传乐艺者为《乐经》，而记乐义者为《乐记》。为弥补《乐经》不传乐义之阙，《乐记》之作便乘虚而入。清代孙希旦《礼记集解》曾说明《乐记》之特点：“乐以义理为本，器数为用。古者乐为六艺之一，小学、大学莫不以此为教，其器数，人人之所习也，独其义理之精有未易知者，故此篇专言义理而不及器数。自古乐散亡，器数失传，而其言义理者，虽赖有是篇之存，而不可见之施用，遂为简上空言矣。”[25]其实，正是因为“器数”是“人人之所习也”才当得起“经”字，否则“人之所独”“未易知者”是“变”，怎可称之为“经”！有学者认为，《乐》和《乐经》称呼的不同，代表了由实用性到义理性的转变，亦即由器数到义理的转变。[26]套用这句话，更准确的说法应该是：《乐经》和《乐记》称呼的不同，代表了由实用性到义理性的转变，亦即由器数到义理的转变。
《礼记·乐记》是儒家乐论的典型代表：“乐者，非谓黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也。……是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”孔颖达疏：“此一节明礼乐各有根本，本贵而末贱。君子能辨其本末，可以有制于天下。‘黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也’者，此等之物，唯是乐器播扬乐声，非乐之本。故云‘乐之末节’。其本在于人君之德，穷本知变是也。故云‘乐之末节也’。”习乐者不去务本谈“黄钟大吕、弦歌干扬”，却去务虚谈什么“人君之德”，王道天下，这在古代乐官看来，未免本末倒置。《汉书·艺文志·六艺略》“乐类序”：“汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”乐官知乐舞而不知乐义，则乐义非乐官世传之必要内容；否则以难度而言，乐义较乐艺更易习得，也更便流传。可是制氏却不通乐义，可知乐义非乐官必习之功课。后世儒者舍本逐末，弃乐艺而求乐义，以致难通古乐。《明文海》卷五六引王健《题覆进乐律疏》以为：“今之教者以《诗》《书》为重，而《礼》犹习行之，间知其义，至于《乐》则绝无师受，律尺短长、声音清浊，学士大夫莫有知其说者。”此虽为明代而发，不啻为历代具文空谈乐义之流弊痛下针砭。
《汉书·礼乐志》：“汉兴，乐家有制氏。[27]以雅乐声律世世在太乐官，但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”又《汉书·艺文志·六艺略》“乐类序”：“汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。六国之君魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。武帝时，河间献王好古，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以渐微。”
姑且不论河间献王《乐记》、王禹《乐记》或者刘向《乐记》是否一书，无论哪种《乐记》，都只是《乐经》的传记，是对《乐经》的诠释、解读。其实“记”这种体裁只是对于“经”的杂纂记录，免不了阐释者个人的理解和发挥。《乐记》同样也是如此：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”可是我们看时人所批评的郑卫之音不也正是“安以乐”一派吗？难道这算是治世之音？同样，《诗经·大雅》《小雅》里“怨以怒”者不也很多吗？难道大、小《雅》又是乱世之音？类似之例颇多。“君子于是语，于是道古”（《礼记·乐记》），除了关于古代音乐史的知识不易而有分歧以外，很多记录都是阐释者的一种主观评论和感受，未必能够取得所有读者的共鸣。音乐感受本来是非常个人化、主体化的，没有一个客观统一的绝对标准；想把丰富多彩、因人而异的个体感受固定为一种统一的儒家集体反应制式，没有强大的行政力量支持是根本难以做到的。如果春秋战国时期大家即遵循了同样的乐德、乐义，根本就不可能有礼崩乐坏的剧变发生。《乐记》复兴古乐是对礼崩乐坏、俗乐流行的批判，《乐记》得以升经实际上是六艺经典儒家化、特权化和标准化之后的一种产物，体现的是一种大一统的权力意志。
由于《乐经》失传，出于时代统治需要和儒家学术需求，《乐记》一定程度上替代了《乐经》。[28]历史上甚至有人径以今本《乐记》当作《乐经》。如：
宋代黄仲元《四如讲稿》卷四《小戴礼乐记·〈周官〉大司乐至司干二十官》：“《乐》，六经之一，其书今亡，求之《礼记》，仅有《乐记》一篇，马融以此足。……然《乐记》与《大司乐》俱不可谓《乐》之经。”
明代丘浚《大学衍义补》卷三七《明礼乐·总论礼乐之道下》：“所谓六经者，《易》《书》《诗》《春秋》《礼》《乐》也。今世《乐经》不全，惟见于戴《记》中之《乐记》。”
明代孙瑴《古微书》卷二十《乐纬》：“纬以配经也，乐无经矣，复有纬乎？《曲礼》之《乐记》，《周官》之《大司乐》，附礼而见，则《乐》之纬亦《礼纬》也。”罗艺峰《由〈乐纬〉的研究引申到〈乐纬〉与〈乐经〉的问题》也说：“两汉相续，时代接近，证明造纬的时代的确是把《乐记》作为《乐经》的。”[29]
明代何乔新《椒邱文集》卷一《策府十科摘要·经科·六经》：“《乐书》虽亡，而杂出于二礼者犹可核也。《乐记》一篇，可以为《乐经》。而陈旸《乐书》，亦可删其繁芜以附于后。他如宋之《景祐乐记》、房庶之《乐书补亡》、蔡元定之《律吕新书》、吴仁杰之《乐舞新书》，皆参考以辅翼之，庶乎可以补《乐书》之阙矣。”
清代朱彝尊《经义考》卷二百五十《群经》引梁斗辉《十二经纬》自序曰：“孔子删述六经，自五经分，而《乐经》仅存一篇，以附《礼记》，全书阙焉。”(www.xing528.com)
张舜徽先生也认为：“古者《礼》《乐》并重。《乐》之有《记》，犹《礼》之有《记》耳。盖亦汉以前学者所记解《乐》之文也。今观《礼记》中之《乐记》一篇，所包甚广，犹可考见其意蕴。《史记·乐书》《汉书·礼乐志》，亦多采古《乐记》语。凡不见于今《礼记》中之《乐记篇》者，皆佚篇文也。”[30]
由于《乐经》失传，以《乐记》暂代《乐经》，这是无可奈何、等而下之的办法。诚如郑樵《六经奥论》卷五《乐书》所说：“《礼记》虽有《乐记》，乃乐之传，非乐之经。”朱载堉撰《乐律全书》卷十一《律吕精义外篇一·古今乐律杂说并附录》也说：“诗乐沦缺已久，犹幸《乐记》一篇存焉。愚读其书，往往见其过当失实，荒漫无稽，心甚疑也。”《乐记》是对《乐经》的讲解和评述，难免掺杂有很多个人的主观感受和见解，这本来是很正常的。如果把类似《乐记》这样不同的《乐记》《乐论》作为《乐经》，很容易言人人殊，充满了个人不同的主观感受，如何还当得一个经常的“经”字！相反，如果也像后世那样把《礼记》上升为经——假设先秦也把《乐记》作为经典，可是个人不同的主观情感又是如何格式化为大一统的儒家乐论的？欲以一家之言而为百家之尊，这合乎先秦“道术将为天下裂”的实际吗？
还以郭店楚简《性自命出》简23—26为例：
凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜；闻歌谣，则慆如也斯奋；听琴瑟之声，则悸如也斯叹；观《赉》《武》，则齐如也斯作；观《韶》《夏》，则勉如也斯敛。[31]
又郭店楚简《性自命出》简27—28：
郑卫之乐，则非其声而从（纵）之也。[32]凡古乐龙（诱）心，益乐龙（诱）指，皆教人者也。[33]《赉》《武》乐取，[34]《韶》《夏》乐情。
简文谈论的完全就是一种主观感受和评价，未必可以让所有人产生共鸣。简文说“古乐龙（诱）心”，可是魏文侯则是“吾端冕而听古乐则唯恐卧，听郑卫之音则不知倦”（《礼记·乐记》），齐宣王也是“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”（《孟子·梁惠王下》），可以说完全没有共同语言。我们同样会问，闻歌谣为什么不是“鲜如也斯喜”或者“悸如也斯叹”“齐如也斯作”“勉如也斯敛”？同样，听琴瑟之声为什么不是“鲜如也斯喜”或者“慆如也斯奋”“齐如也斯作”“勉如也斯敛”？这些都是没有标准答案的。完全没有共鸣，无法取得共识，在先秦百家争鸣、处士横议之际是难以作为经典流传的。
周国林认为：“《乐经》不会是一种乐谱，而应是对音乐的总论，应该揭示一种文化精神。其要义，是不会消亡的。《礼记》中有一篇《乐记》，便是对《乐经》的阐发。”[35]如上所述，我们不认为《乐经》类似“音乐总论”，也如《乐记》一类阐述的是什么“乐之义理”；相反，正是因为《乐经》不谈什么“乐之义理”，《乐记》才有隙可乘，否则经传主体重复，传记创作还有何意义！从这个角度来说，《乐记》视为儒家乐论尚可，视为先秦贵族乐教构成以及诸子百家普遍接受的音乐知识谱系——《乐经》，则期期以为不可。
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