佛教与经学相互渗透-中国接受海外文化史

“沙门敬拜王者”之争和“神灭之争”，反映的是佛教进入中国之后，处于意识形态主导地位的儒家经学对佛教的抵制、对抗和批判态度，这种对抗和抵制是十分激烈的。这也是文化交流的一般规律。通常一种新的文化因素进来以后，会遭到传统文化特别是文化核心的意识形态的抵制。因为新的文化因素触动了传统思想的主导地位，所以这种抵制往往是非常激烈的。但是，另一方面，在这种思想交锋中，双方也通过接触而互有了解，进而互相渗透和补充，共同促进了中国哲学思想的发展。范文澜指出：

南朝佛教发展的特点，在于这一时期里，汉族信徒对佛教哲学部分，表现出初步消化的趋势。自东汉时起，佛教徒的事业，主要是译经。翻译佛经，等于吞咽食物。大体上释道安以前，属于吞咽的阶段。魏晋以来，玄学盛行，从探求老庄的义理扩展到探求佛经的义理（译经事业自然并不偏废），由此，外来的佛教逐渐成为汉化的佛教，佛教的思想逐渐融合在汉族思想里，成为汉族哲学的一个组成部分。儒佛道三家鼎立，互相斗争，也互相吸收，这是初步消化的阶段。以道安慧远为标志，开始了这个阶段。宋明理学则是完全消化的阶段，这时候儒学又恢复独尊的地位，实现儒为主佛老为辅的局面，佛老之学（主要是佛学），被用作养料来丰富儒学（理学）。^[98]

中国的儒学，经过两汉的经学阶段，在魏晋时期受到了玄学的冲击而变异，到南北朝时期，经学重振，仍然在意识形态领域里占据核心地位。在这种形势下，佛教学者强化了传习、注疏儒家经典之热情，并进一步促进了佛教的儒学化，使外来的佛教思想进一步适应和融合中国传统思想。

东晋南北朝时，为迎合当时的主流学术思潮，以借其力量促进佛教广泛传播，僧徒多兼习外书。东晋时僧侣主要涉猎《老》《庄》，致力于与道家思想的接触和融合。到南北朝时，他们更热衷于儒家经典，以很高的热情讲习、注疏儒家经典。

当时僧人学习儒经之因缘情况各有不同。有的出自家学渊源，如释法通“家世衣冠，礼仪相袭”；有的在出家前就已习经，如释慧严年12岁为诸生，博晓诗书，16岁出家又精练佛理；释慧约“七岁便求入学，即诵《孝经》《论语》乃至史传，披文见意”，17岁始出家；也有的在出家后受僧师之命而习经书，如道融“十二出家，厥师爱其神采，先令外学，往村借《论语》，竟不赍归，于彼已诵，师更借本覆之，不遗一字”；僧旻“七岁出家，住虎丘西山寺，为僧回弟子，从回受《五经》”，如此等等。可见当时兼习外书是佛教学者们的一种共同的习尚。有些高僧的经学修养甚至独标一时，以讲习儒家经典为时所推。如法瑗注经、论议之隙讲《孝经》《丧服》；僧盛特精外典，为群儒所惮，至学馆诸生常以之为胁。而此时也有不少儒生跟随僧人学习佛学典籍。

南北朝时关于佛教问题的论难多次发生。比如前面说到的关于“神灭之争”等。这种争论是从儒学和佛学两种不同的立场出发的，尽管双方对争论的问题及争论的结果存在较大分歧，但以儒家经典为指导，从儒家经典中寻求立论的依据。也就是说，佛教论难如果丧失了儒家经典之凭依，佛教教义在中国也就失去了立足之地。因而他们从儒家经典中寻求与佛教的共通之处，以证明佛儒“教有殊途，理还一致”，“中外两圣，影响相符”。

当佛教教义与儒家基本理念发生冲突时，佛教以不违背并尽量顺从儒家伦理道德为原则。早在东晋，慧远即对佛教的出世观念与中国传统忠孝思想之间的矛盾提出了基本的处理办法，认为“佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道”，指出无论处俗弘道还是出家修道，不违背儒家忠孝观念为根本原则，所谓“内乖天属之事而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”；宋世沙门慧琳著《均善论》，主张“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”，也指出了佛教教义当以与儒家伦理并行不悖为原则；刘勰《灭惑论》则说：“夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆。若命缀俗，因本修教于儒礼；运禀道果，固弘孝于梵业。是以咨亲出家，《法华》明其义；听而后学，《维摩》标其例。”亦说明孝道为道俗同贯，梵门亦须弘孝，出家当先咨亲。

在佛教致力于与儒家思想相适应以谋求在中国的发展的同时，佛学思想也渗透到儒家学者中，对儒家的讲经与注经也产生了影响。这种影响涉及儒家讲经、注经的内容、语言、形式及原则等各个层面，在某些方面的影响远及此后的整个中国经学史。(www.xing528.com)

南北朝时期，如前所述，名士与沙门交游成为一时风气。儒佛双修或三教并重成为该时期学术风尚之主流，南北朝的通经之士也因此多与佛教结下了不解之缘。南朝通经者或兼习佛典，如何胤、周弘正皆精究佛典，并有佛教著作；或与僧人交往密切，如南齐著名经学家刘，虽“承马郑之后，一时学徒以为师范”，亦与僧人相往来，僧传载讲《法华经》之慧基，“与张融并申以师礼，崇其义训”；讲《涅槃经》《成实经》之法安，“与张融、何胤等并禀服文义，共为法友”。

这种风气在北朝亦然。北朝为佛教极盛之时期，“沙门道登，雅有义业，为高祖眷赏，恒待讲论”。北魏贵族达官多崇佛教，儒林人士受帝王好尚之影响而与佛教再生因缘，乃势在必行。吕思勉在论及北朝儒林中人时指出：“释老之震撼一世，儒家非极专固者，皆不容故步自封矣。”^[99]高允为北魏最著名的儒臣之一，而《魏书》称高允“年十余，奉祖父丧还本郡，推财与二弟，而为沙门，名法净，未久而罢”，“雅信佛道，时设斋讲，好生恶杀”。高允有篇《征士颂》，其中说：“高沧朗达，默识渊通，领新悟异，发自心胸。”此颂虽为沧水太守高济画像，实亦高允夫子自道，其言明显受佛家心论之影响，与吴康僧会《法镜经序》“夫心者，众法之原”之说相通。佛教界或持此心法以讲经撰疏，高允亦以此为研治儒典之不二法门。

北朝传经授业的大儒，亦多如此，如徐遵明、李宝鼎、刘献之、孙惠蔚、卢景裕、李同轨等皆崇佛教。刘献之“每讲《左氏》，尽隐公八年便止，云义例已了，不复须解”。其每每叹道：“孔门之徒，初亦未悟……嗟乎先达，何自觉之晚也！”（《魏书·刘献之传》）其言颇具佛家顿教色彩。徐遵明师事王聪、张吾贵均不过一年数月，便弃师而去，同学或以“终恐无成”劝之，徐遵明说：“吾今始知真师所在。”同学问何在，“遵明乃指心曰：‘正在于此’”（《魏书·徐遵明传》）。其言与高允如出一辙。徐遵明为北魏后期大儒，当时儒生传《周易》《尚书》及《三礼》，几乎皆出遵明之门。徐遵明还从僧范受《菩萨戒法》。孙惠蔚“周流儒肆，有名于冀方”，“正始中，侍讲禁内，夜论佛经，有惬帝旨，诏使加‘惠’，号惠蔚法师焉”。卢景裕“又好释氏，通其大义。天竺胡沙门道悕，每论诸经论，辄托景裕为之序”（《北史·卢景裕传》）。李同轨使梁，梁武帝“遂集名僧于其爱敬、同泰二寺，讲《涅槃大品经》，引同轨预席。兼遣其朝士并共观听。同轨论难久之，道俗咸以为善”（《北史·李义深传》）。北周沈重，史称“学业该博，为当世儒宗。至于阴阳图纬、道经、释典，无不通涉”，沈重之论三教义，“咸为诸儒所推”。这些情况都反映了当时儒林兼综博涉的背景及学术风气，形成了当时儒佛同讲、道俗同听之盛况。

佛教教义及其讲经、译经之形式、原则等在一定程度上渗透进经学学者的思想中，从而影响了这一时期的经学注疏，讲儒家经典而仿释氏撰为义疏，浸为风气。南北朝时期，经与疏本不在一本，经文与注为母本，义疏则为经注所生之子本。最早仿释氏而注儒经的是北朝的刘献之，《魏书·儒林传》本传称其撰《毛诗章句疏》3卷，此与其未就之《涅槃经注》当取同一体例。《北史·儒林传序》说：“通《毛诗》者，多出于魏朝刘献之。”刘献之仿释氏所撰之疏，几乎影响整个北朝之学《诗》者。徐遵明“持经执疏”临讲，与僧徒译经时行翻行讲的形式相同，《魏书·儒林传》本传称“其学徒至今浸以成俗”。徐遵明又以永嘉旧本《春秋服氏》为母本，撰《春秋义章》30卷，与慧远的《大乘义章》相映成趣。《北史·儒林传序》说：“河北诸儒能通《春秋》者，并服子慎所注，亦出徐生之门。”由此可见，徐遵明以后，河北诸儒讲《春秋》，所持之经必《春秋》经文及服注，所执之疏多为遵明之《春秋义章》。北周熊安生撰《礼记义疏》。《北史·儒林传序》说：“其后生能通《礼经》者，多是安生门人。”《北齐书·儒林传》说：“凡是经学诸生多出魏末大儒门下。”又谓诸儒“多自出义疏，虽曰专门，亦皆粗习也”。唐代孔颖达为五经正义，对北朝诸儒之批评持一种基本的认识。孔颖达在《周易正义序》中指出：“原夫《易》理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也，既背其本，又违于注。”他又说：“熊（安生）则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去愈远矣。”说明南北朝诸义疏援佛释经之事不少。借用佛教术语阐述儒家伦理，在当时的儒经注疏中也比较常见。孔颖达《周易正义序》所说体现了佛教语言对儒经注疏的渗透。“住内住外” 之“住”是佛教用语，指事物形成以后的相对稳定状态，“住内住外”就是指事物的本体与现象。“能”“所”也是佛教名词，即“能知”和“所知”的简称，指认识主体和认识对象的关系。

南北朝儒家讲经与注疏原则与两汉也多有不同。两汉注重文字训诂与章句之义，以合乎文本为阐释原则；南北朝则以释滞祛惑、追求圆通为目的。这一阐释原则的形成也是受到了佛教讲经、译经之影响。魏晋以来佛经翻译渐趋成熟，形成了通大义、能自圆其说、以通滞为上的阐释原则。佛教讲经在圆通的前提下，还追求新异，通滞即意味着除旧立新。佛教讲经以圆通为上的原则也启发了儒家讲经原则的变更，从而使通滞、去惑成为南北朝讲经的共同追求。刘献之、孙灵晖、封伟伯、刁冲、徐伯珍、谢几卿、王元规等皆以善通疑滞而著名。《北史·儒林传》说：“魏承丧乱之后，《五经》大义，虽有师说，而海内诸生，多有疑滞，咸决于献之。”刁冲“学通诸经，偏修郑说，阴阳、图纬、算数、天文、风气之书莫不关综，当世服其精博，刺史郭祚闻其盛名，访以疑义，冲应机解辩，无不祛其久惑”。《梁书·儒林传》说：“自梁代诸儒相传为左氏学者，皆以贾逵、服虔之义难驳杜预，凡一百八十条，元规引证通析，无复疑滞。”释滞祛惑、追求圆通之原则在儒经注疏中也得到了较好的实践。^[100]

北朝儒士讲经论难的风气，也与僧徒讲论佛经相类似。周末隋初，元善讲《春秋》，“初发题，诸儒毕集。善私谓妥曰：‘名望已定，幸无相苦。’妥然之。及就讲肆，妥遂引古今滞义以难，善多不能对”（《隋书·元善传》）。讲经先发题，再就讲肆的形式，此前汉魏讲经并没有，却是东晋南北朝讲论佛经的普遍形式。何妥对元善的辩难，情节正与《世说新语·文学》所载许询对王修的辩难相似。北魏张吾贵，“海内皆曰儒宗，每一讲唱，门徒千数”。引文中“唱”即《高僧传》“宣唱法理，开导众心”之“唱”。张吾贵讲经，就是采取僧徒讲佛法之形式。