《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[2]这里孟子归结人性善且有善端“四心”，把道德归结于四种德目：仁、义、礼、智。善端通过后天的“伪”即德化才能成为善，《孟子·告子上》曰：“将戕贼杞柳，而后以为桮棬也。如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”[3]孟子认为把善端直接看作善是不道德的。荀子通过自己的经验把人性解释为人的自然本能，荀子把道德总结为：仁、义、礼、智，强调道德教化在于以心虑压抑情欲，以后天心虑抑制先天的性情。
法家的管子学派，多从心、情角度表达对人性的观点，在《管子》看来，人性可以解释为趋利避害的态度，把人性描述得更为真实可感。《算地》说：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”[4]《管子·禁藏》说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”[5]人逐利避祸自我保全之心，体现了前期法家对人性的认识，商鞅强调厚赏竣罚的原则是人性的基础。东汉时期的王充提出“性有善有恶说”，他认为，这一说法只适用于“中人”，不适用于“中人”以上的“善人”和“中人”以下的“恶人”。董仲舒按阴阳学说，用仁性比附阳，用情欲比附阴，天象以阳禁阴，董仲舒把人的本性看作性和情。
宋代思想家们崇尚义的道理、心的性见，主张心明现性。宋儒基本抛弃了“性三品说”，其思路可用我们所说的第二种意义的“中道”加以概括，做出“天命之性”和“气质之性”的区分。周敦颐探寻了天地万物之源，《太极图说》：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义成万民”，以此说明了仁义的必要性。沟通和融合孟子的“养心”和荀子的观点，《养心亭说》提道：“圣贤非性生，必养心而至之。”
张载排斥佛老观念，吸取荀子万物来源于气的思想，《正蒙·太和》云：“由太虚，有天之名；由气化有道之名；合虚与气，有性之名。”他把人性看作天地之心性与气生之质性的融合。张载分“天地之性”与“气质之性”，使人性构筑在二元层次中，主张人恢宏天之真理的必要条件是转化气性，驱恶扬善。
二程认为人性由器质性与天命性构成。《河南程氏二书》卷十二程颐言：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家贴出来。”天命性是人承接天的义务而原初具有的，是宇宙精神的本体性象征。二程认为，万物有之根源，同具“理”的最高的责则，即是理的代现，因之“性”是“理”的善现，天命性无法成为恶的。程颖则说，水分为清浊之体，即使水源没有污染，在流动过程中也将受到各种方面的污染。这种迥异决定了人性之初分，这样人性具备了本体善恶的根据。(www.xing528.com)
朱熹精心加工天理心性命的理论，把天、理、心、性、命合为一，得出“性”就是共同具有的理在世上事物的反映，这种共性即理。朱熹把人性分为先天之性和后天之性，即“气质之性”与“天命之性”。朱熹认为人降生后随天而生“天命之性”，人性就是一种气质了。朱熹称为性是“生”的“生之谓性”而非“性”本身，“性”的内涵是仁、义、礼、智。
陆九渊秉承孟子的心性和程朱理学的本质。同时，他发掘程朱性论之偏，用心来解释性，陆九渊认为心理是统一的，而非心理二分的，则心与理是共发的，心与性、理统一在一个整体中，《象山先生全集》：“万物森然于分寸之间。”《陆九渊集·年谱》：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[6]理便从理的本体转到了心的本体。他主张言性本是心，而人之所以异于其他动物的就是心，陆九渊以心来界定人性认为人心善可推及人性善，人之不善是受物蒙蔽所致。因此弃恶从善便是“然则所以保吾心之良者”。
明代中叶，李贽认为阴阳二气，创造派生一切，人性开始于阴阳二气的演化。他认为人对衣食的生存欲求就是人性的道理，“穿衣吃饭，即是人伦物理”，[7]这是所有的人都应该承认的道理，私欲是人的自然本性“夫私者，人之心也”“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋”。[8]通过自身的私欲把人性私推广到整个宇宙。
清代戴震把“仁、智、勇”作为道德修养的目标，其认为“德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣”[9]“强恕以去私，学以解蔽”。这是戴震在实现道德目标的修养方法上承认人的“心知”“理义”，在推己及人的前提下，主体强调道德的自觉与能动积极地培养道德修养。
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