中国佛教学者的师说与文化历史

钱穆指出：“两晋以后，佛教便转成一种纯真理探求与纯学术思辨的新姿态而出现。此后印度佛教便在中国文化园地上生根结果，完全成为一种中国化佛教，在中国开创了许多印度原来没有的新宗派。”①

由于佛教译籍多渠道多种类的大批量涌进，一些有代表性的佛典大都有僧俗学者研习发挥。这些学者被称为“师”，他们据以发挥的思想叫做“师学”或“师说”，形成了以专弘某一经或某一论的佛教学派。正如汤用彤指出的：“中国佛教，虽根源佛典，而义理发挥，在于本土撰述。注疏论著，表现我国僧人对于佛理之契合，各有主张，遂成支派。”②在这一时期，围绕着《大般涅槃经》《杂心论》《成实论》《摄大乘论》《俱舍论》《十地经论》等等经典而形成专门研习这些经论的涅槃师、毗昙师、成实师、三论师、地论师、俱舍师、摄论师，新的思潮彼此竞起，诸种师说有如雨后春笋，层出不穷，极大地开拓了佛教的创作领域，也丰富了整个思想文化的内容。而这些学派的兴盛，是隋唐佛教得以鼎盛的最主要条件。范文澜也指出：

一部分精通佛学的僧徒，阐发宗旨，在中国哲学的发展过程中，却起着开拓的作用。天竺各教派，南北朝时期，大体上都传入中国，中国僧徒各就所学，标举心得，聚徒传授，成立学派，为隋唐佛教全盛时期作了重要的准备。③

两晋以后影响较大的“师说”主要有以下几种：

（1）三论学。“三论”是指鸠摩罗什所译《中论》《百论》《十二门论》，加上《大智度论》，亦称“四论”，这些都是大乘中观学派的基本著作。最早研习“三论”的是僧叡、僧肇、昙影等，僧肇所著《肇论》被推为三论学的中国经典。此外还有道生作《二谛论》，昙影作《中论疏》，道融作《三论注》，成为中土最早的“三论”弘扬者。而后，慧观、道生等多弘法江南，僧肇、昙影、道融等则宣教关中，遂形成三论的南北二学派。刘宋明帝时期，智林“申明二谛有三宗不同”，著《三宗论疏》，周颙作《三宗论》，成为这个时期的“三论学”的代表作。

萧梁初年，僧朗于摄山栖霞精舍弘扬“三论”，梁武帝曾派人就学，于此形成了以僧朗为中心的“摄山三论家”，成为梁陈二代三论学的重镇。隋吉藏

①钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第149页。

②汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大学出版社2010年版，第2页。

③范文澜：《中国通史简编》（修订本）第2编，人民出版社1964年版，第510页。在《太乘玄论》中说：“摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺，值隐士周颙，周颙因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师，往山受学。梁武天子得师意，舍本《成论》，依大乘作章疏。开善亦闻此义，得语不得意。”梁武帝亲自讲解《般若经》，对三论宗学兴起也起了推动作用。

僧朗之后，僧诠继起，将研习、弘扬的重心放在“三论”的玄旨上。僧诠门下有法朗、辨公、慧勇、慧布“四哲”，其中以法朗尤为突出，为三论宗的创立准备了条件。

法朗，徐州沛郡人，俗姓周。梁大通二年（528）二月二日，“游学杨都，就大明寺宝志禅师受诸禅法，兼听此寺彖律师讲律本文，又受业南涧寺仙师《成论》、竹涧寺靖公《毗昙》”。后至摄山依止“僧诠法师，餐受《智度》《中》《百》《十二门论》并《华严》《大品》等经”。至陈武帝永定二年（558）十一月，法朗“奉勅入京，住兴皇寺，镇讲相续。所以《华严》《大品》‘四论’文言，往哲所未谈，后进所损略，朗皆指擿义理，征发词致，故能言气挺畅，清穆易晓。常众千余，福慧弥广，所以听侣云会，挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结。每一上座，辄易一衣，阐前经论各二十余遍。二十五载，流润不绝”（《续高僧传》）。法朗对于“四论”的弘扬居功至伟，听讲僧俗常常有千余人，25年间宣讲“四论”未曾稍歇，其知名弟子号称“二十五哲”，吉藏是其中影响最大的一位。“三论学派”在法朗时期已经有了一定的规模。由于在佛教义学中的成就，法朗在梁陈两代获得了很高的社会声望和地位，使得“三论”之学在陈代成为佛教的显学。

（2）涅槃学。东晋义熙十四年（418），法显的6卷《大般泥洹经》在建康译出，引起佛学界的震动。宋永初二年（421），40卷本《大涅槃经》在敦煌译出。宋元嘉中期，又依上述二本整理为南本《大涅槃经》，研习《涅槃》及其所论“佛性”思想，成了宋梁二代最时髦的佛学思潮，道生是最著名的涅槃学者。

道生曾于东晋元兴三年（404）到长安追随鸠摩罗什，义熙五年（409）离开长安到建康，参加了法显与觉贤合作翻译《大般泥洹经》的工作。通过在关中时对性空学的理解，道生深悟般若实相之理，剖析经义，把作为精致哲学形态的般若学和粗俗的成佛说教结合起来，着重阐发涅槃佛性说，认为“真空”“妙有”契合无间，开创佛学一代新风。他强调佛无净土，认为不存在西方极乐世界。他在佛教理论上不去描绘涅槃境界，而是论述成佛的原因、根据。他在中国佛教史上影响最长久的主张是“顿悟成佛义”，认为佛性是众生的最善本性、最高智慧、最后真理。他提出人人都有佛性的观点，指出法显译6卷本《大般泥洹经》所讲的“一阐提”（不具信心、断了善根的人）不得成佛的说法不能成立。后来昙无谶译的《大般涅槃经》传到南方，称“一阐提”也有佛性，也能成佛。道生因此也被佛教界称为“涅槃圣”。谢灵运追随道生著《辨宗论》，用儒家的“理归一极”来加以补充。道生之说，受到刘宋诸帝的赞赏，他们请其弟子道猷、法瑗和宝林等持续弘扬。此后出现众多的涅槃师说，都以“佛性”为理论重心，对所谓成佛的原因、根据进行深入的、广泛的探讨，推动佛性说充分地、多方面地展开。

由于《涅槃经》的说法前后不同，中国僧人对《涅槃经》的理解各异，以至各种见解脱颖而出，竞相争逐，从而出现了涅槃佛性理论空前繁荣的局面。梁武帝曾命宝亮撰《涅槃义疏》，并为之作序，以为佛教经论不出两途，“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”。在这种思想指导下，本与《涅槃》主张迥异的经论，也被调和起来，像梁代弘扬《成实论》的三大师及“三论”学者，大部分也是涅槃师。北朝《地论》学的兴起，与南朝涅槃学的盛行遥相呼应，成为南北朝后期遍及全国的强大潮流。

道朗与慧嵩在佛教义学上独步河西，直接参与了《大涅槃经》的翻译。道朗有《涅槃义疏》，强调涅槃与“法性”为一，“法性以至极为体，至极则归于无变”，因而法性也是“常乐我净”。据此，他抨击当时讥谤《涅槃经》非佛说的言论，为佛性思想的传播开路。

（3）毗昙学。“毗昙”是“阿毗昙”的简称，唐译“阿毗达摩”，是梵文的音译，意译或称“对法”“无比法”“大法”等，实际所指，就是论著。作为中国佛教毗昙学的毗昙，特指东汉安世高所传“禅数学”中的“数学”。“毗昙学”实质上也是“禅数学”，即“禅学”加上“数学”，所谓“数”，又称“事数”“名数”“法数”“慧数”，也就是用“数字”标示名词，以便于分析和记忆，例如“四谛”“五阴”“八正道”。所谓“禅数”，就是把“禅”与“数”结合起来，一起加以修习。

《毗昙》的研究发端于道安。僧伽提婆受慧远之请，重译《阿毗昙心》和《三法度论》，东晋隆安元年（397）进入建康，得到名士王珣、王弥等的支持。宋元嘉十年（433），僧伽跋摩与宝云按慧观要求重译《杂阿毗昙心》。于是，《毗昙》几乎成了南朝所有论师共习的科目。其中僧绍专以《毗昙》擅业，法护以《毗昙》命家，慧集于毗昙学擅步当时，其他僧侣多是兼学。道安也为北方毗昙学打下了基础。东晋义熙十年（414），昙摩耶舍等又译出《舍利弗阿毗昙》，备受重视。此后，北方的成实论师大部分兼习《毗昙》，其中慧嵩活跃在元魏高齐之际，足迹遍及江表、河南，时人称为“毗昙孔子”，弟子甚多。

（4）成实学。成实学派是指在南北朝形成的以研习、弘传《成实论》为主的佛教思想流派。在整个南北朝时期，成实学派势力很大，与般若“三论” 学派、涅槃学派一起构成这一时期的三大显学。成实学派所弘传的《成实论》，为4世纪中印度的诃梨跋摩（师子铠）所著，鸠摩罗什译于长安。《成实论》最有影响的弘扬者，都出自鸠摩罗什的门下。鸠摩罗什译出《成实论》之后，其门下的昙影鉴于论的结构散漫，就按照文义区分为5篇，即“五聚”——发聚、苦聚、集聚、灭聚、道聚。鸠摩罗什另一弟子僧叡对这部论很有体会。《高僧传》卷六记载：“后出《成实论》，令叡讲之。什谓叡曰：‘此诤论中有七变处文破毗昙，而在言小隐。若能不问而解，可谓英才。’至叡启发幽微，果不咨什而契然悬会。什叹曰：‘吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。’”(www.xing528.com)

对《成实论》有详细的注疏并加以弘扬的，是鸠摩罗什门下的僧导与僧嵩，并且以二人为源头逐渐形成了成实学的“寿春系”和“彭城系”两大流派。成实学在北方地区的传播主要是由曾经受学于鸠摩罗什的僧嵩及其一系的弟子僧渊、昙度、慧记、道登、慧球等完成的。《成实论》在南方的传播，主要得益于寿春系的努力，僧导为其开端。僧导并学“三论”、《维摩经》，门徒众多，动辄上千，其中昙济亦修《涅槃经》，以《七宗论》名闻后世。就学于寿春的还有道猛和道钟。宋元嘉二十六年（449），道猛东游京都，结交湘东王刘彧。后刘彧即位为明帝，对道猛倍加礼敬，敕道猛为兴皇寺纲领，该寺成为南朝成实学的重要据点。萧齐王朝也重成实学，其中僧钟、慧次、僧柔等成实论师均受到王室的特别崇敬。萧子良召集京师硕学名僧500余人，讲说《成实论》，最后集成《抄成实论》9卷问世。周颙、僧佑都是此次聚会的参与者，据他们说，当时《成实论》之所以被看重，不是因为它像北朝那样去励行教义，而是因为它的条理清楚，更便于理解大乘妙典，排斥外学。

同北魏孝文帝提倡扶持成实学派相呼应，南齐成实学派也有新的发展。南齐永明初，“魏使李道固来聘，会于寺内。帝以钟有德声，敕令酬对……尔后盘桓讲说，禀听成群。齐文惠太子、竟陵文宣王数请南面”。这件事一方面反映了僧钟在南齐佛教中的特殊影响，另一方面也反映了成实学派在南、北二朝的突出地位。南齐成实学派的代表人物还有僧柔和慧次等。僧柔20岁后便登讲席，后东游会稽，住灵鹫寺讲学。自齐太祖至世祖继位之间，僧柔曾受请至京师，在定林寺主讲经论。慧次受学于彭城的法迁，他常讲《成实论》和“三论”，弟子有智藏、僧旻、法云等人。梁代是成实学派最隆盛的时代，法云、僧旻、智藏三人都极为著名，号称“梁代《成实论》三大师”。梁末以及陈朝，成实学派尽管不如“三大师”在世时候活跃，但仍然有较大影响，有所谓“新成实论师”的出现，如时人誉称的“白、乌二宝琼”就是当时很有影响力的高僧。

（5）地论学。地论学派是以研习、弘传《十地经论》为主的佛教思想流派，以讲习《十地经论》为主的僧人则被称为“地论师”。《十地经论》是印度大乘佛教学者世亲所著的解释《十地经》的著作，汉语译本12卷，由菩提流支、勒那摩提同译，佛陀扇多传语，于北魏永平元年（508）译出。地论学继成实学之后，成为北魏以至东魏的官学。其中弘扬《地论》最早的僧侣是道宠和慧光。

道宠是儒生出身，元魏东迁之后，从菩提流支学《地论》，随所闻作疏，就疏开讲，声誉日高，为邺下所推许，其“堪可传道”的弟子千有余人，知名者有僧休、志念等。志念从道宠学《地论》，又往西秦从高昌毗昙学者慧嵩学毗昙。学成回到本乡，前后开讲《智度》《杂心》二论10余年，到周武帝毁灭佛教，逃到海边，重新研寻小乘论部。隋开皇四年（584）开讲《心论》。历住晋阳的开义、大兴国等寺，所著有《八犍度论疏》《杂心论疏》及《广钞》等，从他受学的僧俗弟子有好几百人。这一地论师系统被称为“北道系”。

慧光，曾向少林寺佛陀学律，后参与《地论》翻译，深得《地论》纲领。在北魏末年即见重于当朝，随入邺都，以“绥缉有功”，转为东魏国统，至于北齐，“重之如圣”。他注释了许多经论，如《华严经》《涅槃经》《维摩经》《地持经》《胜鬘经》《遗教经》等，并著有《四分律疏》《玄宗论》《大乘义律章》《仁王七诫》及《僧制十八条》等。因为他对律部也很有研究，著过《四分律疏》，故后世尊为四分律宗的开祖。他的弟子仅见于僧传的即有十五六人。在魏、齐、周、隋数朝中，出自这一系的僧官，包括大统、国统、国都、州统等，为数最多，南地道论师成了北朝后期最有权势的佛教力量。

法上是慧光诸弟子中最突出的代表，当时已经译出的主要大乘经，他无不讲习，并有注疏。后为魏大将军高澄邀请入邺，成为魏齐二代统师，综理佛教将近40年，当时有许多寺僧，都秉承他的教化，远到高句丽国，也遣僧来邺都问法。所著除他所常讲学的《十地》等经疏外，有《增一法数》40卷、《佛性论》2卷、《大乘义章》6卷以及《众经录》1卷等。法上有弟子慧远、法存、灵裕等，以慧远的成绩最大。慧远创讲《地论》，听众千余人，周武帝酝酿毁佛时，慧远曾出众抗争，后畏祸潜入山。隋文帝开皇七年（587），勒召六大德入关，慧远为其中之一，出任洛州沙门都，后敕居西京净影寺，故称“净影慧远”，以别于庐山的慧远。

在上述南北二系以外，还有一些地论师。其中靖嵩于周武毁佛时，与同学300余僧南达江左，从建康法泰咨探研索真谛所传瑜伽行派经论，包括《摄论》《唯识》等。隋开皇十年（590），重还江北，留住徐州，着重弘扬《摄论》，著《九识》《三藏》等。净愿先学《地论》，后学《摄论》，隋初至长安，同时讲说《地论》《摄论》《四分律》和《涅槃经》等。

（6）摄论学。摄论学派是指形成于陈隋之际的以宣讲弘扬真谛所译《摄大乘论》为主的佛教思想流派，其研习者后世统称为“摄论师”。

《摄大乘论》是印度大乘学派中“瑜伽行派”的重要著作，由无著造论。《摄大乘论》初译由北魏佛陀扇多完成，但流行不广。在真谛重译并另译了世亲的《摄大乘论释》且自行解说为《义疏》之后，《摄大乘论》才得以广泛流行。《摄大乘论》是瑜伽派唯识学的奠基性著作，着重探究“心”的性质和“心”生万有的机制，以及人的认识过程和据此修持成佛的道路，创造了一个庞大的思想体系。特别是它的“八识说”，提出了阿黎耶作为世界的本体和认识的本原，确立了“唯识无尘”的宇宙观，在南朝引起震动。但陈王朝及其官僧支持的是《般若》和“三论”学，对真谛一系公开排斥，所以直至陈亡，真谛之说在建康甚少流布。

摄论学的著名僧人来自两个系统：一是真谛门下，如智恺、智敫、道尼、曹毗、法泰等，其中以慧恺、道尼最为出色。慧恺即智恺，他尤致力钻研《摄论》，并撰《摄论疏》25卷。道尼依真谛宗旨，开讲《摄论》，知名海内。隋开皇十年（590）奉诏入长安，弘讲《摄论》，由此，真谛之学大行于京师。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。道岳的弟子有僧辩、玄会。玄奘在去印度之前，曾从道岳及玄会学《俱舍》。玄奘亦曾从慧休学《摄论》。另一个系统是地论甫道，如慧光的再传弟子昙迁，法上的再传弟子靖嵩、净影，慧远的弟子辩相等。出自真谛门下的摄论师，大部分在陈隋之际由广州向北，经建康，或去蜀或入长安，出身地论学者的摄论师，在周隋之际，发自京邺，或至金陵，或住徐州、长安。这表明摄论学与地论学在新形势下，同风靡当时的佛性论、唯识论等最后汇合，为隋唐佛教宗派的形成，作了理论上的准备。

（7）律学。“律宗”之“律”本指“戒律”，所谓“戒”与“律”，在佛陀时代，各有其含义及作用。律，梵语音译“毗奈耶”，或作“毗尼”“比尼”，含有调伏、灭、离行、善治等义。这是佛陀在修道生活中，针对实际、具体的需要而订定的规范，此谓“随犯随制”（随缘制戒），“律”必附有处罚的规定。律是应出家众而制定的，是被动的，所以有别于戒。戒，音译“尸罗”，意指行为、习惯、性格、道德、虔敬。广义而言，凡善恶习惯沿袭成风，令人遵守者，皆可称之为“戒”，一般专指净戒、善戒，特为出家僧众及在家信徒制定的戒规，有防非止恶的功用。戒律是约束佛徒行为和规范僧团生活的纪律。只有按一定仪式发誓接受一定戒律的人，才能充当僧侣或居士，也才是完全意义上的佛徒。

佛教制度的核心是“戒律”，而中国佛教的初期发展最突出的问题恰恰是“三藏”传入与弘扬的不平衡性，表现为重视经论而忽视律藏。随着佛教在中国的深入传播，日益显现出引进戒律的重要性。法显西行求法，直接的动机就是寻求“律”。法显回国后将《摩诃僧祇众律》译出，在当时影响甚大，与《十诵律》一起成为南北朝时期佛教戒律学的主要依据。

梁慧皎说，“入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先”，大体代表了律学的基本观点。小乘戒律均规定“四波罗夷法”：即以淫、盗、杀、妄语4种行为为重罪，犯者必须摈除出僧团，也就是最严厉的处分。以“淫”为重罪之首，把“杀”排在第三位，且重点在制止僧尼的自杀，正反映了早期佛教严苛的禁欲主义和厌生之风。另有一些小本律典，归纳诸戒为“五戒”：即戒杀、盗、淫、妄语、酒。此中“杀”与“淫”的次第作了颠倒，而戒“杀” 扩展到了一切有生类，成了仁爱万物的一种硬性规定，戒“淫”仅限于合法婚配之外的性行为，对家庭伦理已全无妨碍，佛教的原始面貌为之大变。大乘菩萨戒也有“四波罗夷法”，但内容更加不同，其侧重限制的是受戒者的思想动机，而非行为的实际后果。衡量思想动机是否纯正，最根本的一条是对“大乘”的态度，若勤于“大乘”，就是忠于“本戒”，在“大乘”的名义下，可以不受任何约束。

在南北朝，所谓“大乘菩萨戒”多是授给帝王贵族和居士。国家支持并在僧侣中通行的仍然是小乘戒律。僧佑是南朝律学大家，尤重《十诵律》，齐竟陵王每请讲律，听众常七八百人；梁武帝倍加礼遇，凡僧事硕疑皆敕就审决，曾为六宫授戒。北魏慧光是北朝律学之宗，造《四分律疏》，删《羯磨戒本》，著《仁王七诫》《僧制十八条》等，在僧侣中广为奉行，被后人视作律宗的奠基者。

（8）禅学。魏晋文士重般若轻禅定，至晋宋之际，禅智并重观念始在僧侣中占主导地位。及至佛驮跋陀罗、慧严、慧观等传罽宾达摩多罗和佛大先的5门禅法，“以禅命宗”，力图用“禅”统摄佛教的一切修为，禅学逐步独立，成了与义学鼎立的另一股力量。在贫困和破产的民众中有一定的影响力和号召力，一些著名的禅师，往往能聚拢很多禅僧共同行止，所以受到官方的特别注意。佛驮跋陀罗在长安传习禅法，聚众数百人，因而被摈出走；玄高自麦积山蓄徒至300人，先后为西秦、后凉、北魏所敬，但也屡遭打击，终于被拓跋焘杀害。就总体说，北朝更重禅法。惠始、佛陀、僧稠等，都受到北朝帝王的殊礼。

在官方支持的禅法之外，还有更多鲜为人知的禅法在民间流行，其中之一是菩提达摩。唐初学者把菩提达摩与僧稠并提，成为南北朝后期影响最大的两个禅僧团。僧稠在北魏北齐，由民禅上升到官禅。他的禅法是“四念处”，与“五门禅”属同一类型的小乘禅。菩提达摩以4卷《楞伽》传法，崇尚“虚宗”，在思想倾向上与僧稠禅对立。传说达摩又以“二入四行”教人，不仅重视坐禅，而且重视教理。他要求通过壁观，识自本有“真性”，在实际上达到无爱憎、无得失、无悲喜、无是非、超脱一切的精神境界。他和他的弟子慧可等，也在北朝活动，在慧可门下，形成大批“楞伽师”，于周、隋、唐之际，向南流动，成了唐代禅宗的先驱者。