟悉也不能越俎代庖。所以，官员要各司其职，否则就不能可靠地管理上林苑动物，而统治者的权威也会因此受到损害。
事关动物，就由相应的官员去料理，换句话说，“正官”反映了“正名”。《淮南子》有一则故事也表现了这种观念。故事说孔子在野外把马给丢了:
孔子行游，马失，食农夫之稼。野人怒，取马而系之。子贡往说之，卑辞而不能得也。孔子曰:“夫以人之所不能听说人，譬以太牢享野兽，以《九韶》乐飞鸟也。予之罪也，非彼人之过也。”乃使马圉往说之。至，见野人曰:“子耕于东海，至于西海。吾马之失，安得不食子之苗？”野人大喜，解马而与之。[42][43]
这故事里贯穿着几个主题。首先，讨回走失的马似乎是件小事，孔子是不会直接去交涉的，所以先是派了弟子去，接着又派了地位更低的使者去。故事暗示，马的下落或者说动物的情况，在圣人而言算不上要紧事。据《论语》记载，有一次马厩失火，孔子问人不问马，[44]和这里的道理一样。上面的故事说明圣人与动物界的联系是间接的，第五章将说明，圣人对牺牲和蛮夷(据说他们和动物相近)的态度也有这个特点。其次，圣人处理起动物的事情来，是通过任命合适的官吏，这就形象地表现了“正官”的主题。马的事情要留给管马厩的人去办，只有这小吏才掌握跟农夫和解的本领、语言和天生的老练，因为在孔子眼里，马倌也好，农夫也好，都接近动物的水平。这一故事有个较早的版本见于《吕氏春秋》，就不称“马圉”，而称之为“鄙人”。[45]为了达到目的，孔子不去直接追讨走失的马，他最在意的似乎是派什么人去交涉才是正确的安排。他的态度使人想起，圣人对于直接分析自然界是明智地加以回避的。就像圣人不去研究生物学的动物，而是通过命名立号来整顿动物界的秩序一样，他也不去直接管理动物，而是通过命官设职来料理动物。
《周礼》叙述了许多料理动物的职官，从中可见形形色色的社会实践和宗教活动有责任把动物纳入人类政治组织的麾下。礼还规定了人和动物在特定的礼仪场合应该发生怎样的联系，这就从方方面面把动物的社会性用法具体化。无论在祭祀过程中，还是在礼品交换时，动物要何时使用，怎么使用，用什么动物，由谁来用等等，都有规定。这些礼仪规则首先是为了在人类社会辨异同，立名份，设等级，但因此就要对动物的礼仪性用法详加注意，照着礼仪标准和社会标准来区分动物，于是形形色色的动物就被分成了礼仪性类别、社会性类别。挑选和辨别动物既然是以动物的礼仪功能为根据，那么某一动物在该物种中的身份地位，往往就取决于在礼仪中怎样为人所用。所以，动物既有助于建立人类等级制度，动物的社会性功用又反过来影响了人对动物的认知方式。
人戴着等级制度的眼镜来看动物，于是动物在种种社会学分类法中也尊卑有序。比起战国两汉文献中生物学分类法的遗迹，这种社会学分类法往往更为详尽精巧。人类等级制度在动物等级制度中得到了反映，反之亦然。前面提到《周礼》中的官吏要对牺牲“辨名物”，这就使特定动物的特定用法跟特定官吏的特定职责联系起来。这方面例证见于传世文献的很多。如《周礼》说:“禽作六挚，以等诸臣。”说的是大宗伯把动物礼品区分为六等，借此来区分使用者的级别。从官到民，每个等级都只能用特定种类的动物作为礼品。[46]小宗伯则负责挑选六牲，为之命名，“而颁之于五官”。东汉注家郑司农于此详加注释，列出了五种官员及其分别主管的动物:司徒主牛，宗伯主鸡，司马主马及羊，司寇主犬，司空主豕。[47]
人的等级制度与动物的等级制度存在辩证关系，这点还体现在另一种礼仪活动即礼品交换中。《仪礼》对送礼的规则有如下记载:
下大夫相见以雁，饰之以布，维之以索，如执雉。上大夫相见以羔，饰之以布，四维之，结于面，左头，如麛执之。[48][49]
特定的官员为什么使用特定动物作为礼品呢？《春秋繁露·执贽》篇对此做了详细说明。文中重申了卿和大夫向上司或朋友送礼时分别用羊和雁作为礼品的规则，接着解释说，这两种动物之所以是这么个用法，是因为它们的自然习性分别对应着那两种官员的社会地位和行为规范:
雁乃有类于长者，长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之治，故大夫以为贽。羔有角而不任，设备而不用，类好仁者;执之不鸣，杀之不谛，类死义者;羔食于其母，必跪而受之，类知礼者;故羊之为言祥与！故卿以为贽。[50][51]
相同例证又见于别处。《说苑》和《白虎通》还增列了士和庶民，说士用雉，因为雉不为食所诱，不为威武所屈;庶民用鹜(驯服的鸭)，因为鹜不会远走高飞。[52]类比的意思在这里表达得很清楚。雁表示社会生活中尊卑有序的行为，羊则让人想起官员个人的虔敬品格、道义行为。“长者在民上”，可能暗指大雁迁徙时比一般的鸟飞得高。“有先后之随”，指大雁编队飞行。其他文献也有借用飞鸟的精确队形来为兵阵命名的。[53]
对羊和雁怎么选择并不重要，重要的是对动物行为特征的描述出自什么性质的上下文。这些段落关注的是礼的话题，质言之即礼物的等级。文中既解释了官员的某种礼仪行为为什么是必要的，又包含着羊和雁的生物习性的相关资料，二者交织在一起，前者推导出后者。换句话说，为了具体说明羊和雁作为礼品的用法，这段文字的作者把人的行为举止和道德规范的内容赋予动物行为。他注意的不是观察动物、报告结果，而是根据动物在礼制秩序中的用法来说明动物行为。他把羊和雁转变成卿和大夫。
对动物行为的这种社会学阐释，在一定程度上为描述的分歧留下了余地，因为社会生活中对同一种动物可以有多种用法，每种用法都可能使这种动物的相关联想发生变化，有时焕然一新，有时稍作修改。上面提到，雁与整顿等级秩序的职位相联系，在别的文献中雁却是婚娶时理想的聘礼，这是取其有序、顺从之意:
贽用雁者，取其随时而南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。又取飞成行，止成列也。明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越也。[54][55]
动物除了当礼品，还可以做供祭的牺牲，这就产生了辨别动物物种和区分动物个体的另一种方式。说到古代中国对动物的实际利用，最常见的是叙述仪式性屠宰的资料。无论中国还是其他古代文明，都把狩猎当作一种有组织的大规模仪式性屠宰，除此以外，对动物或者动物身体的某些部分进行检查、宰杀、分配、仪式性消费，在古代中国也是普遍寻常之事。[56]哪些动物用来供祭，在什么情况下宰杀，相关记载可以上溯到商代。甲骨文中提到祭祖所用的牺牲，看来主要是家畜，包括豕、羊、牛、犬。在商代丧礼中，家畜也是祭品的大宗。[57]以动物供祭的记载，还见于周代铜器铭文和周代早期文献，尽管为数较少。战国时期祭肉的主要来源差不多还是这些家畜。如包山楚简(湖北，下葬年代约在公元前316年)所见牺牲，有马、豕、牛、羊、犬。包山简还记载了这些动物的多种称谓。[58]
祭祀祖先和国家典礼都要屠宰动物来供祭，这就把某些动物纳入了以祭祀规则为标准的分类系统。牺牲的等级反映着获准献祭的人的地位。楚国祭典规定，国君和贵族用牛献祭，庶人用鱼。[59]据《礼记》记载，天子祭社稷用一牛、一羊、一豕(合称“太牢”);诸侯只能用一羊、一豕(合称“少牢”)。[60]五祀，天子、诸侯用牛，卿、大夫用羊。[61]另有典章规定，诸侯祭祀时用牛做牺牲，大夫用羊，士用豕。[62]以社会地位为根据的牺牲等级制，也适用于生子后的祭礼。[63]
从祭祀的角度来区分动物，便形成“祭祀标准”( sacrificial criteria)，其中决定性的根据是献祭者和享祭者的等级或地位，此外也考虑动物自身的身体条件。古代中国最重要的牺牲莫过于牛，所以从牛的情况便可以看出这一点。[64]关于牛的身体特性，详细的知识出现在讨论牺牲的材料中。什么样的牛才算是理想的牺牲，这一问题有多种文本论及。总的说来，选取牺牛时需要考虑的因素是毛色、毛皮纯驳(即杂色或单色)、体形大小、角的状况。《周礼》说，饲养供祭动物的“牧人”根据毛皮状况对牺牲加以区别(“毛之”)，也就是说，选取毛色纯一的动物，并辨别赤、黑、纯、杂各色。[65]又据《墨子》，古时圣王择六畜为牺牲，依据的是牲畜的肥瘠、完缺、毛色。[66]有的文献记载，宰杀畸形动物或不合要求的动物为牺牲，人以为非礼。比如，拟做牺牲的动物如果生病或受伤，就必须改用其他动物;由于供祭动物身体条件不好而废止祭礼或更改祭礼也有案可稽。[67]还有个故事说，公鸡为了不当牺牲而断尾自残(指拔出自己尾部的羽毛)。[68]一般来说，选用牺牲时，幼小的动物较为可取。[69]
“祭祀标准”本身便是一种独特的分类标准。如果级别不等的几种官员都可以用牛供祭，动物自身的形貌就成了区别的依据:“天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛……”[70][71]另一种区别方法，是依据牛角的情况:
祭天地之牛角茧栗，[72]宗庙之牛角握，宾客之牛角尺。[73][74]
牺牲的质量也反映享祭的神祇或自然力的等级:
帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。[75][76]
这两种牛资格不同，是因为享祭者地位不同。享祭的神祇，成了“牛”这个概念的形容词修饰语。于是，祭祀规则起了分类名称的作用。
既然区分动物的根据是祭祀活动等社会宗教性的标准，动物就成了社会宗教性的种类，而不是生物学意义上的物种。即使还俗的动物也不再是生物学意义上的动物了，人们禁止把这样的动物派作实用，它们也不能再充当普通的食物。后者可见于1世纪中叶的一个故事。故事说有个地方过多地用牛祭祀，导致当地经济发生困难。老百姓吃了本该祭供本地神灵的牛肉，就发病而死，死前发出牛鸣之声。[77]王莽(前9—23)因淫祀鬼神而耗尽鸟兽，也是人所共知的。他有1700多处祠祭场所，用做牺牲的鸟兽多达3000余种。种类不齐备，就用鸡当鹜雁，犬当麋鹿。[78]上一章已说明，供祭的动物具有神圣化的身份，牲号取代了生物学名称。这种动物脱离了寻常畜群，归在社会性的分类系统中。动物在神圣化和礼仪化的状态中就成为社会性的类别，其身份不再取决于生物学属性，而取决于人类社会的礼仪规则。例如，《礼记》规定，君王经过洗净供祭的“斋牛”时应当下车。[79]又如，献祭的牺牲不能与普通禽兽一道在市场上出售。[80]
总之，礼仪程序规定了对供祭动物怎样进行预备性的处置，又怎样加以利用。可以说，这些程序就是一连串转变，有时是实际的，有时是象征性的。把动物从畜群中隔离出来以备祭祀，动物就变成了牺牲。接着要对牺牲进行礼仪性的预备(饲养、净洗、装饰)，此外还有一些特殊处置，这就把动物变成了完美的牺牲。最后是屠宰和流血，活生生的牺牲因此转变为无生命的祭肉，“动物”转变为“食物”。[81]在这一过程中，每个阶段都有官员料理:有牧人和饲养者，还有屠夫和主祭。
不管是崇拜动物还是祭祀动物神灵，在现存的古代中国文献中都只有零星记载。与古埃及、希腊、罗马、高卢相比，直截了当的动物形象在战国两汉宗教里没有流传得那么广泛。虽然有证据表明从周代以来——也许还要更早——祭拜农神已是宗教活动的一部分，系统地用动物形象来表现神灵在古代中国却不那么常见，动物作为神的标志、使者或奴仆也不多见。[82]而且也很少有证据可以证明有些神灵长于驯化动物并行使这种权力。汉代文献中的西王母倒有一批动物侍从:三足乌、九尾狐、蟾蜍以及捣炼灵药的兔子，但这是个例外，除此以外中国的神灵就没有跟标志性动物固定地联系在一起的——如狄奥尼索斯之于牛、宙斯之于鹰或雅典娜之于猫头鹰那样。[83]祖先崇拜是古代中国有组织的宗教活动中至关紧要的动机，因此，无论是神灵与动物侍从相关联，还是神凭借动物来显灵，或者神灵所居之地远离人间烟火，都罕见记述。
有些材料描绘了神灵现身时以动物为坐骑的情形，还有些散见的资料涉及动物神崇拜，尽管如此，我们还是难以断定动物神算不算得上宗教崇拜的常规对象。从甲骨文可以知道，商代有人卜问蚕、桑，还有人向蚕神乞灵、献祭。[84]《国语》记载了公元前7世纪的一件事，说有不祥之鸟止于鲁国城门，国人祭之。但这次祭祀却受到批评，理由是它不属于正统的祭礼。[85]战国秦汉间的其他文献有祭马神、龙神、鸡神、猫神、虎神的记载。[86]又汉代皇室每逢春季举行养蚕典礼，典礼前用羊和豕祭蚕神。[87]还有记载说，南郡本来有祠祭白虎之俗，汉宣帝(前73—前49)时南郡获白虎，献其皮、牙、爪，宣帝为之立祠祭祀。[88]
秦国历书中有动物吉日，或许可以证实确有畜神祠祭这回事。[89]但是更合情理的解释是，跟特定动物相关的活动在某些日子举行比较有利，而其他日子不利。睡虎地出土的两种日书就都列出了料理马、牛、羊、豕、犬、鸡、蚕等家养动物的吉日或忌日。[90]除了下面将讨论的一篇祈祷马神的祝文以外，迄今还没有祠祭动物神灵的祝祷文传世。
虽然动物崇拜在古代宗教祭祀中可能并不占有突出地位，但值得注意的是，从现有材料来看，动物与职官的联系照样可见于古代中国的神灵观念中。越来越多的证据显示:战国时候神灵世界具有浓厚的官僚色彩。如夏德安所指出，截至公元前4世纪末，冥界已经像个官僚国家，神灵的事处理起来跟人间官僚系统的那些规则和程序没什么两样。各路神明本来是根据祭祀周期来界定，在公元前4世纪期间，正逐渐照着官僚等级重新界定。[91]民间宗教与官僚体系之间的辩证关系，也影响了人们对动物神灵的看法。这一点可以从睡虎地日书中题为“马”的一个小节看出来。这个片断描写了为小马驹举行的祭拜仪式，实际上是这类祝祷的唯一证据，从中可见公元前3世纪官民上下所崇拜的神灵里确有动物守护神，还可以看出，大家感到祭拜者与享祭的动物神之间的关系就跟官僚系统的道理一样。放牧季节一到，大家把家畜放到牧场，这时就要向“马禖”念诵祝辞。马禖是生殖神，和《周礼》中掌管媒介男女的“媒氏”相应。[92]主祭者称马神为“主君”而自称“大夫”，与神灵形成等级关系:
大夫先兕席，今日良日，肥豚清酒美白粱，到主君所。主君笱屏马，敺(驱)其央(殃)，去其不羊(祥)。令其□耆(嗜)□，□耆(嗜)饮。律律弗御自行，弗敺(驱)自出。令其鼻能糗(嗅)鄉(香)，令耳悤(聪)目明，令头为身衡，(脊)为身刚，脚为身□，尾善敺(驱)□，腹为百草囊，四足善行。主君勉饮勉食，吾岁不敢忘。[93][94]
放马滩墓(甘肃天水，墓葬年代约公元前230—220;1986年发掘)出土的竹简属战国晚期或秦代早期，从中可以看到把动物安排在神界官僚系统的另一种情形，也就是把动物当成神界长官的侍从。竹简上说，冥界官员“司命史”的使者是一条白狗。有个人名叫“丹”，冥界官方要把他从墓里放出来，重回人间。于是司命史叫白狗掘墓，放丹出来。故事里的白狗执行着保管生死薄的冥界长官的命令，在阴间阳世之际协调此事。[95]
其他材料也提到动物在神界任职，或在天上的官僚系统里当侍从。《山海经》说鹑鸟掌管天帝的事务，又说形似凤凰的黄鸟在巫山上保管天帝的神药。[96]人们还相信三足乌住在日中，是西王母的使者，还是人间事务的仲裁者。[97]《国语》里的“蓐收”是人面、白毛、虎爪而执钺的神，占梦者说他是“天之刑神”。[98]
古代中国把动物归入受人左右的社会政治性领域，这种观念在历书里有集中体现。为了调整人类活动，使之与周围自然界的周期协调一致，历书把人们观察动物活动所获得的资料以时间为序加以排列，又把人类活动跟季节性的动物行为对应起来。[99]《月令》安排生产和生活，却也对动物行为详加叙述。不过历书并不解释动物行为出于什么原因，也无意系统梳理自然界的内部关系，而是把动物知识移植到人类生活中，按照自然界的模式来安排人类事务的时间和空间。历法把动物资料和人类活动的周期性节奏融为一体。国家的官僚体系既然无所不管，管理自然这种事当然也要服从它的控制，所以事关人类社会统治的资料，才是历书首先注意搜集的。
《诗经·豳风·七月》是按照月历顺序叙事的一个古老例证，早于《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》、《淮南子》和《逸周书》中现存的国家历法。诗中提到采桑的月份，称之为“蚕月”。动物行为的资料和人的相关活动在诗里列成了详细的时间表。在农事周期里，有意义的动物行为包括黄莺和伯劳的鸣唱、蝉的啼叫、蝗虫和蚱蜢的活动。[100]诗中还有十月熏鼠、一月捕貉猎狐的说法。[101]祭祀活动安排在什么时候，也受动物行为的影响。《左传》有一段话，是根据动物冬眠的模式来规划祭祀的时令:
凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而烝。过则书。[102][103]
历书记录动物资料，主要是因为人的需要。这可以从驱鼠的事例看出来，比如阴历腊月老鼠断尾，有人认为是新年正月开始灭鼠的信号。正月的黎明，太阳还没出来，家长要“斩鼠”(剖开老鼠)悬于屋中，念咒驱鼠。[104]监测老鼠和其他啮齿目动物，除了控制瘟疫还有其他目的。睡虎地日书有一则文字，就根据老鼠上窗的月份和日子来占卜吉凶。[105]
历书除了把季节性的动物行为跟人类活动的时间安排联系起来，还认为职官有管理自然界的职责。通过特定官吏来管理动物，《淮南子·时则》对此有很多指导意见。其中有些官吏也见于其他现存的国家年历中，只是稍有变化。根据这些文献的描述，他们的活动是这样的:六月，“渔人”(渔业长官)奉命伐蛟取鼍，捕龟捉鼋;[106]九月，“主祠”(典祀之官)把狩猎所得的禽兽面向四方来供祭;[107]十一月，“野虞”(荒地监管者)教人猎捕野生鸟兽。[108]十二月，“渔师”奉命开始捕鱼。[109]三月，天子下令牛马各合其牝牡;两个月后，又就马的生育颁布有关规定，这些规定称为“马政”。“马政”一名形象地说明了统治者对养马过程实施着官僚化的控制。有的注家甚至认为“马政”是官名。[110]
《月令》具体表现了君王怎样通过官僚体系来监管自然界的生产、成长、收获等周期性阶段，从而间接地对自然界行使权力。每逢日历的节点，便有官吏执行君王之命，料理相关生物。圣王本人固然是协调人事与自然的最高权威，但他之所以能够调整人的活动，使之与自然的运行合拍，却是因为任命了官吏来管理农耕、田猎和祭祀。
“马政”之类的规章制度并不只是历书里的条款，汉代早期的统治者就把这些规定囊括在内政和外交政策的议程里。例如，吕后(前187—前180年在位)禁止与南越进行牲畜贸易，敕令规定，即使马、牛、羊的交易是必需的，也只可输出雄畜，以免蛮夷得以蕃息牲畜。[111]公元前146年春，有人上疏建议，“马高五尺九寸以上，齿未平(即未满十岁的马)”，不得过关出口，景帝批准了这道奏疏。[112]景帝还扩大了养马的苑囿，以广军国之用。[113]他的继承者武帝也严肃颁行过细致的养马政策。为了吸引移民定居北方边疆，公元前113年，武帝下令边县居民可以牧马，由政府官员出借母马，三年后归还，利息为每十匹母马还一匹马驹。[114]为了充实骑兵部队，武帝又命封建领主和高级长官照职衔高低向政府提供数目不等的牝马。帝国各处乡村驿亭，都有人负责蓄养牝马，国家向他们收取年息。[115]
《月令》所呈现的动物资料尽管详尽细致，执行历法上的规定尽管也很受重视，但不要忘了这些凭经验观察所得的资料毕竟是为人服务的，为的是管理伐木、纺纱、种植、收获等活动。当时的人解释动物行为，以为首要意义在于它是人类活动的指示信号。动物的活动如果跟人类活动的安排无关，在日历里就只占据次要地位。历书里的动物是社会化的动物，解释这些动物的活动，不是为了分析自然界，而是为了把它们安排在人类“月令”或“日书”的图式中。在这样的图式里，人和动物的活动要取得平衡，也就是说，人事日程是根据动物活动周期来制订的。因此，如果人们看到动物活动不符合正常的年度周期，就会相信人事日程也将紊乱，不仅丰收无望，饥馑和天灾也将接踵而至。如果君王不能把周围的动物活动准确地整合到人事模式中，人事本身也将面临分崩离析的危险。反过来，君王治国得当，就可以确保大自然不失其时。
群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。[116][117]
最后说到十二生肖。用一系列动物来表示纪年周期，这就是所谓十二禽，后世称为十二生肖:鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪。十二生肖和地支一一对应，起源和最早的用法还不清楚，其形象可能与古代天文学有关。一百年前，沙畹(Edouard Chavannes)指出这种动物周期起源于中北亚的土耳其人，1世纪时传入中国。[118]《论衡》记载了完整的十二生肖，在沙畹的时代，这是传世文献中所能见到的最早例证。[119]卜弼得(Peter Boodberg)考察了人名中的动物字与生年的对应关系，认为用十二种动物来纪年可能早在公元前6世纪便已实行。[120]在睡虎地和放马滩发现的日书中有两条新证据，说明这种纪年方法最晚在战国晚期已在中国出现。睡虎地和放马滩日书旨在根据相貌和名字鉴别盗贼，动物系列就出自该日书。也许这是根据生日来起名的早期证据。[121]现存的三套系列稍有差异(如睡虎地和放马滩简中没有龙)，说明它们可能是发展中的环节。
战国两汉文献涉及动物时，主要集中在影响人类社会的动物，专注于搜集和整理这类动物资料。这些文献不是把自然界的内在运行机制描述为独立于人类事务的事实，而是把动物的鉴别、管理、分类跟职官和官吏紧密地联系起来，也就是跟无所不管的官僚国家联系起来。结果，自然观在很大程度上受到人事模式的支配，礼品交换、仪式化屠宰、动物在神界的角色、日历的使用等社会宗教性实践或标准，为动物和动物行为的分类提供了重要架构。
因此，讨论礼仪怎样安排、官僚系统怎样设置的文献，成了制约古代中国动物分类和动物行为解释的语境。无论是叙述周王室的职官，还是描绘礼制等级里的理想牺牲及其功能，或是历书里的种种规定，都证明对生物学意义上的动物有没有兴趣，取决于这些动物在什么程度上可以纳入人类政治组织的麾下并受到控制。虽然动物世界被人安排在人事模式或社会性模式里，大家仍然设法对动物世界进行比较超然的归类和条贯，这种意图在古代中国通常意味着根据动物的人文功能来描述或规定其用法，下一章将对此加以说明。由此可见，古代中国既把动物看作社会文化意义上的生物，又把动物当成自然意义上的存在物，二者不相上下。这也意味着:由于人类社会的类别概念投影在动物世界，由于形形色色动物的界定发生在人类规则所指导的社会背景中，大家就把动物世界看成一个道德王国，觉得主宰这个王国的法则跟治理人间的那些法则差不多。
【注释】
[1] 商代甲骨文中的“犬”和“兽正”就是养狗的职官，见左言东（1994），25，第19条。吉德炜（David Keithley）指出了商代参与动物管理的类似职官有“多犬”、“多马”，见《商代》（“The Shang”），鲁惟一（Loewe）、夏含夷（Shaughnessy）（1999），280。甲骨文中与畜牧有关的文字，见郭郛、李约瑟、成庆泰（1999），第25—26页。商的敌对部落羌有数支与马的饲养有关，见狄宇宙（Nicola Di Cosmo），《先秦的北方边境》（“The Northern Frontier in Pre-Imperial China”），鲁惟一（Loewe）、夏含夷（Shaughnessy）（1999），908。商王室的狩猎史料是现存甲骨文中很有分量的一部分，其中记载了多种猎物和狩猎技巧。关于商代（晚期）墓葬中动物遗骸的概述，以及有关甲骨文中狩猎记录的讨论，见马思中（Fiskesj）（1994）；江伊莉（Childs-Johnson）（1998），32—42。周代铜器铭文中动物职官的例证，见左言东（1994），第43页第25条（牧牛），第74页第37条（趣马）；顾立雅（Creel）（1970），118，303；晁福林（1996），193。
[2] 见席文·布劳曼(Broman)(1961)，1—89，特别是以下条目:12—14，133，177—179，218，221， 230—233，262—268，280—281，319—330。《荀子》有个段落题为“序官”(极有可能是后世编纂者插入)，和《周礼》对政府部门的描述很相似，其中描述了田地的负责人“治田”、掌管森林和狩猎的长官“虞师”，见《荀子集解·王制第九》，第166—171页。
[3] 《周礼注疏》卷十三，第5b—6b页。
[4] 英译大意:充人负责拴好供祭的动物。祭五帝时，他们把动物拴在棚厩里，饲养三个月。祭先王时也是这样。其他的散祭，他们把动物拴在城门饲养。供祭动物到场备选时，他们负责宣布哪些是完美的。等到最好的定下来，他们就帮助(主人把动物牵到祭祀场所)。
[5] 《周礼注疏》卷十三，第3a—5b页。
[6] 《周礼注疏》卷十二，“封人”，第16a—18b页。为牲牛角加罩，见《毛诗正义》卷二十之二《宫》，第6a页;张衡(78—139)《东京赋》，《文选》卷三，第116页。牺牛的装饰，见《庄子集释·列御寇第三十二》，第1062页。
[7] 《周礼注疏》卷三十，“掌畜”，第24a—b页;卷三十三，“趣马”，第6a页;卷三十三，“廋人”，第7b页;卷三十，“马质”，第4a页;卷十三，“牧人”，第1a—3a页(参见《汉官仪》卷上，“牧师”，第9b页);《汉书》载“司空”有“众殖鸟兽”之责，见卷九十九中，第4102页。
[8] 《周礼注疏》卷十六，“囿人”，第17b—18a页;卷三十三，“圉师”，第8a页;卷三十三“圉人”，第8b页;又见《春秋左传注·庄公三十二年》，第253页。《礼记》载有“大罗氏”一职，掌管天子的鸟兽和诸侯所进贡的动物，见《礼记注疏》卷二十六《郊特牲》，第10a页。《荀子》载有“宰爵”一职，负责照管牺牲，见《荀子集解·王制第九》，第166页。
[9] 《周礼注疏》卷十六，“羽人”，第15b页(参见《晏子春秋集释》卷八，第510—511);卷十六，“角人”，第15a页;卷七，“司裘”，第5b—11a页;卷七，“掌皮”，第11a—b页;牺牲也是赋税的一种形式，即所谓“牺赋”，见《礼记注疏》卷四《曲礼下》，第11a页;卷十七《月令》，第24b—25a页。(兵)赋包括龟、珠、角、齿、皮、革、羽、毛，例见《国语》卷十八《楚语下》，第580页。
[10] 《周礼注疏》卷十四，“调人”，第10b—11a页。“调人”是野兽致人伤亡时负责调停的官员。
[11] 《周礼注疏》卷三十二“田仆”，第17b—18a页;卷四“兽人”，第17a—19a页;卷四“人”，第20b—21a页;卷四“腊人”，第20—21a页;卷二十六“甸祝”，第5a—6a页;卷十六“迹人”，第14a页(参见《春秋左传注·哀公十四年》，第1687页);汉代有“狗监”一职，负责喂养天子猎狗，见《汉书》卷五十七上，第2533页;卷九十三，第3725页。秦法律文书中载有两个类似的官职，即“宫狡士”和“外狡士”，掌管秦王之犬，见《睡虎地秦墓竹简》，第138页;何四维(Hulsewé)(1985)，175(D168)。王符(90—165)认为“司原氏”与狩猎有关，见《潜夫论》卷一《贤难》，第55页。包山楚简(湖北荆门，公元前4世纪)有“兽”一职，见刘信芳(1997)，第十六条。
[12] 陆威仪(Lewis)(1999)，43—45。
[13] 《周礼注疏》卷四，第19a—b页。
[14] 《史记》卷三十，第1417页。
[15] 《史记》卷三十，第1420页。
[16] 英译大意:连老百姓的街巷里都有马，田陌上也有成群的马。谁要是穷得只能乘母马，就会遭到街坊四邻的拒绝，不得参加村里的聚会。
[17] 《周礼注疏》卷三十三，第1a页;《周礼正义》卷六十二，第2604—2605页。有注家认为此处“物”字指马的毛色。按该条目在分类时并未使用与颜色相关的字词，因此这里的“物”字不太可能指这一狭义。据载孔子曾说过“凶年则乘驽马”，见《礼记正义》卷四十三《杂记下》，第7a页。
[18] 《周礼注疏》卷三十，第4a页。
[19] “兽人”根据季节性祭品的功能，将牺牲分为三类(冬:狼;夏:麋;春秋:各种野生动物)，见《周礼注疏》卷四，第17b页。人将鱼分为“鲜”(鲜鱼)、“薧”(鱼干)两类，以供王膳，充祭品，见《周礼注疏》卷四，第19b页。
[20] 《周礼注疏》卷三十七，第3a、3b页;卷三十，第23a页;卷三十七，第5b—8b页。《周礼正义》卷七十，第2924、2926页;卷五十八，第2446—2448页;卷七十，第2931—2940页。
[21] 这种研究方法见于闻人军(1988)，98—106;邹树文(1982)，517—518;芶萃华(1989)，28—29;汪子春、程宝绰(1997)，22—24;郭郛、李约瑟等(1999)，135—137。
[22] 《周礼注疏》卷四十二，第14b—16a页;《周礼正义》卷八十六，第3535—3539页(“相角”)。紧接在这段话后面有一节文字叙述造弓所用的胶，列出了熬制动物皮和角所得的各种颜色的胶。关于治弓所用牛角、麋筋和鱼胶，见《列女传》卷六《辩通》，第3页。
[23] 现存《考工记》是用来替代《周礼》中佚于汉初的部分,编成于汉代早期(刘德编于公元前 130 年前后),但也吸收了战国时期的资料。见李约瑟(Needham),SCC,vol. 4,part 2,11— 17。其中动物资料的校注,见陈宗起《考工记鸟兽虫鱼释》(1885)。
[24] 《周礼注疏》卷四十一，第13a—16a页。
[25] 见胡司德(Sterckx)(2000)，18—19。李约瑟已指出这一条目把两栖动物、爬行动物和无脊椎动物归为一类是个“不幸的错误”，见SCC，vol. 6，part1，471;参见袁以苇译(2006)，397。在古代中国的分类方案中寻找西式分类学之所以不合理，由此可见一斑。
[26] 《周礼注疏》卷四“内饔”，第11b页。类似的话又见《礼记注疏》卷十八，第1b页，其中补充说:雏鸡尾不盈握则不食。《吕氏春秋》按照口味把动物分为三类:水生动物腥，食肉动物臊，食草动物膻，见《吕氏春秋校释》卷十四《本味》，第740页。
[27] 英译大意:牛在夜里大叫，它的肉就有朽木味。羊毛长而黏结，它的肉就有膻味。狗大腿发红而疾走，它的肉就有腐败味。鸟失色而鸣声嘶哑，它的肉就有腐臭味。猪貌似目盲、斜视，它的肉就有腥味。马的脊背发黑而腿有条纹，它的肉就有腐败的蝼蛄味。译者按，“犬赤股”句邢昺疏曰:“赤股者，股里无毛谓之赤股，非谓肉赤。”英译与此不同。
[28] 《春秋左传注·昭公十七年》，第1386—1389页。提到这一故事的其他资料，见《潜夫论》卷八《五德志》，第452页，第462—463页;《孔子家语》卷四《辩物》，第6b页;《汉书》也提到宓羲以龙名官，见卷十九上，第721页;又据《后汉书》，东夷以六畜名官，见卷八十五，第2811页。(www.xing528.com)
[29] 《抱朴子内篇校释》卷十二《辩问》，第228页。
[30] 《春秋左传注·昭公二十九年》，第1500—1502页。又见《竹书纪年》卷上，第9a页;《史记》卷二，第86页;卷二十八，第1356页;《汉书》卷一下，第81页;卷二十五上，第1192页;《潜夫论》卷九《志氏姓》，第486、498页;《论衡校释·感虚第十九》，第253页。王充引述了这个故事，说古时候龙既可驯化又可饲养，可知并非神灵，见《论衡校释·龙虚第二十二》，第287—289页。
[31] 黎惠伦没有引用《左传》的记载，说孔甲神话是第一个关于人类起源的中国神话。黎氏指出，孔甲是人源于兽的体现，是第一个不具备超自然力量的凡人统治者，(所以他未能养龙)。见黎惠伦(Lai)(1984)，333—341。又见比勒尔(Birrell)(1993)，60—61，她也没有引用《左传》。
[32] “不食”，从杜预注“不食禄”。
[33] 英译大意:至于动物(自然现象)，每一种都有管理它的职官(官员)。官员照料动物，研习方法，从早到晚都想着它们。一旦失职，就要丢掉性命。他将失去官职，也不能接受俸禄。如果官员尽责，动物(自然现象)就会到来。如果官员玩忽职守，动物就隐藏起来，不再出现。
[34]史华慈(Schwartz)(1985)，373;乐维(Lévi)(1987)，42;陆威仪(Lewis)(1999)，46—47，50， 314。蔡墨的说法在“五行”观念发展史上的重要性，见夏德安(Harper)，《战国自然哲学》 (“Warring States Natural Philosophy”)，鲁惟一(Loewe)、夏含夷(Shaughnessy)(1999)，864。
[35] 《礼记》记载，古时天子、诸侯必有养兽之官，而选用完美的牺牲称得上是“敬之至也”，见《礼记注疏》卷四十八《祭义》，第1b页。
[36] 例见詹鄞鑫(1992)，90—91，116，157—158;罗桂环等(1995)，19—20;王大有(1988)，31—32，37。张鸿勋(1992)解释《左传》的材料，认为与图腾有关。该文论述敦煌写本《百鸟名》(S. 5752;S. 3835;P. 3716)(年代鉴定为750—760)，认为写本描述的鸟类王国有如官僚体系。又见梅奥(Mayo)(2000)。
[37] 《尚书正义》卷五《益稷》，第4b页。《司马法》说，夏用日月作标识图案，以示尚明;商用虎，以示尚威;周用龙，以示尚文，见《司法法》卷一《天子之义》，第4b页。英译本见苏炀悟(Sawyer)(1993)，131。
[38] 与此同时，图腾崇拜理论已受到西方的宗教史学者和人类学家严厉质疑而趋于消歇，参见克劳德·列维-斯特劳斯关于“图腾的幻象”的评论，见列维-斯特劳斯(Lévi-Strauss)(1969)，86。
[39] 陈奕麟(Chun)(1990)，33—38。
[40] 《春秋左传注·隐公九年》，第62页。
[41] 《史记》卷一百二，第2752页;《汉书》卷五十，第2307—2308页。进谏的官员是张释之。上林尉除了登记园林中的人口和动物，还负责捉捕禽兽以供宫廷之需，参见《东汉会要》卷十九，第284页。皇帝秋冬两季行猎于上林苑，见《汉旧仪》卷下，第5b页。
[42] 《淮南鸿烈集解》卷十八《人间》，第619页。
[43] 英译大意:有一次孔子在外旅行，马走失了，还吃了农夫的庄稼。乡下人十分生气，逮住马，拴了起来。子贡前去劝农夫(还马)，话说完了，也不能把马给讨回来。孔子说:“用别人不能懂的话去跟人解释，就像用三牲祭野兽，又像奏《九韶》给飞鸟听。这是我的错，不怪那农夫。”接着他就派了马圉(管马厩的人)去说明情况。马圉到后，对乡下人说:“你种的地从东海到西海，我们的马走丢了，不吃你的谷苗吃什么？”乡下人很高兴，解开了马还给他。
[44] 《论语注疏》卷十《乡党》，第10a页。
[45] 《吕氏春秋校释》卷十四《必己》，第830页。
[46] 《周礼注疏》卷十八《大宗伯》，第22b—23a页。《周礼正义》卷三十五，第1383—1384页。
[47] 《周礼注疏》卷十九《小宗伯》，第4a页。《周礼正义》卷三十六，第1440页。
[48] 《仪礼注疏》卷七《士相见礼》，第6b—7a页下。
[49] 英译大意:下大夫相见时，带上(活)野雁做礼物，用布装饰，用绳子捆住脚，呈送时像呈送野鸡那样。上大夫相见时，带上(活)羔羊做礼物，用布装饰，用绳子捆住四脚，在胸前打结，使它头朝左侧，呈送时像呈送幼鹿那样。
[50] 《春秋繁露》卷十六《执贽》，第394页。吮乳的羔羊象征驯顺，又见《白虎通疏证》卷九《衣裳》，第434页。
[51] 英译大意:雁和长者是同一类。长者位居民上，行为矜重，遵循先后之序。他应该心存恭敬，处在治理行列、整顿秩序的职位上。所以大夫用雁作为礼物。羔羊有角，但备而不用，就像仁者一样。有人抓羊，羊不哭;有人杀羊，羊不叫，就像为义而死的人。母羊哺乳，羊羔跪着吮乳，就像知礼的人。因此“羊”又有“祥”的意思，所以卿用羊作为礼物。
[52] 《说苑校正》卷十九《修文》，第485页;《白虎通疏证》卷八《瑞贽》，第356—357页。又见《礼记》卷五《曲礼下》，第25a页。
[53] 《左传》提到“鹳”阵和“鹅”阵，见《春秋左传注·昭公二十一年》，第1429页。《墨子》说商汤曾将兵车编成“鸟陈(阵)雁行”，见《墨子校注·明鬼下第三十一》，第342页;又见《韩非子集释》卷一《存韩》，第43页。《东京赋》描写武士行猎，有“鹅鹳鱼丽”之阵，见《文选》卷三，第121—122页。关于兵法和阵形中的动物形象，见久富木成大(KubukiShigehiro)(1993)，7—17。对飞雁行列的描绘可见于豫西墓葬出土的公元前3世纪陶瓦，见怀履光(W. C. White)(1939)，plates7—12，16—19。
[54] 《白虎通疏证》卷十《嫁娶》，第457页。雁作为婚娶的聘礼，又见《毛诗正义》卷二之二《匏有苦叶》毛传，第8b—9a页;《仪礼注疏》卷四《士昏礼》，第4a，8a页;卷五《士昏礼》，第3b页;卷六《士昏礼》，第4a页。鸿雁还是夫妇离散的象征，见《周易正义》卷五“渐”，第29a—31b页。参见夏含夷(Shaughnessy)(1992)，593—595。鸿雁又是足系帛书的信使，见《汉书》卷五十四，第2466页。
[55] 英译大意:婚娶时用雁作为礼物，是因为雁随季节变化(迁往)南方(又返回)北方，不失时节，这是说明不叫女子错过好时候。(雁)还是一种随阳的鸟，这跟妻子随从丈夫是一个道理。(选取雁为礼物，)还因为它们在飞行和止息时都排成行列，这是说明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越。
[56] 中国和其他地方早期宗教中仪式性屠宰的功能的比较，见祁泰履(Kleeman)(1994)。
[57]见张聪东(Chang Tsung-Tung)(1970)，65—73。
[58] 关于这些牺牲及其所供祭的神祇的讨论，见陈伟(1996)，175—180;陈伟(1999)，57—59。
[59] 《国语》卷十七《楚语上》，第533页。祭礼和宴飨时动物怎样供祭、怎样享用的规则，又见《国语》卷十八《楚语下》，第564—565页。
[60] 《礼记注疏》卷十二《王制》，第21a页。
[61] 《白虎通疏证》卷二《五祀》，第81页。
[62] 《大戴礼记》卷五《曾子天圆》，第9b页。
[63] 《礼记正义》卷二十八《内则》，第12b页。
[64] 牛作为牺牲的用法，见卜德(Bodde)(1975)，201—209;比尔斯基(Bilsky)(1975)，117—118， 137，140，268—269;爱德华·阿姆斯特朗(Armstrong)(1945)。
[65] 《周礼注疏》卷十三，第1a—2b页。
[66] 《墨子校注·明鬼下第三十一》，第340页。判断某一动物是否适于屠宰以供仪式之用，其标准与祭礼一样古老。例如，略早于公元前900年的《史墙盘》铭文，赞美牺牲“齐角戠光”。见夏含夷(Shaughness)(1991)，1—4，190。
[67] 《春秋》和《左传》载有数例，有牛因伤而不得作为牺牲的，也有因卜牲未得吉兆而获免的，见《春秋左传注·宣公三年》，第667页;《成公七年》，第831页;《襄公七年》，第950页;《定公十五年》，第1598页;《哀公元年》，第1604页。又见《公羊传》卷十二，第18b—20b页;卷十五，第6b页;卷十七，第13b页;卷十九，第10b页;卷二十六，第17a页;卷二十七，第1b页。又见《春秋繁露》卷十五《顺命》，第387页。这些例证有的提到鼷鼠啮食了最能代表力量的牛角，于是破坏了牺牛的灵异效力。鼠很小，所以当它啮食牛角时，牛并无知觉。又见《博物志》卷三，第4b页。
[68] 《春秋左传注·昭公二十二年》，第1434页;《国语》卷三《周语下》，第142—143页;《汉书》卷二十七，第1369页;《风俗通义校释·祀典第八》，第312页。
[69] 《春秋左传注·宣公四年》，第678页;《成公十七年》，第903页;《国语》卷十二《晋语》，第426页;动物已被选为牺牲而死于祭礼之前，则埋之，见《礼记注疏》卷三《曲礼上》，第12a页。
[70] 《礼记注疏》卷五，第19a页。
[71] 英译大意:天子用纯色不杂的牛，诸侯用肥牛，大夫用瘦牛。
[72] “茧栗”是标准用语，形容献祭牛犊初生的角似茧，栗形而小。见《国语》卷十八《楚语下》，第565页;《汉书》卷二十二，第1052页;卷二十五下，第1266页;《史记》卷十二，第461页，卷二十八，第1389页;《易林》卷一，第6页。
[73] 《礼记注疏》卷十二《王制》，第21a—b页。类似叙述又见《国语》卷十八《楚语下》，第564—571页;《春秋繁露》卷十五《郊事对》，第390页;《汉书》卷二十五上，第1221页;《礼稽命徵》，《纬书集成》，第514页;《礼纬》，《纬书集成》，第533页。对小角动物的偏好，可能跟以下观念有关——短角因其末端较近于脑，可以获得较充分的生命能量的供给。《周礼》说，相牛角时，“角欲青白而丰末”，因为这样的角根近于脑而得其“气”，见《周礼注疏》卷四十二，第14b—15b页;《周礼正义》卷八十六，第3537页。
[74] 英译大意:祭天地的牛，角不长于茧或栗;祭宗庙的牛，其角可握;宴请宾客的牛，角长一尺。
[75] 《礼记注疏》卷二十六《郊特牲》，第6b页。又见《孔子家语》卷七《郊问》，第2b页。据载，祭天所用的牺牛要养到5岁，重达3000斤(约700公斤)，见《汉旧仪补遗》卷下，第2a页;《汉书》卷二十五上，第1231页，注5。
[76] 英译大意:祭天帝的牛如有不吉，就用来祭谷神。祭天帝的牛要关在洗净的牛棚里养肥三个月，祭谷神的牛只要各部分齐全就可以。这就是怎样区别天神和人鬼的办法。
[77] 故事于公元52年发生在会稽郡。第五伦奉命往该地任郡守，以治理淫祀，禁止巫祝。妄屠牛者均受严惩。见《后汉书》卷四十一，第1397页;《风俗通义校释·怪神第九》，第339页。
[78] 《汉书》卷二十五下，第1270页。麋译为elaphure，从薛爱华说，见薛爱华( Schafer)(1956)。
[79] 《礼记注疏》卷三《曲礼上》，第22b页。关于牺牲净洗之礼，见《毛诗正义》卷十三《楚茨》，第7b页;《穆天子传》卷二，第1b页;《礼记注疏》卷四十八《祭义》，第1b页;《周礼注疏》卷十二“封人”，第17b页;《汉旧仪补遗》卷下，第3b—4a页。
[80] 《礼记注疏》卷十三《王制》，第9b—10a页;《孔子家语》卷七《刑政》，第6a页。
[81] 诺埃里·维亚勒对屠场做过人类学研究，这里借用他的说法，见维亚勒(Vialles)(1994)。
[82] 祭拜农神例见《诗经·小雅·甫田》《大田》二篇。
[83] 关于古代西方的这些神圣动物，见普里厄(Prieur)(1988)，33—72，121—135，135—149;博德松(Bodson)(1978)。
[84] 见库恩(Kuhn)(1988)，SCC，vol. 5，part 9，250—252。
[85] 《国语》卷四《鲁语上》，第165—170。这只鸟名为“爰居”。又见《庄子集释·至乐第十八》，第621—622;《达生第十九》，第665—666;《春秋左传注·文公二年》，第525—526页;《后汉书》卷四十三，第1480页。
[86] 有关祭拜动物和动物神灵的记载和批评，见《春秋左传注·昭公十九年》，第1405页，该段落对乞灵于龙的祭祀提出了批评。关于祭猫、祭虎，见《礼记》卷二十六《郊特牲》，第8b页。祭祀这些食肉动物旨在驱除害虫，相关讨论见刘敦愿(1980)，219—224。关于其他动物神灵，见《史记》卷二十八，第1386页;《汉书》卷二十五上，1218页(名为“马行”、“冥羊”的神灵);《周礼注疏》卷三十三，第3b—4a页(名为“马祖”、“先牧”、“马社”、“马步”的神灵);《汉书》卷二十五上，第1195页，《史记》卷二十八，第1359、1376页(名为“陈宝”的神，显灵以石，首如雄雉。又名“天宝”，见《汉书》卷八十七上，第3548页);《汉书》卷二十五下，第1250、1258页;卷六十四下，第2830页;《列仙传》康德谟(Kaltenmark)译本(1953)，171页;《后汉书》卷八十六，第2852页(“金马”与“碧鸡”)。或说灶神是青蛙或蟾蜍，对这一假说的批判性评论，见查德(Chard)(1990)，127—139。
[87] 《汉旧仪》卷下，第1b页(“蚕神”);《后汉书·志第四》，第3110页(“先蚕”)。
[88] 《汉书》卷二十五下，第1249—1250页。巴氏以人为牲，祠祭白虎，见《后汉书》卷八十六，第2840页。又见刘弘(1988)。朝鲜濊貊祠虎以为神，见《后汉书》卷八十五，第2818页。
[89] 有关说明见吴小强(1992)。
[90] 动物吉日和忌日，见《睡虎地秦墓竹简》，第194、235页。
[91] 见夏德安(Harper)(1994);夏德安(Harper)，《战国自然哲学与神秘思想》(“Warring States Natural Philosophy and Occult Thought”)，鲁惟一(Loewe)、夏含夷(Shaughnessy)(1999)，869。
[92] 《周礼注疏》卷十四，第13b—17b页。《周礼正义》卷二十六，第1033—1053页。
[93] 《睡虎地秦墓竹简》，第227—228页(图版115—116)。该片断的完整翻译和研究，见胡司德(Sterckx)(1996)。敦煌写本证实，战国晚期的若干马神在唐代继续受到崇拜，见谭蝉雪(1996)。
[94] 英译大意:大夫我铺开了牛皮垫子，今天是个好日子。肥硕的乳猪、纯酒和上好的白色小米，已经到了主君的所在。主君，我们捉住了这些良马又用栅栏把它们围了起来。赶走它们的灾殃吧，驱除它们的不祥。使它们的口喜爱吃的，使它们的(舌头)喜爱喝的。(让它们)排列整齐，无人驾驭也能自行，无人驱策也能向前。让它们的鼻子能嗅得到香味，让它们耳聪目明。让它们的头水平地(长)在身上，脊柱能有力地支撑躯体，前腿能(……)躯体，尾善于驱除(蚊虫)，叫它们的胃变成百草囊，叫它们的四脚善于行走。主君，我们敦请你饮食(祭品)，我每年都不敢忘记你。
[95] 简文释文见李学勤(1990);李学勤(1994)，181—190。英译见夏德安(Harper)(1994)，14。
[96] 《山海经校注》第二，第47页;第十五，第366页。
[97] 《史记》卷一百一十七，第3060页;《汉书》卷五十七下，第2596页;《易林》卷八，第6a页(“三足孤乌，灵明督邮。司过罚恶，自贼其家，毁败为忧”)，异文见卷三，第6b页。三足乌居日中之说，见《史记》卷一百二十八，第3237页;《淮南子》卷七《精神》，第221页;卷十七《说林》，第556页;《说文解字注》第四篇上，第57a页;《论衡校释·说日第三十二》，第502—504页;《屈原集校注·天问》，第319页;《春秋运斗枢》，《纬书集成》，第716页;《易纬通卦验》，《纬书集成》，第260页。乌为日精之说，见《春秋元命包》，《纬书集成》，第600、606页;《河图》，《纬书集成》，第1248页。这些主题在墓葬艺术中的表现，见林巳奈夫(HayashiMinao)(1989)，图版第233、249、251、282、289、291、293、303、305、323页。又见艾兰(Allan)(1991)，30—33。
[98] 《国语》卷八《晋语》，第295—296页。又见《说苑校证》卷十八《辨物》，第466页。《墨子》中也有鸟身的神，名为“句芒”，奉天帝之命为郑穆公(前627—前606年在位)增寿19年，见《墨子校注·明鬼下第三十一》，第337—338页;又见王安国(Riegel)(1989—1990)，58。
[99] 后来有的历书和占卜手册，标题涉及对鸟类的观察，如传为张衡所撰的《皇帝飞鸟历》，见《隋书》卷三十四，第1026、1029页;《旧唐书》卷四十七，第2043页。
[100] 黄莺(oriole)、伯劳(shrike)、蝉(cicada)，诗称“仓庚”“ ”“蜩”。蝗虫(locust)和蚱蜢(grasshopper)，分别指诗中的“斯螽”和“莎鸡”。——译者
[101] 《毛诗正义》卷八上，第11b—23a页。诗中用的是哪一种历法尚不能确定，故月份亦难确定其所指。
[102] 《春秋左传注·桓公五年》，第106—107页。又见《风俗通义校释·祀典第八》，第294页。
[103] 英译大意:至于祭祀，一般而言，郊祀在“启蛰”(即冬眠的动物再度出现)时举行。龙(指星宿)出现时，举行祈雨之祭。“始杀”时，以秋实献祭(祖先)。“闭蛰”(即冬眠动物潜伏于洞穴)时，举行冬祭。如果祭祀不遵照这些(依占卜而定的)日期，就记录在案。
[104] 《龙鱼河图》，见《古微书》卷三十四，第670页;《纬书集成》，第1157页;《全上古三代秦汉三国六朝文·全上古三代文》卷十四，第5a页(“阙名”);《齐民要术》卷五，第四十五，第53页。此后文献证实，驱鼠的确在阴历正月进行。如韩鄂(约750)《四时纂要》有“禳鼠日”，其说如下:“此月辰日，塞穴，鼠当自死。又取前月所斩鼠尾，于此月一日日未出时，家长于蚕室祝曰:‘制断鼠虫，切不得行。’三祝而置(鼠尾)于壁上。永无鼠暴。”见《四时纂要校释》，第18页。老鼠的危害可以从“社鼠”这个常见的比喻中得到形象的说明。社鼠居于祭坛，藏于神龛，消灭它们而不毁坏祭坛是不可能的。鼠和“社鼠”也用来比喻腐败官员。见《春秋左传注·襄公二十三年》，第1085页;《晏子春秋集释》卷三，第196—197页;《韩非子集释》卷十三《外储说右上》，第737页;《韩诗外传集释》卷七，第249页;卷八，第305页;《汉书》卷五十三，第2424页;《易纬通卦验》，《纬书集成》，第253页。鼠性喜隐匿，是不祥之兆，这也许曾是祭器图案的表现对象。《吕氏春秋》记载，周鼎有马踩踏鼠的装饰图案，因为鼠是“不阳”之物，“不阳者(即不向上的)，亡国之俗也。”见《吕氏春秋校释》卷二十《达郁》，第1374页。牺牲和祭器都装饰得精美堂皇，却不敌鼠辈之力，这类说法可见于贾谊(前201—前168)所引里谚:“欲投鼠而忌器。”见《汉书》卷四十八，第2254页。又见《后汉书》卷七十，第2269页。
[105] 《睡虎地秦墓竹简》，第186页;刘乐贤(1994)，67—68。
[106] 《淮南鸿烈集解》卷五《时则》“渔人”条，第171页;参见马绛(Major)(1993)，239。或称“渔师”，见《吕氏春秋校释》卷六《季夏纪》，第311页;《逸周书》卷六《月令解》，第10b页;《礼记注疏》卷十六《月令》，第9a页。
[107] 《淮南鸿烈集解》卷五《时则》“主祠”条，第178页;参见马绛(Major)(1993)，247。又见《吕氏春秋校释》卷九《季秋纪》，第468页;《逸周书》卷六《月令解》，第14a页;《礼记注疏》卷十七《月令》，第6b页。裘锡圭推断这些祭祀行于田猎之前，是由于担心禽兽报复而祭其精灵。见裘锡圭(1992)，142—143。
[108] 《淮南鸿烈集解》卷五《时则》“野虞”条，第182页;参见马绛(Major)(1993)，253。又见《吕氏春秋校释》卷十一《仲冬纪》，第568页;《逸周书》卷六《月令解》，第16a页;《礼记注疏》卷十七《月令》，第19a页。掌管土地的官长也掌管该地的动物，相关证据见于《左传》，其中载有“兽臣”，杜预注为“虞人”(林务官)，见《春秋左传注·襄公四年》，第939页。据《舜典》，益被任命为“虞”，掌管山泽的鸟兽草木，见《尚书正义》卷三，第24b—25a页。又见《汉书》卷十九上，第721页。《国语》载有“水虞”“兽虞”之官，掌渔猎之禁令，见《国语》卷四《鲁语上》，第178页。
[109] 《淮南鸿烈集解》卷五《时则》“渔师”条，第184页。参见马绛(Major)(1993)，253。马绛指出，有组织的捕鱼也许有人看作“在冬季向水神行最后的致敬仪式”。又见《吕氏春秋校释》卷十二《季冬纪》，第615页;《逸周书》卷六《月令解》，第16b页;《礼记注疏》卷十七《月令》，第22b页。十月，渔师收水泉池泽之赋，见《礼记注疏》卷十七《月令》，第15b页。
[110] 《淮南鸿烈集解》卷五《时则》，第166、169页。参见马绛(Major)(1993)，231，236。又见《吕氏春秋校释》卷三《季春纪》，第122页;卷五《仲夏纪》，第242页;《礼记注疏》卷十六《月令》，第4b页;《逸周书》卷六《月令解》，第8a页。
[111] 《汉书》卷九十五，第3851页。又见《史记》卷一百一十三，第2969页。
[112] 《汉书》卷五，第147页。
[113] 《史记》卷三十，第1419页。
[114] 《史记》卷三十，第1438页。据《周礼》记载，圉师为每匹牡马配三匹牝马，见《周礼正义》卷三十三，第3b页。
[115] 《史记》卷三十，第1439页。
[116] 《荀子集解·王制第九》，第165页;英译见王志民(Knoblock)(1990)，vol. 2，104—105(有调整)。
[117] 英译大意:社会生活安排得当，万物就都能获得恰当的位置，六畜也能生长得宜，全部生物各自得到它们应得的命运。所以，蓄养六畜如果不失时令，六畜就繁殖;种草伐木如果不失时令，草木就繁盛;政府的政令如果不失时令，百姓就团结一致而贤良也会拥护。
[118] (Chavannes)(1906)。(Alfred Forke)(1911)沙畹佛尔克认为生肖起源于中国而为土耳其人所吸收。生肖起源于中亚说，最早由赵翼(1727—1814)提出，陈安利(1988)重申此说。
[119] 《论衡校释·物势第十四》，第148—150页;《言毒第六十六》，第957页;《讥日第七十》，第994页。
[120] 卜弼得(Boodberg)(1940)，131—135。
[121] 见《睡虎地秦墓竹简》，第219—220页。放马滩简的标点释文见李学勤(1994)，166。根据十二生肖来起名的传统，或说即滥觞于这些日书，见李零(1993a)，204—217。进一步的讨论(kalinowski)(1986)，208—209;(1992)，107—111;(Judy Chungwa Ho)见马克詹鄞鑫何重华(1991)。
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