佛教与玄学的对话，一方面表现为般若学对玄学的影响，另一方面也表现为玄学对般若学的渗透。般若学因玄风而远扬，玄风依般若而转盛，两股思潮相融而激荡，构成了魏晋时期思想界的主流。
在这一时期，佛教的般若学研究呈空前高涨的局面。老庄玄理为魏晋清谈所依托，而般若空观和老庄玄理相似，从而般若性空之学随老庄虚无之说而风行。道安在《鼻奈耶序》中指出：“经流秦地，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出，于十二部，毗在罗（译云方等）部最多。以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”
据姚秦僧叡总结，在鸠摩罗什之前，般若学的发展有两个阶段，即“格义”和“六家”。道安后期觉察到了“格义”对理解佛理的乖违，转而译介《毗昙》。因为《毗昙》采取给概念下定义的方法表达佛理，其准确性远比“格义”要高。但这并没有在根本上动摇人们继续从传统文化和现实需要的角度解释佛理的总趋向。由于玄学有贵无、崇有、独化各派别的分歧，般若学受此影响，依附不同的派别，因而产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又与玄学有异的中国式的般若思潮，出现了“六家七宗”等学派的分化。各派相互吸收和质难，从各个角度去阐述般若“空观”。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中将“六家七宗”当作中国学人受玄学影响而形成的早期般若学派。
据《肇论疏》所引述的资料，在鸠摩罗什来华之前，般若学者已分化为“六家七宗”，在“六家七宗”中，最主要是三派，“什师未至，长安本有三家义”，即本无宗、即色宗和心无宗，而这三派正好和玄学的贵无、独化、崇有三大派别相对应。鸠摩罗什高徒僧叡在《〈毗摩罗诘提经〉义疏序》中说：“自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”概括了这一较长时期中国佛学的面貌。唐元康《肇论疏》引梁宝唱《续法论》，刘宋昙济作《六家七宗论》，并列出各家名目。《肇论疏》说：“‘或六家七宗，爰延十二’者，江南本皆云六宗、七宗，今寻记传，是六家七宗也。梁朝宝唱作《续法论》一百六十卷云：宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四含识宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者，《续法论》文云：下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有；空则真谛，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是有为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。前有六家，后有六家，合为十二家也，故曰‘爰延十二’也。”
这里所谓“宗”，不是宗派，而是指一类主张，其所用的名目，在般若经类大部能找到出处，以此概括当时流行的思想，大体反映了东晋般若学的面貌。“六家七宗”是魏晋玄学时代思潮的中国佛教思想的具体反映。般若学沿着魏晋玄学发展的路径而发生分化，是义学僧人“以庄、老三玄，微应佛理” 的必然结果。实际上，佛教般若学派因与玄学各派相格义而区别于印度佛教般若学说，并为中国的学者所接受，从而为印度佛学走向中国化开辟了路径。般若学的“六家七宗”，在本旨上根据支谶、支谦等所译的十卷道行、放光、光赞等般若经，采取拟配在前、解说在后的方法，随着语意的推动慢慢向般若经的实意发掘，虽脱离不了中国语言文字和玄学背景的影响，但已脱去了纯止于事物名相的拟配方法，各自运用自家的体悟和思维去领会般若的深义，对般若学的“性空本无”思想提出不同的看法。这“六家七宗”是：
（1）心无宗。倡导者主要是支愍度与竺法蕴。
（2）即色宗。代表人物支道林、安澄。
（3）缘会宗。代表人物于道邃，著有《缘会二谛论》。
（4）义合宗。代表人物于法开。(www.xing528.com)
（5）本无宗。代表人物道安。
（6）玄妙宗。代表人物吉藏。
（7）幻化宗。代表人物竺道壹。
“六家七宗”这些学派涌现于两晋之际，其争论的中心问题仍然是魏晋玄学争议的本末、有无的关系问题。它们虽以佛教思辨方式出现，实质上是魏晋玄学发展的一个新阶段。“六家七宗”的出现，标志着中国僧人对佛教理论的钻研深入了一步，它不满足于传译外来佛教典籍的章句之学，而要求结合中国当时实际，有所创新。般若学一开始就受到玄学的影响，而且通达般若的僧人又多精通玄学，一些人更是名僧兼名士，再加上僧人有意无意的装饰，般若学便以接近于玄学的面目走上思想舞台，而且其说法能够讲出新意来，因而受到玄学名士的欢迎。般若学依附玄学，推动了佛学的普及与发展，抬高了佛学的地位。到后来玄学反而依附于佛学，佛学逐步上升为占主导地位的社会思潮。
般若学“六家七宗”将自己的体会融入到解释当中，已经比前期直白、比附的解释有所进步，但是，这些解释还是具有过分玄学化的色彩，不完全符合大乘佛教般若学观点。以己度人的格义方法，是佛学传入中国初期所必须经历的一个阶段，但真正要通过借鉴使自己的思想方法得到发展，还得对他人有一个正确的理解，即理解一个新的思想方法。因而，到了南北朝时期，人们对这种过于玄学化的解释产生怀疑和批判，开始探求佛学真义，认为只有了解佛学的深义和核心，对其学说的理由和原则进行研究，才能使中国佛学走向独立的道路，并在深层意义上与中国文化相结合。汤用彤指出：
六家七宗，盖均中国人士对于性空本无之解释也。道安以静寂说真际。法深法汰偏于虚豁之谈。其次四宗之分驰，悉在辨别心色之空无……
道安时代，《般若》本无，异计繁兴，学士辈出，是佛学在中夏之始盛。西方教理登东土学术之林，其中关键，亦在兹乎。[119]
把“佛玄”推向一个新阶段的代表人物是鸠摩罗什的弟子僧肇。印度中观学派学说通过鸠摩罗什的传译而进入中国，他的弟子僧肇进一步发挥这一学说，对般若学所讨论的重大理论问题，对“六家七宗”几乎都作了历史性的批判总结，写下《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》等重要论文，这意味着般若学的研习也正式结束，佛学研习的重心从此以后便转向了对佛性的讨论。僧肇所阐发的非有非无、动静相即以及不知即知的观点，也都分别与魏晋玄学的动静理论和言意之辨相呼应。由此也可以说，僧肇的般若学理论不仅是佛教哲学理论发展的新阶段，也是对魏晋玄学的补充、深化、丰富和发展。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
