武王克商史料：《古史新探》的鉴别成果

要討論武王克商這一重要歷史事件，首先要解決有關史料的鑒别問題。西周文獻史料的真僞，是一個比較複雜的問題，如果不分辨清楚，就不可能掌握當時的真實情況，也就不可能作出正確的分析。

西周重要的文獻，主要保存於《尚書》和《逸周書》中。春秋以前所謂“書”，原是指公牘而言，也就是現在所説的“公文”或“檔案”^[1]。當時所有公文、檔案，都出於史官的草擬和記録，並由史官宣讀和保管，史官具有秘書的性質。因此“書”的内容是比較廣泛的，包括會盟時締結的盟誓、出兵時當衆的宣誓、分封諸侯的册命、任命官職的册命、重要歷史事件的記録、君臣重要言論的記録、對臣下的誥誡、對臣下的賞賜等。這就是最原始的史料。《尚書》和《逸周書》中就保存有這樣的西周原始史料，因爲這兩種“書”，原來就是“書”的選本。

現存《今文尚書》二十八篇，原是西漢初年伏生傳授的壁藏《尚書》有殘缺的本子，它的祖本當即出於戰國和秦的儒家所編選，因而其中保存較多有關周公的文件，宣揚的是文、武、周公之道，正是儒家主要的理論依據。《逸周書》原稱《周書》，《漢書·藝文志》著録於“六藝”的書家，班固自注：《周史記》，顔師古注：“劉向云：周時誥誓號令，蓋孔子所論百篇之餘也”。劉向所説《逸周書》是“孔子所論百篇之餘”，當然不可信；孔子删書之説，原來出於西漢緯書作者所編造。但是《逸周書》所收輯的西周文獻，正是儒家《尚書》選本以外的篇章，確是事實，這該是儒家以外另一家的“書”的選本。唐大沛《逸周書分編句釋》，曾指出書中“有取古兵家言而指爲文武之書者”，其“中編”編輯有“武備書”八篇，“皆兵家要言”，並且指出：有些“訓告書”是首尾僞作而中間雜取兵家言的。吕思勉先生《經子解題》中有論《逸周書》一節，認爲《逸周書》應入子部兵家。我們認爲《逸周書》當是戰國時代兵家所編輯，編者以文王、武王、周公的文治、武功作爲兵家的思想淵源，因而廣爲搜輯材料，其中收輯有《周書》逸篇，這就是兵家的《周書》選本。

先秦諸子各有其選讀“書”的標準。《墨子》書中引“書”二十九則，與儒家所傳《尚書》大不相同，連篇名、文字都不見於儒家《尚書》的有十四則之多，文字不見於儒家《尚書》的又有六則，還引有《泰誓》三則。《墨子》所引用的“書”，主要是有關禹、啟、湯、仲虺、周武王等人的文獻，正是用作墨家的主要理論依據的。《逸周書》中所以選有宣揚武王的武功和文治的篇章，如《克殷》、《世俘》、《商誓》、《度邑》等篇，正是用作兵家的理論依據的。

儒家也自有其選讀“書”的政治思想標準。孟子早就説：“盡信《書》不如無《書》，吾於《武成》取二三策而已矣，仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，何其血之流杵也”（《孟子·盡心下》）。孟子認定武王克商，是“以至仁伐至不仁”，可以“無敵於天下”，用這一標準來衡量《武成》，《武成》當然不可信，因爲它記載了大量的殺傷，弄得血流漂杵，就太殘忍了，不符合“仁人”的道德標準。這樣一個評選“書”的標準，對後代儒家是有深刻影響的。漢景帝時發現了一批用古文（即戰國文字）寫的竹簡，其中有“書”的篇章，即所謂《古文尚書》。其内容，除了與伏生所傳《今文尚書》相同的篇章以外，還多出十六篇，即所謂“逸書”，其中就有《武成》一篇。這是一次很重要的古籍發現。《古文尚書》自從孔安國“以今文讀之”，開始傳授以後，逐漸形成與《今文尚書》對立的學派。至東漢時期，這個學派雖然作爲民間私學，但已逐漸在學術界取得優勢地位，一時名家輩出。但是這個古文學派，許多名家講解傳授和做注解的，始終是與《今文尚書》相同的篇章，《古文尚書》比《今文尚書》多出的十六篇，也就是古文學派特有的十六篇，包括《武成》一篇在内，始終没有傳授推廣和做注解，大名家馬融、鄭玄、王肅，都没有爲十六篇《逸書》作注，看來就是因爲這些逸篇的内容不符合當時儒家的政治思想標準，不能用它來和今文學派在政治上作競争。正因爲如此，其中《武成》一篇，東漢初年（建武年間）已經亡失（見僞《古文尚書·武成篇》孔穎達《正義》引鄭玄説），其餘十五篇逸書，到永嘉之亂也全滅亡（《經典釋文·序録》）。

值得慶幸的是，兵家選輯的《逸周書》中保存有和《武成》相同的篇章，就是《世俘篇》。清代學者孔廣森在《經學巵言》中已經指出這點。因爲《漢書·律曆志》所引《武成》的字句和《世俘篇》大體相同，《書序》説：“武王伐殷，征伐歸獸，識其政事，作《武成》”。“獸”即“狩”字。《世俘篇》所記，克殷後正有“武王狩”一節，“與歸獸事相類”。但是孔廣森因爲孟子所説《武成》有“血之流杵”，而《世俘篇》没有這句話，認爲“未可竟以世俘當武成耳”。近年顧頡剛先生又進一步論證《世俘篇》與《武成篇》相同之點，認爲這是一“書”而兩名，猶如《吕氏春秋》中，《功名》一作《由道》《用衆》一作《善學》；孟子所説“血之流杵”祇是狀其戰事之劇烈，不必文中真有此字樣；並且提出五條證據，證明它確是西周初期作品，如文中用“旁生霸”、“既死霸”等記時名詞，用“越若來”“朝（早）至”等詞，稱“國”爲“方”，殺人言“伐”，沿用商代殺人獻祭的禮制等^[2]。接著屈萬里作了進一步的補充論證，也認爲《世俘》與《武成》是同記一事的篇章，宗廟用燎祭和祭祀用牲之多，憝國與服國之多，狩獵獲禽之多，以及文中有後世罕見之方國等等，都足以證明它是西周文獻^[3]。

我們認爲，《世俘篇》不但是和《武成篇》相同的篇章，而且所敘述武王克商的過程，與西周初期所作歌頌武王克商的《大武》樂章完全符合。根據《禮記·樂記》，“大武”樂章分爲六成：“且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分，周公左，召公右，六成復綴，以崇天子。”《史記·樂書》大體相同，只是“五成而分”下有“陝”字。所説第一成“始而北出”，是指從盟津渡河北上進軍；第二成滅商，是指牧野之戰得勝而取得滅商的結果；第三成“南”和第四成“南國是疆”，就是《世俘篇》所描寫的，在攻殺商王紂以後，分兵四路南下，連克南國諸侯的經過。《吕氏春秋·古樂篇》記載武王克商於牧野以後，“歸乃薦俘馘於京太室”。蔡邕《明堂月令論》引《樂記》逸文也説：“武王伐殷，薦俘、馘於京太室”。這就是《世俘篇》記載武王勝利後，回到宗周，在宗廟裡舉行殺人獻俘的凱旋典禮。這些講古樂的書上所以會有這樣與《世俘篇》相同的記述，該是《大武》樂章中表現有這方面的情節。

《世俘篇》在記述武王克商過程中，記載在牧野得勝後，在當地舉行的殺人獻祭的告捷禮，並在殷郊舉行大規模的狩獵，即是大蒐禮；回到宗周，在宗廟裡又舉行隆重的殺人獻俘的凱旋典禮。這都是當時慶祝大勝利的必要儀式。這種殺人獻祭的禮制，淵源於商代，沿用到西周、春秋時期。甲骨文中有很多殺人獻祭的紀録，殷墟王陵東區發掘出了殺人獻祭的場所，發現了大量“人牲”的“排葬坑”^[4]。(www.xing528.com)

《小盂鼎》銘文就是盂在周廟向周康王舉獻俘禮的長篇記載。《虢季子白盤》也載有在周廟“獻馘于王”的事。大蒐禮也是當時十分重要的禮制，商代早就有戰勝之後狩獵的禮俗，詳見于省吾《甲骨文字釋林》的“釋戰後狩獵”條。《書序》講到《武成》的“征伐歸獸”，《史記·周本紀》作“行狩”。商代和西周金文中也稱大蒐禮爲“獸”或“”，見於《宰簋》、《盂鼎》銘文。《世俘篇》詳載克商過程中舉行這些後世不流行的禮制，正因爲它是當時的實録，出於史官的記載。

保存於《逸周書》的《克殷篇》，也是可信的記載。《史記》的《周本紀》和《齊世家》幾乎全文採用。末段“立王子武庚”以下，當出於後人增補。《克殷篇》記載牧野之戰“商師大崩”之後，商紂奔入内宫自焚而死，武王進入王所“而擊之以輕吕，斬之以黄鉞，折縣（懸）諸太白”；再到二女之所，“乃右擊之以輕吕，斬之以玄鉞，縣（懸）諸小白。”輕吕是劍名。武王這樣把已經自殺的商紂及二女的頭斬下，掛到旗桿上，過去不少人認爲不該如此殘忍，王充在《論衡·恢國篇》上就批評説：“何其忍也。”其實這是當時流行的一種軍禮。這一記載，與《墨子》《戰國策》等書所述相合。《墨子·明鬼下篇》也説：“武王逐奔入宫，萬年梓株，折紂而繫之赤環，載之白旗”。所謂“太白”“小白”，都是當時用來指揮大軍作戰的軍旗。當時軍旗以太白最貴，其次是小白，赤旗又次之。牧野之戰，武王就是用太白之旗指揮作戰的，所以《克殷篇》説：“武王乃手大白以麾諸侯”。當時軍禮，斬得敵國首領的首級，要懸掛在軍旗上示衆，用以慶祝勝利；舉行獻俘禮時，也還要掛在軍旗上示衆。《世俘篇》記載武王回到宗周，在宗廟舉行獻俘禮，“太師負商王紂懸首白旅，妻二首赤旂，乃以先馘入”。就是説，舉行獻俘禮的儀式要作爲統帥的太師吕尚，掮著掛有商紂首級的白旗和掛有紂妻二個首級的赤旗先進入。這種禮制在西周初期也還認真舉行。《小盂鼎》記載盂在戰勝鬼方之後，向康王獻俘，“盂以多旂佩鬼方……”就是説由盂掮著多面旗子掛有鬼方首領的頭先進入。《克殷篇》和《世俘篇》記載有這種禮制，正因爲都是出於當時史記的紀録。

《逸周書》中保存的《商誓篇》，也很重要。這是武王克商以後對殷貴族的一篇講話，是現存武王講話中最完整的一篇，也是現存西周文獻中最早的一篇。武王自稱奉上帝之命前來討伐商紂的，勸導殷貴族順從天命，全篇一連提到十一次上帝，一次單稱帝。雖然全篇“上帝”和“天”字並用，但是重要的字句都用“上帝”。武王口口聲聲説是奉上帝之命，討伐多罪的“一夫”，就是商紂。關於“天命”，應該如何理解，《孟子·萬章上篇》有一段萬章與孟子的問答，萬章問：“天與之者，諄諄然命之乎？”孟子答：“否！天不言，以行與事示之而已矣。”孟子解釋“天命”並不是由上帝“諄諄然命之”，而是“以行與事示之”，這是對“天命”的一種理性的解釋，但是當初的原始信仰並不如此，上帝不是“不言”的，確是“諄諄然命之”的。《商誓篇》所記武王講話正是這樣。既説：“在昔后稷，惟上帝之言”；又説：“今在商紂……上帝弗顯，乃命朕文考（指文王）曰：殪商之多罪紂”，又有兩處提到“上帝曰必伐之”；又説：“肆上帝命我小國曰：革商國”。武王這樣口口聲聲説是聽到上帝所講命令他“殪商”和“革商”的話，這真是當時史官的實録。正是因爲它有上帝“諄諄然命之”的話，不符合儒家所理解的“天命”，因而這篇《商誓篇》不爲儒家的《尚書》所選取，幸而被兵家收輯保存在《逸周書》中。

《商誓篇》的思想内容，是和先秦古書上所引的《太誓》（或作《泰誓》）是一致的，《太誓》既説：“紂夷處，不肯事上帝鬼神”（《墨子·非命上》所引），又説：“上帝不常，九有以亡（連同上文看，是指殷王）；上帝不順，祝降其喪。惟我有周，受之大帝”（《墨子·非命下》所引）。“大帝”即是“上帝”。《商誓篇》同樣説：“上帝之來，革紂之命，予亦無敢違大命”（“帝”上“上”字和“紂之”下“革”字原缺，從唐大沛補）。就是説伐商克紂是由於天命的變革。

保存於《逸周書》的《度邑篇》講武王克商以後，睡不著覺，擔憂没有“定天保，依天室”，就是没有創建順從天意的國都和施政的明堂，難以安定大局，於是武王把建設洛邑爲都城的大事囑託周公。王國維曾説：“此篇淵懿古奥，類宗周以前之書”^[5]。《史記》曾採用其中一部份記載，現在由於“何尊”在陝西省寶雞出土，證實了此篇的可靠性^[6]。

武王伐紂，先後發表兩次誓辭即《太誓》（或作《泰誓》）和《牧誓》。《太誓》完整的原本已失傳，只見先秦古書所引的片段。漢武帝時所發現的《太誓》，包括《尚書大傳》《史記·周本紀》以及漢代著作所引，即所謂“今文《太誓》”，大講白魚、赤烏等祥瑞，當是戰國時代陰陽五行説廣泛流行以後的作品，並不可信。現存《尚書》的《牧誓》，雖然出於伏生的傳授，近人都因爲它的文辭淺近，認爲已經不是西周初期的原本。《詩·大雅·大明》：“長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。殷商之旅，其會（旝）如林。矢於牧野：維予侯興，上帝臨女（汝），無貳爾心。”“矢”即“誓”的通假，“矢於牧野”以下三句，即是《牧誓》的主要内容。《詩·魯頌·閟宫》：“后稷之孫，實維大王（即太王）。居岐之陽，實始翦商。至於文武（文王、武王），纘大王之緒，致天之届，於牧之野！無貳無虞，上帝臨汝。郭商之旅，克咸厥功”。“於牧之野”以下二句，“無貳無虞，上帝臨汝”，也即《牧誓》的主要内容，與“大雅大明”所説三句，大體相同。這和《商誓篇》武王自稱奉上帝之命伐商相合。因爲武王宣稱奉上帝之命伐商，所以要用“上帝臨汝”來鼓勵戰士信心，要大家“無貳無虞”。也就是説，大家在上帝監護之下伐商，必須齊心一致勇往直前，不要畏縮。但是，這樣的“牧誓”主要内容，卻不見於今本《尚書·牧誓》。今本《牧誓》除了説“今予發惟恭行天之罰”一句以外，没有一處提及上帝的，可以證明今本《牧誓》已經不是西周初期的原作。今本《牧誓》當是戰國時代述古之作，所敘歷史事實也還有一定的依據。