佛教与中国思想的融合

两晋南北朝时期，是中国思想文化极为活跃的时期。在这一时期，汉武帝以来独尊儒术的文化政策被冲破，思想文化领域获得了新的解放，不断开辟着新的学术领域，不断创造着新的文化观念，再现了“百家争鸣”的场面，进入了一个思想解放、学术自由的时代。在这个时代里，思想和学术的发展，最突出的就是佛教的输入、道教和玄学的兴盛。

汉武帝时实行“独尊儒术”的文化政策，于是经学大兴。所谓“经学”，就是训解和阐发儒家经书之学。在经学兴盛的同时，还产生了“谶纬之学”。“谶”是预言，“纬”是相对“经”而说的，即集录过去的一些预言和神话传说以解释或附议经书。东汉末经学日渐衰微，在魏晋时期兴起了一种“玄学” 思潮，取经学而代之，成为学术文化的主流。所谓“玄学”，是由研究《老子》《庄子》和《周易》这三部号称“三玄”的书而得名。玄学的基本特征是崇尚“玄远”，故玄学又称“玄远之学”。其体现于言语论辩，是“玄言”“玄谈”“清谈”“清言”“微言”；体现于著述文字，是“玄论”“玄注”；体现于思想与见解，是“清识”“远识”“高致”“精解”。玄学的学术内容，概括地说，是以“三玄”为经典，会通儒道，旁及名法诸家学说，采取思辨哲学的方法与形式，探讨“有无”“本末”“体用”“言意”“动静”以及“自然”与“名教”等范畴，并对天人关系等问题赋予了新的含义和论证。

从根本上说，玄学的学术主题是名教与自然之辩，其终极的目标，是试图从理论的高度，重建名教与自然的关系。具体而言，其学术论题和所试图加以解决的问题：一是在于穷究天人之际，寻找和论证宇宙间万事万物超越具体物象的形而上的本体；二是通过对宇宙事物本体论的探索，重新审定生命存在的意义和人生的价值，建立关于生命价值的本体论；三是通过本体论问题的探讨，为政治人伦寻找一种形而上学的根据。玄学的理论特色在于用老庄的思想去诠释儒家的《易经》和《论语》，将儒、道两家学说加以综合，去探求保持儒家道德标准的新形式。玄学是超世的哲学，它强调人不仅在社会中存在，而且每一个人即每一个精神主体，都是直接面对宇宙而存在的。因此人生的根本意义，也不在于世俗的荣辱毁誉、得失成败，而在于精神的超越升华，对世界对生命的彻底把握。宇宙的本体是玄虚的“道”，四时运转、万物兴衰是“道”的外现。从这种观念中引导出人对自然的体悟、追求，以及人与自然统一和谐的观念。

玄学是魏晋时期居于主流地位的理论学说。魏晋玄学以儒、道思想结合为特征，专注于辨析明理，以清新俊逸的论证来反对沉滞繁琐的注释，以注重义理分析和抽象思辨来代替支离破碎的章句之学，较之汉代经学更为精致，更具有一种真正思辨的、理性的“纯”哲学意味。魏晋玄学将中国古代思想学术水平提升了一大步。

尽管魏晋南北朝时期中国文化的发展趋于复杂化和多元化，儒学受到了巨大的冲击，但同时也面临着变革发展的时机。所以，这一时期的儒学不但没有中断，相反，却有较大的发展。孔子的地位及其学说经过玄、道的猛烈冲击，脱去了由两汉造神运动所添加的神秘成分和神学外衣，开始表现出更加旺盛的生命力。魏晋南北朝的学术思潮，在一定程度上反映了当时一部分知识分子改革、发展和补充儒学的愿望。他们不满于把儒学凝固化、教条化和神学化，故提出有无、体用、本末等哲学概念来论证儒家名教的合理性。他们虽然倡导玄学，实际上却在玄谈中不断渗透儒家精神。儒学虽然失去了两汉经学独尊的地位，但在社会生活和文化各领域仍然发挥着实际的主导作用。

魏晋南北朝是一个宗教文明勃兴的时代，其重要标志是道教的成熟与定型以及佛教的广泛传播并在中国文化的土壤中扎根。与佛教广泛传播的同时，东汉末期在民间仙道方术基础上形成的太平道和五斗米道（天师道），经一批知识分子的梳理、清整和提升，形成新道教，构建了其独特的宗教理论。道教是我国土生土长的宗教，它的思想来源，主要是先秦老子创立的道家哲学。道教把老子说的“道”看做是“神异之物”，突出了“道”的超越性、绝对性、神秘性，进一步发挥了老子思想的离俗超脱精神，形成出世的心性练养理论。道教还把老子奉为教主，称其为“阴阳之主宰，万神之帝君”，把庄子也列为道教尊神。此外，道教还把古代民间巫术、儒家和墨家的一些思想以及神仙方术、阴阳五行等等都包容到自己的体系中，“杂而多端”，兼收并蓄。

道教的发展、成熟和定型，重要原因之一，是这一时期出现了葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等一大批道教活动家。他们根据时代的变化，逐步改革道教的组织结构和理论，剔除其平民性和地方性，突出其贵族性和正统性，使道教从早期那种比较原始的状态发展为有相对完整的经典、教义、戒律、科仪和教会组织的成熟宗教，并以维护纲常名教的姿态，取得统治者的信任和支持，由早期民间宗教团体逐渐转变为官方承认的正统宗教。道教成熟的另一个重要标志，是道教理论的完善和道书的大量涌现。东晋初年葛洪作《抱朴子》，总结了战国以来神仙家的理论，又继承魏伯阳的炼丹理论，集魏晋炼丹术之大成，所举仙经神符，多达282种。对早期道教理论进行的整顿和改造，充实和发展了神仙道教的学说，促使道教转向以追求长生成仙为最高目标，系统论证了道教“长生久视”的基本信仰，研究了人成仙的具体办法，以及道教为人处世的原则，为道教构造了一个比较完整的理论体系。南朝梁代的陶弘景集南北朝道教理论之大成，编造了道教的神仙谱系，对道教理论的成熟产生了重大影响。

由于道教既得到上层统治者的支持，又在下层民众中广泛流行，具有多层次的宗教内涵和广泛的适应性，因而能够植根于中国社会，成为一支有全国影响力的宗教势力，并对中国人的精神生活造成长远的影响。道教文化对中国的民俗、文学、科技、建筑、艺术等有一定的影响。

道教的勃兴和玄学的活跃，以及儒学在新形势下的发展，就是当时佛教在中国所面临的思想文化环境。正是在这样的思想环境下，佛教进来了。对于中国人来说，佛教是一种外来的、新鲜的而且与中国传统完全不同的东西，是一种完全迥异的文化形态。葛兆光指出：(www.xing528.com)

在思想史上应当注意的是，毕竟这是一个生成于异域的宗教，它对于宇宙、社会和人生的理解、解释和应付策略终究与中国有大不同，因此，对于中国的信仰者来说，佛教初入中国时所带来的、对宇宙社会与人生的思想中，有一些是过去中国思想世界所不曾听说过或不曾确立过的，比如宇宙的虚幻，比如生存的痛苦，比如三世的轮回，以及追求真实、解脱痛苦和超越轮回时那些看来匪夷所思的方法与途径。^[91]

因此，当外来佛教的思潮和典籍大规模涌进内地时，就必然会与中国的传统文化和传统观念发生全面的接触，与当时同样活跃的玄学、道教以及儒学碰面、交流、对话与交锋。其中有激烈的论战，也有相互的融合；有尖锐的对立，也有相互的补充。在汉代，初传的佛教主要依附黄老道术而在社会上流传，并通过汉译佛经而表现出了道化和儒化的倾向。儒家则从佛教出家修行有违孝道等方面对之加以排斥，而正处于初创阶段的道教却往往借助佛教这一比较成熟的宗教形式来发展自己。佛教对儒学基本上以妥协调和为主，有时甚至采取积极迎合的态度。对道教，佛教则把道教与道家作了区分，引老子与老子之道来为自己辩护，同时既借助神仙方术来传播佛教，又对道教推崇的辟谷长生等进行了抨击。魏晋南北朝时期儒家的反佛，主要还是从社会经济、王道政治和伦理纲常等方面来排斥佛教，也开始出现从哲学理论的层面来对佛教加以批判。范文澜概括当时思想文化领域的复杂局面时说：

儒家佛教道教的关系，大体上，儒家对佛教，排斥多于调和，佛教对儒家，调和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相调和（道教徒也有主张调和的）；儒家对道教不排斥也不调和，道教对儒家有调和无排斥。^[92]

许理和在《佛教征服中国》中将这个时期反佛教思潮归纳为4个方面，即：“由经济政治问题引起的批评”；“从实际利益角度进行的批评”；“由文化优越感而引起的批评”；“关乎道德的批评”。葛兆光则把佛教传入中国后引起的冲突归纳为3个问题，即在古代中国文明的特殊环境中：“宗教团体是否能够与世俗国家礼仪共处并拥有独立存在的可能？宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？”^[93]

但是，在笔者看来，从中外文化交流史的视角说，最核心的问题，还是纠缠在中国文化史的“夷夏之争”，即本土文化对外来文化的应对和抗拒，以及欲迎还拒的纠结心态。一方面，出于文化本位的立场，对外来文化首先是提防、反感、排斥和抗拒，以维护本位文化的地位和尊严；另一方面，对于外来文化所带来的新鲜的、陌生的东西，又想去接触、去了解、去接受，以促进本位文化的丰富和发展。这两种倾向的纠结，实际上是一切人类文化系统内在的文化矛盾，这种文化矛盾反映了文化系统内部的守成与发展两种力量的张力，也是人类文化史发展的根本动力。

在当时思想文化界这样复杂的关系中，佛教在与儒、道、玄的斗争与调和、交涉与融合之中得到进一步发展，特别是通过依附玄学而“因风易行”，迅速传播。由于玄学本质上是儒和道的融合，因而玄佛合流实际上也就表现出了三教融合的重要意义。由沙门敬不敬王者引发的佛法与名教之辩和由“老子化胡说”引发的佛道之争等，反映了这个时期儒佛道三教在并存共进中的冲突，而这种冲突往往也从反面促进了三教各自的发展。随着三教的不断发展，特别是佛道二教的成熟，南北朝时期三教关系得到了全面的展开，它们共同汇成一股强大的思想洪流，推动着中国文化的发展。范文澜指出：“东晋和南北朝，表现儒佛道玄四家分离结合，斗争调和诸现象，在思想发展史上是战国诸子大争鸣以后的又一次大争鸣。”^[94]

在这股思想洪流中，佛教也直面中国的文化思想环境，在博弈中促进了自己的传播与发展。许理和指出：只有与中国佛教的发展“所赖以产生的文化环境相联系，以及在盛行于这一时期的中国世界观的背景下，它才能够被研究和理解”^[95]。