《古史新探》：揭开中国上古史的最后辉煌

這是楊先生二十四歲時發表的成名作，由此他被顧頡剛、童書業等人看作是古史辨派最後階段的生力軍和“集‘疑古’古史學大成的人”（《古史辨》第七册童序）。該書的主要觀點，是認爲夏以前的古史傳説全部出自殷商時代的神話，這些神話按其來源可以分爲東（殷人—東夷）西（周人—西戎）兩大系統，這兩系民族神話經過各自長期的分化演變，最後逐漸混合重組，在商周時代形成了上自黄帝下至夏代的古史傳説系統。許多上古的聖帝賢王人臣，其原型不過是上天入土的鳥獸神物，因此推斷三皇五帝時期和夏代的歷史是不存在的。他進一步從神話語言學的角度，分析造成這種分化演變現象的一个關鍵，便是語言的訛傳。遠古的人物和事件，會隨着時代潮流和群體意識的轉變以及由於同音假借産生的“語言疾病”，在大衆長期口耳相傳過程中，由一化二化三化以至於無數。作爲古史辨派的殿軍，楊寬先生這一理論深受顧頡剛古史觀和傅斯年東夷、西夏兩系説的影響，但他一開始就和顧先生存在深刻的學術方法和觀點的對立。他明確批評顧氏“層累地造成的古史觀”帶有今文經學“托古改制”的明顯缺陷，具體考證上“頗多疏略，亦且傳説之演變不如是之簡單”，主張夏以前各民族的神話傳説是自然演變形成的，并不存在什麽人在那裏有意作僞。

在討論“神話分化演變説”時，楊寬先生已經注意到神話傳説上的所謂“史影”或歷史背景問題，承認它們的存在，可惜書中未能就此展開討論。他説：“吾人證夏以上古史傳説之出於神話，非謂古帝王盡爲神而非人也。蓋古史傳説固多出於神話，而神話之來源有純出幻想者，亦有真實歷史爲之背景者。”他期望在將古史傳説還原爲神話之後，能够進一步由原始神話而深考其歷史背景，“以恢复其史料上原有之價值”。可惜這部擬作中的《中國古神話研究》續書，最後并没有完成。在楊寬先生晚年的論著中，他仍舊堅持早期的基本觀點，就是反對古史界把神話傳説看作是夏商以前的史料，不讚同利用這些傳説來重建原始社會歷史和族群分布及其相互鬥争、融合的過程。但另一方面，他又非常注意從神話傳説中捕捉其中藴含的原始社會的歷史訊息。在《西周史》有關后稷傳説的章節中，他就認爲后稷該是商代周族人的祖先，有關后稷的種種神話傳説，反映了周族經由母系社會轉變到父系社會、重視農業生産的真實社會狀況。類似的觀點方法，還見於晚年所寫的神話學論文中，從中可以看出先生學術思想的嬗變軌迹。(www.xing528.com)

古史辨派的學術傾向，前期是顧頡剛先生的“層累地造成的中國古史説”，後期是楊寬先生爲代表的“神話分化演變説”。他們這種將歷史傳説還原於神話的探索，和徐旭生等人將神話傳説歷史化的努力，正好是兩種不同的學術視角，在三四十年代都擁有相當的學術影響。解放以後，古史辨派一蹶不振，他們的研究成果，長期得不到應有的重視，反而在海外漢學界擁有衆多知音。矯枉過正的一个後果，便是近年來國内古史界信古過頭的傾向，開始有蔓延的趨勢。然而近年來地下出土文獻研究表明，在古史傳説的研究中，必須很好地繼承古史辨派的成果（裘錫圭《中國出土古文獻十講》，復旦大學出版社，2004年，第38頁）。這其中就包括作爲該學派代表人物楊先生的研究成果。比如少昊摯和商契的關係，楊先生根據《周書·嘗麥》以及《吕氏春秋·古樂》兩條證據，爲郭沫若和陳夢家“少昊與契爲同一傳説分化”的觀點作了重要補充（《古史辨》第七册（上），第257—258頁）。近年上博入藏的戰國竹書《容成氏》30號簡記載“舜乃欲會天地之氣而聽用之，乃立竊以爲樂正”，恰與楊先生所舉《吕氏春秋·古樂》的證據相合，從古文字學角度看，“竊”應當就是商契，這爲少昊摯與商契爲一人分化的説法提供了積極的支持（參見陳劍《上博楚簡〈容成氏〉與古史傳説》等文）。於此可見楊先生的卓識。顧頡剛和楊寬先生都有專文考證禹的神性，這也在新出的豳公盨中得到證明。像這種精彩的論證在他的《上古史研究導論》中還有不少，限於篇幅就不一一列舉了。當然，由於時代所限，又處於“疑古”思潮的中心，楊先生的一些具體結論也還存在問題。比如他懷疑“夏”從名稱到歷史都是由神話演變而來，就是一个很有代表性的例子（參見《中國上古史導論·説夏》，這个觀點後來已經放棄）。又如楊先生和顧頡剛、童書業等都對連稱“唐虞”的古文獻表示懷疑，以遷就他們古史傳説的研究結論（參見《中國上古史導論·“陶唐”與“高陽”·論唐虞連稱》）。這種懷疑隨着郭店楚簡《唐虞之道》等文獻的出土，都已經不能成立。另外，研究古史傳説的人名、地名時運用古音不够嚴謹，或者無限制地使用推導古音的方法，以至於影響立論的可信度，這在當時乃至現在研究古史傳説的學者中間是一个比較突出的問題，楊先生的論著中也多少存在類似的問題（例如説“昭明”“東蒙”“祝融”爲“一聲之轉”）。中國上古帝王世系是否只是來自東西兩大族群的神話傳説，民族神話中究竟有多少古代史實的踪影，這都是我們今天讀《中國上古史導論》之後，掩卷長思的問題。