本书考察古代中国的动物[1]——不是动物史家、考古学家、寓言家或文学批评家研究的动物，而是战国和中华帝国早期的动物观念。对形形色色的动物怎么理解，对动物世界如何认识，是个意味深长的标本，足以透露这个时期思想世界的情形。我不打算描述动物自然史，也不是要分析古代中国对动物的原始科学探索(原因将在下文说明)，本书的主题是动物观念的文化史，旨在探讨古代中国怎样解释人与动物的关系。动物观念是一扇窗口，可以用来观察古代中国的世界观。所以这项研究要把动物观念跟人类的自我认识联系起来，把古代中国对动物的论述与社会、政治、思想等方面权威的形成过程联系起来。
迄今为止，研究古代中国的大量成果集中在探讨人的思想观念和行为。对人的世界如此专注，反映了一种传统认识，那就是把古代中国的思想特征和社会特征归结为人类中心论。多数论著都支持一个说法，即战国两汉思想家具有显著的人文主义倾向。大家认识到古代中国思想的理论核心是专注于社会秩序，向往建立人类行为的标准。占有主导地位的儒家思想就热衷于阐明社会运行的机制、治国之术的发展、自我修养，以及个人在社会群体和天地宇宙间怎样定位。不仅儒家有这个特点，其他学派的学说大多也以此为要义。道家的主张倒是一种截然不同的形式，他们认为人不应该积极有为地治理社会——即使在这种形式中，也可以看出古代中国哲学论辩的首要关切还是个人的位置和社会的组织。诚如夏德安(Donald Harper)所说，自然界虽然没有完全受到忽视，但战国两汉思想家的传世文献除了在特定的哲学论证中用自然界打比方，就很少表现出对自然界的兴趣。[2]
把人文研究作为历史研究的重心，对理解战国和中华帝国早期的经济、政治、军事、思想的形成和发展，的确至关重要。精英阶层的著述提供了此期历史的第一手资料，因此，无论是评价物质生活、重构重大历史事件，还是深入研究重要人物及其著作和思想，都启发了我们对精英阶层的精神世界的理解。历来有一种看法，认为在古代中国研究这个领域，唯一富有成果的起点是研究人的活动。但汉学家也许是受了科学技术史家的鼓舞，已经从这种观念跨出了一步。这一点说来有些矛盾，可也是实情。诚然，古代中国是否存在科学或博物学传统，许多假设和结论尚未取得学界共识，然而，有些里程碑似的成果，由于把研究的焦点从人转向中国的自然观，是必定要受到推崇的。李约瑟(Joseph Needham)的著作就是这种情形。对中国自然观的探索一经唤醒，就产生了一系列问题，笔者的研究就是受到了这些问题的启发。不过本书把动物研究放在文化史的视野中，却与科学史家试图建立动物自然史或追溯中国动物学史的追求异路殊途。这项课题最初的设想是研究战国和中华帝国早期文献中的动物知识，但不久就发现:研究动物资料，就得探讨一系列相关问题，而不限于讨论实际存在的动物。
从古往今来的动物研究可以发现，自然观在很多方面透露了人类的自我认识。在欧洲传统中，虽然自然与人文的界线比中国划得清楚，但欧洲人对自然界的研究也受到不同历史阶段的社会、宗教和哲学等方面气候的制约。自然观总是与人类的愿望分不开，彼此在感情上、美学上或理智上有千丝万缕的联系。例如，基思·托马斯(Keith Thomas)指出，英国都铎王朝和斯图亚特王朝时期，一般的见解是人类支配动物，而动物比人低等，命该被人利用，受人管制。到了18世纪末，“人和其他生命形式的严格界线大为弱化”，于是自信的人类中心说就淡出了。[3]在19世纪的英国，达尔文推翻了上帝造物并推动进化之说，自然选择取代了神的创造，促进了人的自我认识与动物观念的相互影响。理性的人类与非理性的动物曾隔着一道鸿沟，达尔文的理论却在其间铺路架桥;另一方面，进化论也引起了争论，许多参与者认为这场争论不出自然神学的范围，而动物仍然是人类等级制度的各种秩序的象征，仍然受人控制。[4]总之，如沃尔特·伯克特(Walter Burkert)所说的那样，研究自然与研究人类的自我认识不应该再分开，即使很久以前苏格拉底认定分开是对的。[5]
不论什么社会，什么时候，人总要跟或多或少的动物共生共存。大家为什么把某些象征意义赋予动物，跟许多因素有错综复杂的关系，比如:人怎样认识自己在各类物种中的地位，怎样设想文化与自然的分际，又怎样划定人类与动物的界线。在战国和中华帝国早期，动物身兼多用，除了在畜牧、狩猎、运输、饮食等活动中发挥实用功能，还用作献祭的牺牲、仪式的对象和媒介，或在社会性权力模式的创建过程中充当象征和隐喻。人们表达社会、道德、宗教、宇宙论等方面的重要思想，也时常从动物世界这个丰富的宝库中取材。迄今为止，对古代社会中动物观念和人兽关系的探讨，大抵不离个别物种的历史和动物的社会经济作用，要么就集中在表现、形象和隐喻等问题上。关于中国的研究也不例外。至于动物和自然界对社会政治、宗教、哲学等领域的权力模式的形成起了什么作用，却还没有系统的分析;界定人在生命物种中的地位，本来是中国传统学术的话题之一，而动物观念是怎样塑造并反映了这种学术话语，却没有得到充分研究。概括地说，为了考察人类的自我认识，动物研究可以扮演多种角色。照我看，这类角色最少有四个方面，以下分别简述。
第一，动物是个自然范畴或生物学范畴，因此，有史以来的哲学家、科学家、艺术家一直设法根据动物在生物学上的另类性质，把动物与人类区别开来。动物与人的间隔直观可感，动物物种又丰富而独特，人们因此喜欢把动物当作媒介，用来代表另一个世界，即非人世界。作为生物学范畴的动物，还催人解释，引人分类。种种分类方案，反映了人类对自然界内在结构及其物种关系的看法。从亚里士多德到林奈(Linnaeus)，再到现代动物遗传学，一句话，关于动物的原始科学和科学研究，都说明无论是自然观，还是包括人类在内的物种之间的生物学界线，都依赖历史条件而不断变化。[6]
第二，动物也是社会学范畴。动物是饲养、驯化、狩猎、献祭、饮食等社会实践的对象，对动物怎样控制，怎样处理，都反映社会组织的状况，有时还反过来影响社会组织。不同人群对待自然界的种种态度和成见，也可能反映在人类社会形形色色的等级制度中。现代人类学声称“动物是适于用来思考的”，这个说法也适用于世界各地的古代社会——古人既从自然界分类体系中借用种种范畴来描述人的范畴和关系，也用人类社会的范畴来描述自然界。[7]人与动物相互作用是个既定的社会现实，对待动物的态度正是在这种背景下得以编码，从而呈现社会意义。古往今来各个社会，都曾根据各自对动物的社会需求、宗教需求、经济需求，根据各自对待动物的情感倾向来安排社会秩序。即使在一个特定社会中，具有社会意蕴的动物观念也未必是清一色的，而可能自相矛盾。乔斯林·托因比(Jocelyn Toynbee)就曾指出，罗马人对动物的美兴致勃勃，对宠物怜爱有加，但同时又从公开的苦痛中取乐，热衷于在公共竞技场屠杀珍禽异兽，有时数以千计，她说这是“罗马精神最为突出的矛盾之一”。[8]
第三，动物是权力的对象和媒介。追求政治霸权和统治地位的民族，向来用鹰、狮、龙等鸷禽猛兽的形象来装饰旗帜、盔甲和徽章。更重要的是，对动物资源的开发利用，有史以来就是社会政治权力的一项功业。象征性地占有野兽、支配动物，也是统治权的题中之义。不管在罗马竞技场，还是在维多利亚时代的动物园，斗兽也好，展览也好，都跟皇权脱不了干系，跟庆祝胜利、歌颂统治难解难分。搜罗野生动物以备观赏，是文明优越性的标志之一。文明人向往秩序，同时又渴望展览野趣、陈列异国风情，公园和动物园(现代博物馆也在内)就把这两种意识结合起来了。既然动物代表着异类、外族、怪种、非人，通晓动物知识，控制动物世界，就都成了政治权力、智力优越性和社会宗教性支配权的显著标志。[9]
最后，动物作为形象和符号，是人类思维的助手。在社会现象抽象化的过程中，许多动物概念起了重要作用。动物在生物学意义上与人有别，因而时常充当典型的文化“他者”。[10]人对动物及其所属的世界形成意见，往往要通过选择和表现，而不是复制自己所观察的现象。面对动物，人要选择，要论述，要编码，才能写进文本，形成图像，所以动物资料一方面包含动物的信息，一方面透露人类的关切，二者分量相当。动物有时是材料，有时借为象征，有时用来说教，还可以作装饰图样，如此等等，都是人类社会认识自己的工具。
本书的基本观点可以概括如下:典型的中国世界观没有认定动物、人类和鬼神等生灵有清晰的类别界线或本体界线。人与动物的分界没有被人看成固定不变，物种的确定性既不是显而易见，也不值得寻求。在这种世界观看来，动物是有机整体的一部分，整体之中，物种关系的特点在于彼此相关，互相依赖，一脉贯通。这么一来，动物世界便以多种方式成了标准的楷式(models)和征兆(signs)，足以指导社会运行。对动物行为怎样解释，对动物世界种种意味深长的模式(signifying patterns)如何回应，都由圣人或帝王来调理协和。圣人解释自然现象时，不是把动物世界看成独立自足的事实来分析，也不觉得动物受内在而自主的生物学法则的制约。相反，他把动物的形貌和行为融汇到人兽相通而笼罩万有的结构中。古代中国把理解动物与治理社会联系起来，把动物世界当成一个标准楷式，认为要确立社会政治权力，实现圣人治国的理想，就要从中取法。
战国两汉文献中有大量动物资料，但是根据系统的生物学、动物学、宗教学或人类学理论来分析物种的，却难得一见。也就是说，并没有产生一门“学科”(“ology”)，设法把人、动物和其他生灵区分为确定的本体类别。由此可见，要领会中国人怎样思考他们身边各式各样的动物，就先要设法揭示古代中国对生物事实的建构、对物种关系的看法受到哪些具体文化因素的影响。有人说古代中国思想把自然与文化融为一体，这个说法大概已成定论，但有些相关问题还没有得到充分研究。比如，这种一体化观念是怎样表述的？在形成圣人之所以为圣人的标准时起了什么作用？对古代中国的自然观又产生过哪些启示？这就产生了本书贯穿始终的三个核心主题。
首先，估量生物学意义上的动物占多大分量。从现存的古代中国文献来看，多数著述对划定物种之间的本体界线缺少兴趣。如果这个观察不错，将有助于说明动物在多大程度上被人看成自然的生物。人与动物如果是融合在一个整体里面，而整体中的自然范畴与道德范畴融会贯通，人们就不太可能把动物挑选出来，当成自然的客体进行(原始科学的)探索，反而会主要从文化角度和社会角度为动物分类。但这不是说战国两汉思想只有以人为中心的价值关切，也不是说动物资料尽是些神话、传奇、灵禽瑞兽，旨在图解人间美德。
其次，古代中国的类别概念不很确定，物种界线多少有些含糊，可见动物观的形成受到了其他理论的影响。本书认为，无论就动物观念还是就人兽关系思想而言，“变化”的概念都有举足轻重的意义。我希望说明，变化观是个妥帖的解释学工具，可以用来解读古代中国的动物资料。如果事实的确如此，当然就应该从各个侧面对“变化”这个概念做出阐述，呈现其具体内涵。
最后，这项研究要对观察动物的人的地位做个估量，看看他在变化观的理论模型中处于什么位置。为此，就要考察古人是在什么背景下对动物进行观察、阐述、解释的，又在什么背景下对动物达到精通的程度;还要辨别社会与自然的连续相关( continuous correlation)和互换(interchange)是怎样协调的。
为了探索上述三个主题，可以从四个方面来考察文献中的动物资料:文献中的动物概念、人与动物的相互关系、不同动物物种之间的关系、超自然和异常的领域。第一章至第四章论述动物世界的秩序问题，主要关注以上第一项主题。这部分涉及古代中国的动物分类法，包括原始科学的分类、词典式的分类以及从文化角度提出的分类，旨在考察动物理论的相对缺失与动物分类有什么联系。第五章至第七章论述逾越物种之间确定秩序的现象，提出“变化”的理论模型，指出变化观对古代中国认识人兽关系起重要作用。
第一章分析动物资料在文献中的组织方式。古代中国似乎也在设法定义动物，其实还谈不上“定义”。从动物资料在文献中的地位和组织方式就可以看出来，动物概念是兼有自然意义和文化意义的。本章拟就以上问题做出阐述。具体地说，从战国两汉文献来看，动物并不是动物学争论的对象，而是归在名称的体系中。这些文献也关注动物，但不是把动物作为生物学对象来分析，反而显得对动物的命名特别专注。所以从原始科学角度分析动物的资料，很多是出现在就动物名进行辨字析义的框架内。人们为动物命名，又把动物名整理得井然有序，这些活动不仅显示政治控制和思维把握的功绩，而且本身就是安排和整理动物世界的权力模式。
第二章考察人们怎样通过仪式、历法和职官把动物纳入政治体制的控制下。古代中国对动物的管理和官僚控制紧密联系在一起。由职官管理自然资源，见于战国两汉的大量文献。其中最理想化的形式，在《周礼》描述理想政府时有系统阐述。此外，礼制所划分的等级层次，反映在动物作为礼品和祭品的用法中;反过来说，礼制的等级层次也影响了动物分类。把动物归在官僚体系的麾下，还体现在动物神灵的概念中，反映在与动物管理相关的历法规定上。
第三章追寻古代中国动物分类学的踪迹。本章把动物分类模式区分为三种:第一种是以血液或“血气”概念为根据的分类;第二种是以阴阳五行概念为根据来界定物种间的相互关系;第三种是以道德为根据的分类。我将讨论这些分类模式的内在结构，阐发分类的动机。
第四章认为古代中国所认识的动物界秩序以空间概念和地域概念为基础，而不以物种概念为基础。有些传说声称，圣人能把动物世界的纹样和模式(“文”)解读得清楚明白。由于这个背景，大家首先就把动物界的秩序看成跟地域相关。动物与它所栖身的土壤也罢，地域也罢，既结为物质上的整体，又结为精神上、道德上的整体——这就是二者关系的特点。这是社会生物学的秩序，哪个君王能广采殊方异域的鸟兽并驱之入囿，还能博收鸟兽贡品以形成制度，他就超越了这套秩序，从而对实权所不及的治外区域确立象征性控制。
第五章探讨人与动物的关系，认为道德教化的理论是这种关系的独特之处。战国两汉文献表现人与动物的关系，不仅用明喻和暗喻，而且认识到这种关系的特征在于彼此依赖、相互转化。这些文献认为，协调人与动物的关系，不能没有圣人，因为圣人能对自然界实施道德教化，能把野兽转化为有教养的动物。圣人之所以有号令自然的权威，一方面是因为他精通音乐(据说音乐本来就起源于自然界的音响和运动)，另一方面是因为他在人间推行德治。这就是说，圣主贤君统治世界，靠的是道德教化，而不是肉体征服。这套社会政治理想，同样表现在治理蛮夷的相关论述中，原因就在于大家认为蛮夷与鸟兽是最亲近的亲属。
第六章论述物种变化和动物变形。宇宙生成论认为万物产生于不断转化的过程，以这种理论为根据，战国两汉文献对动物变形的辩证法多有论说。有些文献把动物变形解释为道德报应的后果;还有一些文献主张，动物变形是功能性的，自发的，只是为了适应季节周期或栖息地的变化。此外，变形的能力，也是某些物种之所以具有灵异法力(daemonic power)的关键。[11]有关动物变形的论述，还认为能参透动物变形的人才算得上圣人，这就为“圣”的概念提供了标准。
第七章考察动物反常的相关资料。战国两汉的许多文献，坚信动物异常是因为人间事务的运行出了问题。这样解释奇禽怪兽和动物的反常行为，相当于说人类世界与动物世界在根本上是贯通的。调理异象使之和顺的是圣人，复合动物(hybrid)[12]和奇禽怪兽的世界变动不居，圣人要揭示这个世界的秩序都有哪些模式，孔子的形象就代表了这样的圣人。圣人还要为陌生动物命名立号，用开放的范畴(receptive categories)来解释动物的反常行为，因此成为精通异常现象的人。动物的反常行为本身，还常有人解释为越界，即逾越自然界的有形界线和地理界线。
从《诗经》的“关关雎鸠”到《庄子》的动物寓言，再到《山海经》的复合动物(mongrel)和奇禽怪兽，在范围广泛的古代中国文献中，动物形象比比皆是。其中所反映的动物观念尽管还没有得到系统研究，西方、中国和日本还是有一批学术成果论及这宗丰富资料的某些方面。这些论述有两种主要的分析框架，构成了中国古代动物相关研究的特点——虽然这么说未必对所有论题都公允。第一种，在特定文本或文体的框架内分析动物形象，比如，分析神话史诗、诗歌、歌谣、小说、寓言等文体中的动物。这类研究对动物描写的阐释，着眼于特定文本、诗歌、故事及其作者的内在意图，认为动物形象是表达寓意的手段，意义不限于动物本身。[13]第二种，可以称为人种史学的(ethnohistorical)方法，即把动物资料放在特定地域的民间传统及其社会习俗、宗教习俗、原始神话和传说的背景中来分析。[14]
研究者为理解动物的文化意义而披阅文献，难免感到踌躇:究竟自己所研究的动物是确有其事呢，还是用来象征某些价值标准？不过，说到中国动物，多数论著是把它们当作对人类社会的比拟来分析的。由此产生一个倾向，就是把动物资料看成寓言或隐喻等说明性的文本。考虑到这种解释方法在该领域的二手文献中占有主导地位，我们需要对此多说几句。
不用说，古代中国文献的许多动物形象是有象征意义的，无论这些说法是不是由于观察自然界确有其事的动物行为而受到了启发。常见的例子如:有些鸟有反哺的习性，大家以为是孝顺的表现;布谷鸟把自己下的蛋给别的鸟去孵化，人以为不慈;猫头鹰吞噬自己的母亲，是因为本性不孝。[15]还有一些形象和描绘，或者大家信以为真的说法，是对观察到的现象加以抽象，比如“狐死首丘”的传说，说狐狸将死，头必朝向所生的山丘，表示不忘本，大家说这是仁的表现。[16]对动物行为的解释，有时的确以经验性的观察为基础，但除此之外，也有的只因为书上有先例可援，或注家之说相沿成习。薛爱华(Edward Schafer)研究唐代动物和植物，说大多数中国作者“和我们中世纪的拉丁语学者如出一辙，他们虽然时常写到鸟，但从不观察自然，只是从老生常谈的鸟类隐喻和寓言中取材，而这些故实，读者也能一眼就认出来”[17]。战国两汉许多文献所记载的辨别方法，与他的描述是很相似的。
从战国到帝国早期还出现了一系列想象性动物，其生物学特征和行为习性见诸描写，各有一定之规，成了公共知识。许多作者把这些原型动物的形象继承下来，利用它们来实现自己的写作意图。于是逐步形成了一批标准化的动物形象，其中最著名的例子如龙、凤、龟等，都是家喻户晓的。试略述麒麟一例。麒麟通常指一种独角兽，它的形貌特征在《诗经》的一首作品中已被赋予道德意义。[18]《春秋》以孔子泣麟的故事终卷，更使麒麟成为大有影响的原型。到了汉代，麒麟现身已经成了德治来临的同义词，大家比以往更热衷于把动物解释为某种征兆，西汉有些年号就是因祥禽瑞兽的出现而得名。[19]数百年后沈约(441—513)编撰《宋书》，还为麒麟和其他祥禽瑞兽专门写了一整篇，同时列出清单，记录史上每次出现的情况。[20]由于反复不断的记述，灵异动物从战国时期编年史中的简单记录逐渐变成了史家的修辞手段，用来标记王朝盛衰交替的历史阶段。对动物符兆的记录成了预示社会事件和政治事件的象征性标志。
艺术史家和考古学家有时把动物图像当成社会现实的象征性符号来诠释，事实证明是富有成效的。例如，张光直指出从商代到周代早期艺术中的图案可能反映了人兽关系的变化，跟神话的变化、祖先崇拜到天的崇拜的转变合拍。张光直考察了公元前10世纪中叶左右的动物图像，说其中有个变化，是动物从令人生畏变得较为程式化，而人本来处于从属地位，备受压迫，惟命是从，后来转变了角色，敢于在狩猎场面中挑战并制服神话动物。[21]安·保吕丹(Ann Paludan)指出，陵前石雕常利用习见的艺术元素来表现一整套标准的社会价值。他说艺术家要表现某些生灵的超自然特性，就取材于相沿成习的要素，比如翼、角、鳞、火焰、长舌，而这也是“描绘真实动物时，为了强调其所象征的社会价值而惯于采用的姿态”。[22]不过，包华石(Martin Powers)在分析汉代艺术中的复合式鸟兽时指出，不应把动物图像看成直接象征社会价值的符号来解释。他说:“直观的符兆很少是社会理念的纯粹象征，比较常见的是，人们借助隐喻或转喻的手法使这类符兆和它所表现的社会理念高度相似。”[23]
暂不理会文本用了哪种修辞，也可以从古代中国文献筛选出丰富的动物知识，以重建“动物观”，重建某种动物的形象及其象征意义。这类标准化的动物形象，本书也将把其中几种考虑进来。中国的动物在社会形象的抽象化过程中的确起了重要作用，但是战国两汉文献里的动物资料，是不是可以千篇一律当成比拟人事、说明人事的寓言和隐喻，却还是个问题。“隐喻”和“寓言”这类概念是否适用于古代中国文献的语境，本来就众说纷纭，即使这类概念可用，其定义也是言人人殊，因研究者取材不一而发生变化，因文本所赖以形成的语境不同而发生变化。[24]
《诗经》这种早期文献怎样运用自然形象，就很引人注目，相关讨论层出不穷。《诗经》动物形象的功能和意义，汉代以来注家已有详尽讨论。[25]许多诗篇运用了“兴”的手法，把自然形象与人间事务相提并论，因此注家和学者常设法把社会意识与某些特定的自然形象联系起来，虽说有的可信，有的可疑，这种解读倾向却是长盛不衰，有如波涛相继。事实证明这类评注对阐释《诗经》中的诗歌颇富成效，但评注者提取动物形象，又设想应该揭示隐藏在形象中的社会意识，这么一来，有些问题不免就受到了忽视，比如，古人怎样利用动物，人兽关系的性质如何，相关信息本来有望从这些诗里一点点拾取，迄今却还是些边缘化的问题。不管是《诗经》还是随后的战国两汉文献，作者的确是把自然形象与作品的道德意蕴加以联系的使者，这点自不容否认。但要说作者或观察者只是在迥乎不同的两种秩序之间、在自然与人事之间铺路架桥，却是相当狭隘的看法，并没有全面把握古代中国历史上人与自然相亲相近的关系。即使在“兴”诗中，自然形象与人事的依类对应，也很少有二者截然异类的提示。余宝琳(Pauline Yu)已对此做过说明，照她的说法，“大家本来就相信自然事物和人事民情确属同类，这种联系并不是诗人凭空创造，向壁虚构”[26]。所以，如果有人说中国人所梳理的动物世界不过是为了图解人文法则或社会原理，我们就要说这种看法只是局部照亮了古代中国的自然观，因为这种思路要不是从人文领域向外投影以说明自然，就是从自然领域向外投影以说明人事。
总之，动物的确是一种唤起联想的符号，我无意低估动物的这一性质。但动物形象未必总是人类行为的代号，否则就要同时承认:古代中国认定有两个独立运行的世界而彼此在概念上有明确区分，一个是动物王国，一个是人类秩序，然后人们根据文学艺术的惯例，把这两个世界融为一体，加以解说。研究者把动物形象当作寓言来理解，可能有助于阐明人文法则和社会道德，即使如此，承认许多古代作者“把他们生活环境里的动物看成是他本人或他们自己的反映”，也只能说是片面反映了古代中国对人兽关系的认识。[27]
考察中国动物及其相关问题，本书不是最初尝试。有些学者已做出了宝贵的贡献，本书将在受益之处予以征引。关于我所采用的方法，有两点需要做初步说明:其一关系到这项研究为什么主要立足于文献资料，其二是关于材料来源的内在一致性和时空差异性的说明。
这项研究主要依赖文献资料，考察范围却不限于特定种类或文体，而是设法从传世文献和出土文献的丰富资料中取材。一定有很多段落可能是相关的，却受到忽视，或者本应详加分析，却没有展开。有时我也涉及考古证据，不过，系统讨论物质文化不在这项研究的范围内，这个任务需要考古学家和艺术史家的专业观照。我所关注的焦点主要是战国两汉文献资料所呈现的动物。不用说，对考古资料、图像资料和其他实物证据的系统研究，将修正、质疑而且有望补充我的某些发现。要研究古代中国社会中动物的作用，动物遗骸、人工制品、墓葬壁画中与“鸟兽”相关的场面，都是非常重要的资料来源。比如汉代壁画中的许多画面，就受到了古典文学或当代文学某些片断的启发。[28]文字和形象怎样发生交光互影，文学主题的视觉化又是怎样实现的，相关研究的方法论讨论仍在持续，而事实证明图文参照的辩证方法是富有成效的。[29]然而，由于动物主题的专门文献付之阙如，而出土墓葬的图像资料又丰富多样，研究者不免忽略了对文献的深入考察。[30]综合研究不同文体中的动物材料尚未一见，倒有一种倾向是把调查范围限制在一篇或一类文献，要么就限制在某一特定动物或某个物种，这从本书参考文献所列的标题可以看得很清楚。
其次要说明的是我所使用的材料在时空来源上的差异。从战国到帝国早期，中国是个多区域文化的混合体，每个区域各有特定气候和动植物群落，定居人群也不同，因而各具特征。这种情况也反映在文献记载中，比如就某些个案而言，特定的动物和动物知识有时跟特定区域联系在一起。所以我们必须料到，不同地域的资料呈现动物观念的方式也会体现出地域差别，在传统上称为战国或早期中华帝国的整个政治实体中，由动物、神灵、复合动物、妖魔鬼怪组成的世界是不太可能处处整齐划一的。例如，我们从考古资料越来越了解到，东周的主要诸侯国各有自己的文化，有些动物知识具有鲜明的地域色彩。[31]足以说明这一点的有力例证是，我们从多种文献可以看到，与爬行动物相关的知识跟南方分不开;从物质文化来看，镇墓兽又跟楚文化分不开。[32]对动物观念的研究固然会从个别区域的研究中受益，但我希望本书对资料的综合考察能够说明:我所提议的解读模式，可以超越历来以为跟资料来源相关的地域差异，而显示出动物资料的另一面，也就是一致性和普适性。以现有文献的基础，试图详细阐述战国和中华帝国早期有关动物的地理历史学(geo-history)，是难免臆测因而要冒很大风险的。
最后说到资料来源的年代差异。既往社会的文化史，无论哪个方面，要加以描述就往往带着既定方法论的色调。古代社会研究中的争论，理论实质之一是两种方法论的对立:一方面，有人希望把思想意识和社会实践历史化，揭示其发展演变，以“重建真实的历史”;另一种倾向，是在研究古代社会(比如古代中国)及其思想时，几乎不去理会年代顺序。这两种方法注定都有不能叫人满意的地方。本书对动物主题的研究不打算以年代为序，原因有两方面:首先，我以为论题本身不宜放在历时的框架内来分析。其次，由于相关资料的社会属性和物理属性，我们很难精确鉴定这些文献或其中某些部分的年代。我的基本原则是，把成书于春秋到东汉期间的文献考虑在内;成书年代较晚的资料，如果确认可作战国秦汉历史的证据，也补充进来。尽量减少对文献或篇章的年代、作者、真伪、递嬗等问题的讨论。我对数百年间文献片断的综合性解读，也许没有对不同文献之间可能存在的动物观念的发展演变和特定动物形象的传承递嬗做出应有的描述，尽管如此，我仍希望本书可以为理解此期总体精神世界中的动物观念提供若干线索。[33]
【注释】(www.xing528.com)
[1] 古代中国，原文为earlyChina，一般指先秦两汉时期。本书所称“古代中国”均为这一概念的中译。——译者
[2] 夏德安(Harper)(1998)，10。罗德尼·泰勒说这一共识“是一种流行倾向，它认为儒家道德体系只不过是人文主义的另一种形式。”见泰勒(Taylor)(1986)，237。
[3] 托马斯(Thomas)(1983)，301。
[4] 杨(Young)(1985)，1—19;里沃(Rivo)(1990)，39—42。
[5] 伯克特(Burkert)(1998)，x。安妮·施纳普-古尔贝伦在研究荷马史诗动物的一种专著的绪论中写道:“于是动物性被纳入更广的人类对自身的思考，反观性的追寻，他异性在其中几乎只是作为制衡点。”(本条引文原系法文，承周莽先生指教，谨致谢。——译者)见施纳普-古尔贝伦(Schnapp-Gourbeillon)(1981)，11。
[6] 赫伯特·斯宾塞有多篇文章讨论及此，见托兰斯(Torrance)(1992)。
[7] 坦比亚(Tambiah)(1985)，169—211;塔珀(Tapper)《动物性、人性、道德、社会》(“Animality， humanity， morality， society”)，(Ingold) (1988)，47—51;-见英戈尔德阿尔伯特略尔卡(Albert-Llorca)(1991)，270—273。
[8] 托因比(Toynbee)(1996)，21。
[9] 囚禁中的野生动物,人们还要加以集中、分类、维护、研究,甚至狩猎,这些活动显示了人对自然界的驾驭,19 世纪英国还借此证明对殊方异域的统治权,相关论述参见里沃(Rivo) (1990),205—209, 217—226,232—243,243—288。动物既象征政治归顺,也展示帝王权势, 见段义孚(Tuan)(1984),72—80;马拉默德(Malamud)(1998),57—104。
[10] 与动物性相关的修辞，常用来陈述“他者”，参见贝克(Baker)(1993)，89—116。
[11] 我用“灵异(daemonic)”一词，一般表示“意味深长”(signifying)或“超自然”(numinous)，这是由葛瑞汉所提示的意义，见葛瑞汉(Graham)(1981)，35，note 72。
[12] 复合动物(hybrid)，本书既指真实的杂交动物，也指想象中的龙、凤、麒麟等集多种动物形象于一身的动物。——译者
[13] 这类研究包括:关于神话中动物的论著，见马迪厄(Mathieu)(1984a，1984b，1984c，1990)，比勒尔(Birrell)(1993);关于诗文中动物意象的研究，见高德耀(Cutter)(1989a，1989b)，司马德琳(Spring)(1988，1993)，柯睿(Kroll)(1984)，海陶玮(Hightower)(1959)，葛蓝(William Graham)(1979)，何瞻(Hargett)(1989)，柯素芝(Cahill)(1987)等(参见注23(第13页注⑤))。
[14]许多中国学者根据图腾理论来讨论动物资料,就属于这类,包括刘咸(Liu Chungshee H. ) (1932,1940—1941),凌纯声(1957,1971),张孟闻(1982),周庆明(1984),刘弘(1988),刘夫德(1990),王大有(1988)等。西方学界的人种史学研究方法反映在以下作品中:高延(J. J. M. De Groot) (1892—1910),葛兰言(Marcel Granet) (1926),艾伯华(Wolfram Eberhard) (1968),薛爱华(Edward Schafer)(1956,1967,1991),卜德(Derk Bodde)(1959,1975)。龙的研究自成一领域,其中最有价值的贡献是以下论著:德菲瑟(De Visser) (1913,第1—7 章), 让·皮埃尔·迪耶尼(Jean-Pierre Diény) (1987),雷蒙德·德拉甘(Raymond Dragan) (1993),韩庄(John Hay) (1994),出石诚彦(Izushi Yoshihiko) (1928),白鸟清( Shiratori Kiyoshi)(1934),何新(1990),刘志雄、杨静荣(1992),杜而未(1966)。关于中国动物知识的概述见图尼耶(Tournier)(1991),27—33,43—217,不过该著作缺少学术深度,也没有附注。 苏柯仁(Sowerby)(1940)概述艺术中的动物,也是如此,见19—128页。
[15] 有人用猫头鹰长成后吞食其母、雏鸦反哺其母二事做道德上的比喻，例见《新论》卷六下，第21b—22a页。又见《说文解字注》第六篇上，第66a页。传说还有一种动物吞食其父，名为“破镜”，据说春季解祠时用作祭品，见《汉书》卷二十五上，第1218页;《史记》卷二十八，第1386页;又见艾伯华(Eberhard)(1968)，162—163。乌鸦反哺为孝，又见本书第一章，第27页及注释63(第34页注①)。
[16] 例见《楚辞》卷四《哀郢》，第14b页;卷十三《自悲》，第13b页;《淮南鸿烈集解》卷十《缪称》，第325页;卷十七《说林》，第555页;《礼记注疏》卷七《檀弓上》，第1a页;《说文解字注》第十篇上，第36a页;《白虎通疏证》卷九《衣裳》，第433页;《潜夫论》卷五《实边》，第333页;《文子》卷上《上德》，第37a页;《后汉书》卷十六，第631页。
[17] 薛爱华(Schafer)(1967;rpt. 1985)，236。司马德琳在新近的一项研究中断言:“唐代文学很少刻划动物自身的特征，也很少凭动物本身的特点来赞颂它们，不论这动物是高级还是低级……(唐代作家)也观察自然，有时还很敏锐，但他们不是博物学家。他们看动物和植物，觉得十有八九跟自己的精神生活相关，这是因为成熟的文学传统使他们习惯了这样看待身边的大自然，最少是习惯了这样用文学来反映自然。”见司马德琳(Spring)(1993)，150。
[18] 《毛诗正义》卷一之三《麟之趾》，第11a—12a页。
[19] 西汉以灵禽瑞兽命名的年号有:元狩(前122年，因获麟而立)、元凤(前110—前80年)、神爵(前61年)、五凤(前57年)、黄龙(前49年)。王莽于公元14年改年号为“天凤”。东汉再没有用动物名来立年号。
[20] 《宋书》卷二十八，第791页，其中提到七个汉代的事例。接着麒麟所在的这一篇，有一份关于动物符兆的详细目录，见《宋书》卷二十八，第791—870页。
[21] 张光直(Chang) (1976)，第九章，尤其是第176—184页，第195—196页。又见鲁惟一(Loewe)(1978)，98—100。
[22] 保吕丹(Paludan)(1991)，9。
[23] 包华石(Powers)(1991)，247。
[24] 最近的讨论有苏源煕(Saussy)(1993)，余宝琳(Yu)(1987)。
[25]从汉代到清代解释《诗经》中动物和植物的相关著述，见第一章注释39(第29页注③)所列目录。现代著作应该提到石川三佐男(Ishikawa Misao)(1976，1977a，1977b，1983)。论《诗经》鱼类形象的，见闻一多(1948)，家井真(Inoi Makoto)(1975)。论《诗经》中的“黄鸟”及其他鸟类形象的，见平安慎思郎(Heian Shinshirō)(1978)，王靖献(C. H. Wang)(1974)，114— 125。
[26] 余宝琳(Yu)(1987)，57—65。
[27] 司马德琳(Spring)(1993)，152。
[28] 见克特·芬斯特布施(Finsterbusch) (1952);巫鸿( Wu Hung) (1987),(1989);包华石 (Powers)(1983)(1991)。汉代壁画中与动物相关的资料,见深圳博物馆(1995),特别是第 61—70页。出土动物图像和人工制品,有采辑甚广的编年目录,见陈文华(1994),第4 章, 第426—563页。
[29] 关于史前艺术中动物含义的阐释等复杂问题，以及关于表现、鉴别、意义等问题的概述，见霍华德·莫菲(Morphy)(1989)，1—17。卡罗拉·希克斯论及“可识别的动物”(recognisable animals)，见希克斯(Hicks)(1993)，5—9。
[30] 近来有人评论说，对有关动物的文献资料的解读和阐释“足可让研究者错愕”，又说“中国早期新式动物志唯一可依据的只有实物资料”。这都低估了文献资料对动物研究的价值。见叶利塞耶夫(Elisséeff)(1993)，21。(以上两条引文系法文，承周莽先生指教，谨致谢——译者)中国研究中与“人类动物学”(据作者定义，是“研究人的动物观念以及人跟其他物种或自愿或勉强地维持的心理关系或实际关系”的学科)相关的近况综述，见叶利塞耶夫(Elisséeff)(1998)，273—281。
[31] 艾伯华对中国民间传说的研究也反映了这一点，他采用民族学的“地域效应”的视角，而不取年代学的方法，见艾伯华(Eberhard)(1968)。
[32] 镇墓兽雕像的确切含义仍有争论。反复出现的元素有鹿角、长舌等,还常见操蛇、吞蛇的镇墓兽。镇墓兽通常放在大型或中型楚墓的头箱里,但不清楚是专为墓葬而造,还是表现地域性神灵的形象。或说镇墓兽是驱邪的神灵,旨在保护墓中亡灵或护送亡灵上路转世;或说镇墓兽意在抵御活人侵入墓室;还有人说镇墓兽与土伯有关。相关研究见萨尔莫尼(Salmony)(1954);王瑞明(1979);陈跃均、院文清(1983);彭浩(1988);吴荣曾(1989);蒋卫东(1991);长谷川道隆(Hasegawa Michitaka)(1991);邱东联(1994);张军(1994),62—126;郑曙斌(1996);马绛(Major)(1999),132—133;杜德兰(Alain Thote)博士在私下交流时(1997年1月7日)曾对镇墓兽是否为楚文化所特有表示怀疑,他的理由是楚地以外墓葬中的多数木制品可能已朽烂,没有留下可资比较的实物。
[33] 动物名如与论述相关则予以注释或说明。拉丁学名依据杜亚泉(1993)、韩立(1992)、伊博恩(Bernard E. Read)《中国动物志》(Chinese Materia Medica)系列。学名对物种特性的表述最为可靠，而普通译名用来指称特定文化中的动物并不总是上策，尽管如此，日常语言却可能更贴切相关动物的原有概念。特定语言中的某些字词翻译出来未必纤毫不爽，为了避免这类问题，本书对中文动物名往往不翻译。我的原则是，尽量从文献的上下文观察其含义， 从中摘取通用的术语和定义，而不套用现代动物学或生物学的学名。
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