在佛经早期的汉译过程中，一般采用“格义”的方法，这成为佛教与中国文化最初接触和融合的一种形式。
在现存典籍中，对“格义”给予比较明确的解释的是梁代慧皎所撰的《高僧传》，其中说道：“法雅，河间人，凝正存器，少善外学，长通佛义。衣冠士子咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”引文中的“事数”为中国早期佛教学者所用，相当于佛典中法数。《世说新语·文学篇》记载：“事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉。”汉晋佛书中，“四大”常被喻为“五行”。北魏僧昙净所造伪经《提谓波利经》用“五常”（仁、义、礼、智、信）比佛教“五戒”（不杀、不淫、不饮酒、不盗、不妄语）。
竺法雅是东晋时期人。他精通世典，出家前当为清谈之士，出家之后深究佛理，故能内外结合，向门人讲说。许多“衣冠士子，咸附咨禀”。这些向他请教的人，是有深厚的传统文化功底之学者，但不懂佛学。于是竺法雅“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。这种方法，被称为“格义”。竺法雅训示门徒时，总是“外典、佛经，递互讲说”。他与道安是同学，于邺都从西域僧人佛图澄受教。竺法雅所创“格义”，为当时佛学界普遍使用之方法，道安青年时亦曾使用。道安、支遁等解释佛理时，曾经对比所谓“庄老三玄” 中的言句。《高僧传》还说慧远“年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然”。陈寅恪认为，“讲实相而引庄子义为连类，亦与‘格义’相似也”[60]。
佛教所说的“外书”，是指佛典之外的中国书籍，佛书则被称为“内书”。“经中事数”，是指佛经中的名词概念。“拟配”，即是对比，即用原有中国的观念对比外来佛教的观念。因此，可以说，“格”就是“比较”和“对应”的意思；“义”则是词义、语意的意思。“格义”就是比较对应观念或名词意义的一种方法或手段，既是概念对等的翻译方法，也是比附连类的解说方法。使用“格义”这种方法的起因是由于学习佛典的门徒“世典有功，未善佛理”。由于佛教是外来宗教，它原来赖以产生和流传的古代印度社会历史背景和中国社会历史条件并不完全相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，也与中国固有的学术世界不一样。因此，要使中国人弄懂产生于异质文化的佛教原理，在最初的佛经翻译和解说中就要以中国固有的名词概念、思想方法来予以说明，并适应中国学说和现实社会的需要进行一些调整和变通。可以说，格义这种方法是佛教进入中国之初的一种必然的选择，也是使跨文化的概念能够融会贯通的方法。
“格义”的方法并不是西晋时才使用的。早在东汉时西域和印度的僧人来中国传经，就开始使用这种方法。晋僧慧睿说：“昔汉室中兴，孝明之世当是像法之初，自尔以来，西域各人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，掏其鄙俗。汉末魏初广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，遇之以配说。”（《出三藏记集》）说明在佛教最初传入中国之时，外国僧人在演讲佛理中，就采用了以“配说”为特征的“格义”方法。最早的佛典翻译家如安世高、支谶、支谦、竺法护等人，也是用中国固有的名词概念对译佛教的名词概念。袁宏在《后汉纪》中说：“浮图者，佛也。西域、天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，将悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门，沙门者，汉言息也，盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时诵所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。……有经数十万，以虚无为宗，包罗精粗，无所不统，善为宏阔胜大之言，所求在一体之内。”这段话反映了汉代人对佛教的认识和解释。文中，“浮图”“沙门”，用的是音译，然后，用中国固有的词语“觉”来阐释“佛”，用“息心”解释“沙门”，将“涅槃”解为“无为”，这就很有“格义”的意味。
佛图澄在解说佛学时也还在运用格义的方法，不同的是，他在运用道术解佛的同时，还增引了儒学思想解释佛学。佛图澄“以道术为征”，“傍通世论”，“暗若符契”，在解说佛经时，用的是道教术语和儒家学说。竺法雅、道安是佛图澄的徒弟，他们对佛图澄的格义方法是有体会、有感受的。
佛教在中国的初期传播，采取格义方式，其最初的出发点是为了使佛教教义易为中国人所了解，这样做的同时也就强化了佛学与中国文化的共同性，增强了人们在它与中国文化之间的“求同倾向”和对它的认同，削弱了排拒心理，这是佛教能够在中国立足生根的心理基础，也是外来文化进入本土的必要过程。有了求同意识，就会表现出对外来文化的宽容，反之则会严加排拒。从格义方法的产生和运用，可以看到佛教和中国本土文化两个方面有着求同的倾向，这对于佛教在中国的生存和发展以及中国文化吸收外来文化不断地发展都有着深刻的意义。许理和认为：(www.xing528.com)
（这一时期佛教学说）为中国僧人所接受的仅仅是：一方面通过随意的、脱漏的和经常是几乎无法理解的译文这种改变了原样的中介，一方面通过因使用中国术语而增加的误导，而这些术语已经有了确定的哲学涵义并因而拥有了广泛的非佛教意蕴。所有这些因素都必定影响到佛教的完全汉化（即使是在僧人中间），影响到以中国姿态出现、为中国心灵所理解、转化成中国思想方式的佛教的形成。[61]
但是，外书和佛典毕竟有相当的距离，所以格义容易流于外典而和佛典的本义乖违，如道安“先旧格义，于理多违”。鸠摩罗什的弟子僧叡说：“格义迂而乖本。”就是说，格义的翻译方法会对佛学的理解发生歧义。道安等人已经看到了格义方法在翻译佛经中所表现出的确切性不足，而开始探究佛学的意义网络，寻求更深广的融合。这一时期的格义表现为大量佛学论著的出现，虽然在论述中仍旧使用了中国现成的术语和观念，但已开始转向以当时的时代思想解说佛理，具有独特思维。一方面这些僧人在努力寻求着佛学的真谛，另一方面因为采用的是中国哲学的概念和术语，所以佛学与中国哲学不可避免地相互影响和初步融合了。
道安为了克服前期翻译的缺陷，提出直译的翻译理论，然而还是有人批评他的翻译“梵语尽倒，而使从秦”。鸠摩罗什在对格义方法进行批评时说：“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。”更说：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭于人，非徒失味，乃令呕哕也。”（《高僧传》）因此他鉴于先前所译经文“多滞文格义”，“不与胡本相应”，提出在忠实于原文的基础上采取达意译法，使中土诵习者能够接受和理解。此后，佛经翻译进入了一个新的水平，不仅仅是概念语言的格义对应，而是与音译相结合，在完整理解佛学原意的基础上，按照中国人的思维习惯创造出新的翻译方法，既使其具有中国特色，又使佛教理论本身有大的发展。
关于“格义”在佛经翻译史上以及在佛教东传史上的意义，孙昌武指出：
“格义”作为翻译佛典方法，有歪曲，有误导，后来随着佛典输入渐多，人们对佛理的认识渐明，理所当然地被批判、淘汰了。但作为佛教输入中土早期的产物，其作用和贡献是不可否定的。而且就佛教作为陌生的外来文化产物输入中国的具体环境而言，又有其必然性与合理性。一方面，它作为佛教输入并融合进本土文化的一种途径，对其教理在中国的传播起了重大作用。而从更广阔的角度看，“格义”所造成的不可避免的歪曲与误解，又是佛教被中土人“改造”、逐步实现“中国化”的一种具体形式。实际上外来的佛教正是掺杂着有意无意的曲解被传播和接受的，而中国佛教又正是在不断地克服这种歪曲、误解的过程中向前发展的。因此所谓“格义佛教”乃是外来佛教与中国本土文化相交流、相融合的一种初级形态。[62]
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