佛教在南北朝有很大发展，帝王士族以及黎民百姓信奉者日众，此时道教虽同样也有很大发展，但毕竟赶不上佛教的发展。因此，到刘宋以后道教本身也逐渐受到佛教的影响。于是在道教中开始出现了一种向佛教让步，调和佛道的趋势。
宋齐之际有道士顾欢作《夷夏论》，使佛道之争更为激烈。在顾欢著《夷夏论》前，“佛道二家，立教既异，学者互相非毁”。顾欢持中国传统的“华夷之分”的观点，以华夏为礼仪之邦，而佛教为外族之教，是夷狄之法。《夷夏论》重复化胡说，以证道在释先、道在释上、老子为师、如来为徒，否认佛的正统。
顾欢认为，佛道两家本来同源，释迦牟尼就是老子到天竺所化生，故“道则佛也，佛则道也”。佛和道在本质上是一样的，只是表现的形式不同，或者是和光同尘以明近，或者是灵光照耀以示远。佛道的真理都是为拯救天下，所以在任何地方都应适用。佛道的大圣人的智慧普及万物，对任何事物都是一视同仁的。但佛道二教因其教化的环境和对象不同，就有所差异，这就是“其入不同，其为必异”，“教华而华言，化夷而夷语”。道教是华夏之教，“国师道士，无过老庄”；佛教是夷戎之教，“鸟王兽长，往往是佛”。正因为道教是华夏之教，佛教是夷戎之教，所以“佛教文而博，道教质而精。精非粗人（指夷戎）所信，博非精人（指华夏人）所能”。“虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道齐乎达化，而有夷夏之别！”既然两者适应的环境对象不同，怎么能“以中夏之性，效西戎之法……下弃妻孥，上废宗祀？”因此，“欢虽同二法，而意党道教”。他还在《夷夏论》中比较佛教与道教的优劣：“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。佛迹光大，宜以化物；道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹。”
顾欢在《夷夏论》中还抓住佛教与中土文化在礼仪上的不同，斥之为夷狄：“端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沈，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。”
值得注意的是，顾欢这里又提出“礼仪”问题，正如我们上面说到的，“礼仪”是在面对外来文化冲击时一再被人拿出来的主要的理论工具。
顾欢的观点引起佛教信徒的强烈反对。首先起来反对的是刘宋司徒袁粲。他假托沙门通公之名，撰文驳斥说，佛教是可行于华夏的，“今佛法在华，乘者常安。戒善行交，蹈者恒通”。又认为，佛道二教是不同的，“孔、老、释迦，其人或同，观方设教，其道必异。孔、老治世为本，释氏出世为宗。发轸既殊，其归亦异”（《南齐书·顾欢传》），即二者的修行目的也是不同的。道教的“仙化以变形为上”，佛教的“泥洹以陶神为先”，而“变形者白首还缁，而未能无死；陶神者使尘惑日损，湛然常存。泥洹之道，无死之地”（《南齐书·顾欢传》）。由此可见，佛教是优于道教的。
此外，驳顾欢《夷夏论》的还有明僧绍《正二教论》，谢镇之《与顾道士书》《重与顾道士书》，朱昭之《难顾道士夷夏论》，朱广之《咨顾道士夷夏论》，慧通《驳顾道士夷夏论》，僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》等。他们都以为佛教优于道教，不能以夷夏之别来排斥佛教。慧通说：“论云：‘老孔非佛，谁则当之？’‘道则佛也，佛则道也’。以斯言之，殆迷厥津。故经云：‘摩诃迦叶，彼称老子；光净童子，彼名仲尼。’将知老氏非佛，其亦明矣。” 慧通宣扬佛教的慈与孝，强调其与本土文化内在的一致性：“若乃烟香夕台，韵法晨宫。礼拜忏悔，祈请无辍。上逮历劫亲属，下至一切苍生。若斯孝慈之弘大，非愚瞽之测也。”
僧愍肯定地说老子是释迦的弟子，而且说明为什么会有老子西出关之说：“是以如来使普贤行西路，三贤并导东都。故经云：大士迦叶者，老子其人也。故以诡教五千，翼匠周世，化缘既尽，回归天竺。故有背关西引之邈，华人因之作《化胡经》也。”先是佛派老子教化中华，在老子对中华进行了一番教化作了“五千言”之后，他的任务算完成了，于是西出关回天竺，而据此有人就造出所谓“化胡经”的问题。僧愍的这些说法为“老子西出关”问题找到一种有利于佛教的解释。僧愍还说到佛道的优劣：“故知道经则少而浅，佛经则广而深。道经则鲜而秽，佛经则弘而清。道经则浊而漏，佛经则素而贞。道经则近而闇，佛经则远而明。君染服改素，实参高风也。首冠黄巾者，卑鄙之相也。皮革苫顶者，真非华风也。贩符卖箓者，天下邪俗也。搏颊扣齿者，倒惑之至也。反缚伏地者，地狱之貌也。符章合气者，奸狡之穷也。斯则明闇已显，真伪已彰。”（《弘明集》）(www.xing528.com)
宋明帝时的散骑常侍谢镇之两次致书顾欢，批驳他的观点，认为外国的东西并不一定必然就是不好的，而礼仪的不同只是外在形式不同而已。“人参二仪，是谓三才。三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。近而征之，七珍，人之所爱，故华夷同贵；恭敬，人之所厚，故九服攸敦。是以关雎之风，行乎四国。况大化所陶，而不洽三千哉？”“至如全形守祀，戴冕垂绅；披毡绕贝，埋尘焚火。正始之音，娄罗之韵。此俗礼之小异耳。”（《与顾道士书折夷夏论》）说到底佛教的诸多风俗之所以与道教不同，是由特定的需要决定的，既与传统意义上的夷狄不是一回事，也绝非中土道教可以替代的。“修淳道者，务在反俗。俗既可反，道则可淳。反俗之难，故宜祛其甚泰。祛其甚泰，必先堕冠削发，方衣去食。堕冠则无世饰之费，削发则无笄栉之烦。方衣则不假工于裁制，去食则绝情想于嗜味。此则为道者日损，岂夷俗之所制？及其敷文奥籍，三藏四含，此则为学者日益，岂华风之能造？”（《重书与顾道士》）谢镇之还对道家经典中的服食长生、穿凿附会进行了批驳：“道家经籍简陋，多生穿凿。至如灵宝妙真，采撮《法华》，制用尤拙。及如上清黄庭，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦难同。其中可长，唯在五千之道，全无为用。全无为用，未能违有。”（《重书与顾道士》）
又有道士假借张融的名义，作《三破论》以批评佛教，可以说是《夷夏论》思想的继续。《三破论》指责佛教“入国破国，入家破家，入身破身”，是为“三破”。《三破论》首先说佛教“入国而破国，”是因为佛教伪妄，耗财伤民，致使国空民穷，人民损减，故“国灭人绝，由此为失”；其次说佛教“入家而破家”，是因为僧徒“遗弃二亲，孝道顿绝”，“服属永弃，悖化犯顺”“五逆不孝，不复过此”；再次说佛教“入身而破身”，是因为僧徒“一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫”。
刘勰与僧顺针对《三破论》分别撰写了《灭惑论》与《释三破论》，一一加以反驳。《灭惑论》认为，佛教“穷理尽妙，故明二谛以遣有，辨三空以标无，四等弘其胜心，六度振其苦业”。伪妄之毁谤，无伤于佛教。而兴修塔寺，是弘教的需要，“功立一时，而道被千载”。至于是否破国，在佛教传入前，华夏也有战乱，佛教传入后，中国也有盛世，“验古准今，何损于政”？《释三破论》说，佛教“固助俗为化，不待刑戮而自淳，无假楚挞而取正……破国之文，从何取说”？《灭惑论》对破家之说又反驳道：“夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆。”就是说，佛教也和儒家相同，也讲孝道，只是方式有所不同；并且佛教之孝亲作用更大，因“学道拔亲，则冥苦永灭”。即是说佛教徒修行得道后，还可使亲人灵魂脱离苦海。
在佛道之争中，道教以本土文化代表自居，以“夷夏之辨”“夷夏之防” 作为攻击、排斥佛教的依据和出发点，认为佛教是外国的宗教，不适合本国的国情，不符合本国的礼俗，况且中国已有自己的道教，所以佛教是有害无益的，至少是无用的。这种出于“夷夏之辨”“夷夏之防”的观念，实际上古已有之，而在此后漫长的中外文化交流史上，一再以不同的形式表现出来，甚至在近代面对西方文化冲击的时候，仍然有人以“夷夏之大防”作为抗拒、排斥西方文化输入的理由。近代以来中国现代化之艰难，所遇到的思想阻力之一，即是这种对外来文化排斥和抗拒的观念。可以看出，此种文化保守主义思想观念，渊源有自，在南北朝时期经表现得很突出了。
南朝时期虽有佛道的争论，但也有主张两者的交流与融合。如张融家世奉佛而舅氏奉道，因此张融不得不调和两家，以《孝经》《老子》和《小品》《法华》调和三教之道，以为“道之与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异”，可以专遵于佛迹而无传于道本。并以《门论》示二何、两孔及周颐。周颐答书问难说：“言道家者岂不以二篇为主，言佛教者亦应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无，般若所观，穷照法性，虚无法性，其寂虽同，住寂之方，其旨则异。”（《答张书并问张》）周颐认为《老子》以“虚无”为主，《般若》以“法性”为宗，表面上似乎一致，但前者置“无” 于“有”之外，是把“有”“无”分裂了，实践上必然造成世间与出世间的对立，所以称之为“有外张义”，后者提倡“色即是空，空即是色”，以非有非无为最高境界，他名之为“即色图空”，是道家所不能及的。在以后的历史发展中，佛道之间还会不断地发生冲突，但总的趋势却是越来越接近相互启发和交融，也在这种既冲突又交融的形势中促进自己的发展。
对于佛道之间的矛盾冲突，孙昌武指出：
中国历史上佛、道二教的关系所呈现的形态由是极其特异的，可以说是世界宗教交流史上的范例。从总体上看，二者都没有表现出一家独断的极端倾向，二者的差异、冲突也没有形成你死我活的对抗。在中国历史上没有宗教裁判，更没有宗教战争。二者的矛盾、冲突基本通过论辩的方式解决。在论辩中当然难免有激烈的攻击、骂詈等等，而更多的是说理、辩难，又表现出可贵的包容、宽厚精神。这极大地促进了思想的活跃和思维的深入。佛、道二教的斗争从而又成为促进思想、文化发展的巨大推动力。[105]
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