自从汉代佛教传入中国以来，就有浮屠与黄老并称。到两晋之时，老庄之学发展成为玄学和清谈，而佛教义学发展为般若思想，于是般若与玄学之交锋，沙门与名士之交游，成为当时一道独特的文化风景。鲁迅说：
中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以“无特操”为特色的。晋以来的名流，每一种人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。[16]
柳诒徵也说道：
（玄学）稽其理论，多于释氏相通，故自晋以来，释子盛治《老》《庄》，清谈者亦往往与释子周旋。佛教之与吾国学说融合，由是也。梁、陈讲学，或在宫殿，或在僧寺，或以佛与儒道诸书并称。足见清谈讲学者，皆与佛教沟通，当时盛流，咸受缁衣熏染矣。[17]
魏晋名士以建安七子、正始名士、竹林七贤为代表，尤以竹林七贤最为著名，他们的言谈与仪表以及由此反映的文化素养与精神状态，从一个侧面表现了那个时代的文化面貌。在很多人看来，魏晋风度是一种真正的名士风范，所谓是真名士自风流，由正始才俊何晏、王弼到竹林名士嵇康、阮籍，中朝隽秀王衍、乐广以至于江左领袖王导、谢安，莫不是清峻通脱，表现出那一派“烟云水气”而又“风流自赏”的气度，几追仙姿，为后世景仰。实际上，这种“风度”是那个时代的特殊产物。社会动荡迷茫，名士们思治而不得，苟全性命于乱世，于是，摆脱名教而自命通达，成为当时的流行风尚。
魏晋名士崇尚清谈。东汉末年，士人中间“清议”之风盛行。他们“品核公卿，裁量执政”，“上议朝政，下讥卿士”，体现了古代知识分子积极参与政治的责任感。然而由于党锢之祸，很多名士被杀害。以后又因军阀混战，政权频繁更迭，造成“魏晋之际天下多故，名士少有全者”的恐怖局面。于是，名士大都缄默下来，不言时政，由“清议”转向“言及玄远”的“清谈”玄学。这些名士言辞高妙，精神超俗，“托杯玄胜，远咏庄老”，“以清谈为经济”，喜好饮酒，不务世事，以隐逸为高。
也正是在这个时候，佛教在中国的传播蔚成潮流，受到很多人的关注。佛学典籍的高深义理，高僧们飘然世外的行为态度，以及新奇的佛教仪轨和佛事活动，都对当时追求玄学高远的名士们有很大的吸引力。李定一说：“佛教与老庄的哲理一拍即合，所以南方的僧侣常有与名门世族相与清谈，盖气味相投故也。”[18]所以，在这种佛教文化大传播的形势下，出现了名士奉佛的时尚潮流。汤用彤指出：
《高僧传》曰，孙权使支谦与韦昭共辅东宫，言或非实。然名僧名士之相结合，当滥觞于斯日。其后《般若》大行于世，而僧人立身行事又在在与清谈者契合。夫《般若》理趣，同符老庄。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。……名人释子共入一流，世风之变，可知矣。[19]
许理和指出：
公元4世纪的中国佛教，尤其是一种特定形态的士大夫佛教……是中国知识分子在皈依佛教之初实际上就已开始的某种发展进程的决定性阶段……中国的“上层阶级”佛教最初的形成，“士大夫僧人”（gentlemen monks）的活动及其开始渗透到有文化的上层社会和思想中去，可以最早回溯到公元3世纪末、4世纪初。
我们发现在公元3世纪末、4世纪初，出现了形成僧人知识精英（intellectual clerical elite）的明显最初迹象。他们由中国或本地化了的僧人组成，去创生或弘扬一种完全汉化了的佛教教义，这些教义从那时以降开始渗入中国上层社会……僧人在公元290年以前与有文化的中国上层阶级联系的例子微乎其微，可以忽略不计……[20]
名士奉佛，在思想倾向上大体有两种类型，其一是像谢鲲等属于“八达” 中的人物，“散发裸裎，闭室酣饮”，继承玄学中放浪形骸不拘礼法的传统，同《般若》《维摩》的大乘空宗接近。另一类是调和佛教同儒家的正统观念，也很注重佛教的因果报应和佛性法身等说，倾向于佛教有宗，比如孙绰和郗超等人。
郗超在桓温时为中书侍郎，权势倾朝，与竺法汰、支遁等讨论佛教般若学，被誉为“一时之俊”。其所著《奉法要》，论述佛法要点，是东晋士大夫对佛教的典型认识，属中国佛教义学史上的重要文献。此文提倡用佛教五戒“检形”，用十善“防心”。善恶有报，天堂地狱，均系乎心，强调人们必须“慎独于心，防微虑始”，把本已强调超脱的人生哲学，解释成了一种治心从善的道德学说，把佛教的道德作用提到了首位。此文特别改正了中国传统上认为积善积恶必将福祸子孙的报应说，认为“善自获福，恶自受殃，是祸是福，都是自作自受，不能延及后代亲属”。据此，他推演人生遭遇，“通滞之所由，在我而不在物也”。郗超对般若学也有独特的认识：般若之“空”，绝不是“空中行空”，“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也……有无由乎方寸，而无系于外物”，故“非灭有而后无”。对般若空观的这种解释，就是后人称为“心无宗”的一种具体主张。
梁时太学博士周弘正为清谈名士。他年轻时，“（智）藏法师于开善寺讲说，门徒数百，弘正年少，未知名，着红裈锦绞髻，踞门而听，众人蔑之，弗谴也。既而乘间进难，举坐尽倾。法师疑非世人，觇知，大相赏狎”（《南史·周朗传》）。梁代著名学者、文人裴子野，“末年深信释氏，持其教戒，终身饭麦食蔬”。梁武帝大通年间官至尚书左丞的刘杳，撰有《要雅》《古今四部书目》等。“杳治身清俭，无所嗜好。为性不自伐，不论人短长，及睹释氏经教，常行慈忍。天监十七年，自居母忧，便长断腥膻，持斋蔬食。及临终，遗命敛以法服，载以露车，还葬旧墓，随得一地，容棺而已，不得设灵筵祭醊。其子遵行之。”（《梁书·刘杳传》）到溉历官齐、梁二代，官至国子祭酒，参与撰著《佛记》，史载：“溉家门雍睦，兄弟特相友爱。初与弟洽常共居一斋，洽卒后，便舍为寺，因断腥膻，终身蔬食，别营小室，朝夕从僧徒礼诵。高祖每月三置净馔，恩礼甚笃。蒋山有延贤寺者，溉家世创立，故生平公俸，咸以供焉，略无所取。”（《梁书·到溉传》）
南朝梁、陈间诗人徐陵年少时就被高人赞誉为“天上石麒麟”“当世颜回”。他“少而崇信释教，经论多所精解。后主在东宫，令陵讲《大品经》，义学名僧，自远云集。每讲筵商较，四座莫能与抗”（《陈书·徐陵传》）。徐陵之弟孝克，“居于钱塘之佳义里，与诸僧讨论释典，遂通《三论》。每日二时讲，旦讲佛经，晚讲《礼传》，道俗受业者数百人……开皇十年，长安疾疫，隋文帝闻其名行。召令于尚书都堂讲《金刚般若经》”（《陈书·徐考克传》）。陈朝右卫将军、秘书监傅
也笃信佛教，从兴皇寺惠朗法师受《三论》，尽通其学。(www.xing528.com)
陈朝另一位著名文人江总为一代名士。张缵、王筠、刘之遴，乃一时高才学士，皆对江总雅相推重，与之为忘年友。史载：“台城陷，总避难崎岖，累年至会稽郡，憩于龙华寺，乃制《修心赋》……总尝自叙，其略曰……弱岁归心释教，年二十余，入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒。暮齿官陈，与摄山布上人游款，深悟苦空，更复练戒，运善于心，行慈于物，颇知自励，而不能蔬菲，尚染尘劳，以此负愧平生耳。”（《陈书·江总传》）
一方面，名士奉佛，不仅是接受了一些佛学的理论，探讨佛教的义理，更重要的是他们喜欢沉浸在佛教的文化气氛中，享受这种佛教文化。日本学者冢本善隆指出：
南朝文化，如晚唐诗人杜牧在《江南春》诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”所怀念的，并非是佛教自身的全盛期；与其说作为宗教的佛教全盛，不如说是佛教文化的全盛。在佛教文化的笼罩下，南朝贵族文化极尽繁荣华丽。这里不说佛教而说佛教文化，是因为贵族佛教并不是追求觉悟、精进求道的宗教，也不是出自宗教体验、有意献身社会的宗教。极端而言，这只是沉溺于佛教、享受佛教文化。[21]
另一方面，当时的高僧大多是很有学问修养的知识分子，他们不仅精通佛典，而且对于中国传统文化也有很高的造诣。孙昌武指出：“名僧实际是出家为僧、披上袈裟的本土知识分子。他们参与僧团，大大提高了僧团的文化水平，对于扩大佛教在社会上层的影响起了关键性的作用；而从另一方面看，有他们这样一批人在教团内部活跃，也促进了僧团自身素质的提升。”[22]因此，他们的影响所及，不仅仅在佛教界，在社会上也有很高的声望。所以在当时出现了以名流比拟沙门的评论，把他们作为一类社会精英来看待，即所谓“名僧名士化”。僧侣所展现出来的风格，和清谈名士相比是丝毫不逊色的。例如：支遁“幼有神理，聪明秀俊”，支孝龙“少以风姿见重。加以神采卓荦，高论适时”，竺僧度“虽少出孤微，而天姿秀发，年至十六，神情爽拔，卓尔异人”，慧远“弱而好书，珪璋秀发”。这些《高僧传》中所描述的文辞中，透露出当时社会的风气。
孙绰著《道贤论》，用玄学名士的标准来评论当时的名僧，把两晋竺法护、帛远、支遁等7位名僧比作魏晋之际的“竹林七贤”，各为之吟咏赞叹。另又作《名德沙门题目》，品题道安、法汰、支愍度等名僧。他写的《喻道论》，把佛视作“体道者”，其“无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物”，以玄学惯用的《老子》语言，塞进大乘法身与化身的思想。他特别宣称“周孔即佛，佛即周孔”，提倡儒佛全面一致，唯内外有别而已。
这样，名士奉佛，名僧谈玄，玄学之士要借助于般若本无的思想来提高自己的玄解，佛教之中更多博学之士出家入道，形成名流交结沙门的时尚。宗教史的人文化、士大夫化进程，以中国知识分子阶层的社会人际交往即交游为独特方式。《荀子·君道》说：“其交游也，缘义而又类。”这是志趣、爱好、情感，甚至是理想的投契与一致。缁流杖锡远游，结交时贤，蔚为风气。如魏晋著名僧人支孝龙“神采卓荦，高论适时。精研小品经，以为心要”。他与阮瞻、庾
、谢鲲、胡毋辅之、王澄、光逸、董昶等当世名士共结知音之交，世人称为“八达”（《高僧传》、陶潜《圣贤群辅录》作“八法龙”）。支孝龙说：“抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变行。彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。”（《高僧传》）
两晋之际，中原不少佛教名僧避难渡江，在南方积极开展传教活动，很受欢迎。他们与信奉佛教的王公士大夫交往密切，成为他们的座上客，一起游山玩水，赋文作诗，谈玄说法，设斋礼佛。唐柳宗元《送文畅上人登五台遂游河溯序》说：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印与儒典并用，而人知向方。”
在南渡高僧中，竺法汰先投身桓温于荆州，后至建康，为简文帝所敬，请其讲授《放光经》，王侯公卿莫不毕集。法深（琛）名竺潜，渡江之后，受到中宗、元后和明帝礼遇，为丞相王茂弘、太尉庾元规所敬友，号称“方外之士”，曾受哀帝诏，于御筵开讲《大品》。《高僧传》记载：“潜尝于简文处遇沛国刘惔，惔嘲之曰，道士何以游朱门？潜曰：君自睹其朱门，贫道见为蓬户。”这种身游朱门、目为蓬户的说法，活画出一些名僧的品格和风度。
另一个影响极大的名僧是支遁。支遁，字道林，时人评他不减王弼，比作向秀。他与王洽、刘恢、许询、殷浩、桓彦表、王敬仁等一代名流过往甚密，尤为谢安所重，晚年为哀帝讲《通行般若》，郗超、王羲之等师其学说。他把般若的“空观”同庄子的“逍遥”结合起来，使般若学和玄学都达到了一个新的水平。支遁和名士王羲之、许询等交游，作为名士记录的《世说新语》竟有54处记载。支道林对《庄子》有精深研究，自比竹林七贤中的向秀，他和许询、谢安共聚王濛家中，以《庄子·渔父》为题，“当共言咏，以写其怀”，“支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善”。有学者统计，仅有文献记载的，与支遁有交往的著名上层文化人就有35人。葛兆光指出：“支遁的意义则在于将佛教般若学的深奥道理与玄学思辨的最高成就融汇，并在佛教徒之外，影响了相当多的文人士大夫，使得中国思想世界以佛学接续并超越玄学。”[23]
东晋太元六年（381），慧远一行人来到庐山，在此隐居30余年。慧远以东林寺为教化中心，与东晋士大夫中的许多隐居者交往深厚，其中有刘遗民。刘遗民幼读百家书，任县令，后隐居庐山，专心空门，与陶潜、周续之并称“浔阳三隐”。刘遗民和慧远共研僧肇的《般若无知论》，并提出问难，可见其对般若学修养有素。另撰有《释心无义》。周续之读《老子》《周易》，通《五经》《纬候》，入庐山师事慧远，刘宋初年，应征入京，教授儒典《礼》《毛诗》《公羊传》等，与戴逵就善恶报应问题进行辩论，作《难〈释疑论〉》，驳戴逵的《释疑论》。宗炳入庐山与慧远考寻文义，现存有他的《明佛论》，发挥慧远的“神不灭论”和道生的“众生皆可成佛”的思想，以为“精神不灭，人可成佛；心作万有，诸法皆空”，是晋宋之际最有代表性的佛教文献之一。雷次宗少入庐山，师事慧远，明《三礼》《毛诗》。慧远讲《丧服经》，雷次宗与宗炳等并执卷受教，后雷著《略说丧服经传》。雷次宗晚年应征至京师，为皇太子、诸王讲《丧服经》。雷次宗在《与子侄书》中谈到庐山的学习氛围：“逮事释和尚，于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发。于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。”
从以上所述，名僧和名士的交往在当时成为风气。
士大夫与名僧们的来往并不限于一般的游山玩水、吟唱赋诗，还要举行各种各样的斋忏法会，最常见的便是八关斋会，八关斋是通过斋戒申明且实行佛教戒律的宗教仪式。“八关”，指五戒（戒除杀妄盗淫酒）加上戒除花（鬘）装点及华丽服饰、不睡高广大床、过中不再进食三者。名僧与士人聚在一起行“八关”斋戒是当时很常见的信仰活动。佛教徒在当时持这种斋戒的，一月应有6次，称“六斋日”。每年又有3个月的前15天也是要奉斋的。士大夫们的信仰活动还包括造像造塔、施钱造寺、舍府第为寺、舍身为舍奴。而“一旦僧人和士大夫开始接触，佛教在许多领域便明显地表现出突然起来的影响。僧人加入了‘清谈’，作为传教者、国师、谋士和朋友出入皇宫和大族庄园。僧人们阐释儒家礼制的意义，注释《老子》和《庄子》，回答有关文学创作、政治策略和风俗习惯的问题，与有影响的世俗人士保持经常的书信往来，借以表达他们对佛法和其他问题的看法”[24]。
据此我们看到，这一时期的知识分子们、社会精英们，即所谓的“名士”，大多对佛教持有欢迎和接受的态度。而只有社会知识分子的接受、同情、理解，才有可能使佛学义理进入到中国传统文化的系统之中，才能与中国传统思想相融合，这是佛教在中国得以发展，并且被吸收到中国文化的体系之中成为其一部分的很重要的前提条件。我们在多处提到，佛教在中国传播取得成功的关键，就在于它的“中国化”。而“中国化”，必须得到拥有传统社会文化资源的知识分子们的理解、接受和参与。佛教的中国化改造实际上是历代中国知识分子们，包括佛教界高僧和世俗社会文人学士共同完成的事业。这一点我们可以与唐代传入中国的所谓“三夷教”（祆教、摩尼教和景教）的情况作一比较。“三夷教”来到中国后，也致力于与皇帝等上层社会的沟通，也拥有一定的信众和群众基础，但始终没有得到中国知识分子的认同，没有得到他们的理解和参与，所以它们在中国的传播没有取得成功，最后成为一种“流产的文明”。
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