众所周知，先秦时《乐经》成书与否一直悬而未决。诚如李学勤所说，“‘六艺’又称‘六经’，一般认为秦代焚书前本有‘六经’，经过秦火，《乐经》亡佚，汉代只有五经。这个说法有好多学者怀疑，先秦有没有六经，久已成为问题。”[3]但是，在郭店楚简出土之后，有不少学者盖棺论定“六经早成”[4]。李学勤即认为：“曾有学者以为《庄子》等记述或系晚出，战国时的‘乐’本来没有成文，质疑是否有《六经》存在。最近，在荆门郭店竹简里发现了《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之名，次序与《庄子》等全然一致，这种怀疑便消除了。”[5]似乎有关疑虑已经完全化解了。可是《乐经》成书果真已成定谳？事实真相究竟如何，值得我们进一步研究。先看郭店楚简《六德》简24—25：
……观诸诗、书则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸易、春秋则亦在矣。……
此外，郭店楚简尚有其他有关记载。《语丛一》简36—44：
易，所以会天道人道也。诗，所以会古今之志也者。春秋，所以会古今之事也。礼，交之行述也。乐，或生成教者也。［书，□□□□］者也。
《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？’”郭店简文可以印证《庄子》“六经”之说，这说明乐确实已与诗、书、礼、易、春秋其他五经并列。但这却并不意味着先秦时期已经有成文的《乐经》；甚至其他各经是否均有成文典册，简文也并不清晰。《诗》《书》《春秋》之“可观”固然可说是已经成书，但是礼、乐、易是否指成文典册，则尚不明确。盖礼器、乐舞、易占不需成书亦有可观，观的并不一定就是书。所以虽然郭店楚简已经将诗、书、礼、乐、易、春秋并称，其中不难窥见“乐经”之重要地位，但是断定战国时期“乐经”已成书，恐仍属证据不足。
需要注意的是，马王堆帛书易传《要》篇载孔子戒门弟子曰：“而诗、书、礼、乐不［□］百扁，难以致之。”《长沙马王堆汉墓简帛集成》认为：“‘百’字上缺文张（政烺）未补，其他各家有补为‘读’‘足’‘
（籀）’‘止’等说。‘扁’字张释读为‘遍’，其他诸家一般释为‘篇’。”[6]我们赞同张政烺“百遍”的释读。如果读为“百篇”，则孔子时《诗》《书》《礼》《乐》均已成书，自然有助于先秦《乐经》早已成书的看法。但此说颇有疑问：仅《诗》已有三百篇，《尚书》也有百篇，如果《诗》《书》《礼》《乐》加在一起只算百篇的话，该挑选哪些篇呢？如果不加选择，则《诗》《书》《礼》《乐》远超“百篇”之数，名实不符。故而我们认为，张政烺读为“遍”更为可信。《三国志·魏志·董遇传》注引《魏略》曰：“人犹从学者，遇不肯教，而云必当先读百遍，言读书百遍，其义自见。”如果读为“百遍”的话，就不能据此断言“乐经”已有成书了。
揆诸世界古代文明，口述经典并不鲜见，经典化过程并不完全等于成文化过程。“镂于金石，书于竹帛”只是经典保存和流传的一种实体方式，口述心诵，私相授受也是经典保存和流传的一种非实体方式。《荀子·劝学》：“始乎诵经，终乎读礼。”诵读的过程并非必需依靠成书。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”郑玄注：“献，犹贤也。我不以礼成之者，以此二国之君，文章贤才不足故也。”是则礼除了成文仪典之外，还有口述礼俗。经典的传承和保存有很多种方式和途径，成书只是其中之一。即使“乐经”战国时期已成经典，也并不意味着此时《乐经》就已成书，这是两个完全不同的概念。
由于对《乐经》以何种方式存世这个关键问题理解不同，因此对于郭店楚简《性自命出》简14—16（上博楚简《性情论》简8—9相同）的下列文字就有了完全不同的阐述：
凡道，心述（术）为主。道四述（术），唯人道为可道也。其参（三）述者，道之而已。诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。
“述”，多数学者读为“术”；“可道”“道之”之“道”多数读为“导”。上博简《性情论》整理者濮茅左认为“四术”即《诗》《书》《礼》《乐》四种经术总称，《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”而“三术”则仅有《诗》《书》《礼》而无《乐》，《乐》需有专门训练。[7]李零认为，“它的意思是说道有四术，其中第一术是‘心术’，即心理感化的方法，而‘心术’属于‘人道’；其他三术，即‘诗’‘书’‘礼乐’，它们都是从心术派生，并受心术指导。”[8]陈伟认为，“四术，四道。在通常所说的天、地、人之外的一道，当是前述‘群物之道’。”又认为“三术，天、地、群物之道”。[9]丁四新认为，“‘三术’指诗、书、礼乐，其中的‘礼乐’明显被看作一术，可见礼、乐两者之间的关系至为密切。”[10]顾史考认为：
此几句最难通，据《礼记·王制》，“四术”明即“诗书礼乐”四者（见孙希旦《礼记集解》，页364），则此或与彼相同，然下文似以“礼乐”共为一术，则“其参术者”似又指“诗”“书”及“礼乐”三者。笔者姑从前说而以此“四术”指“心术”中之具体道术，又以其引导人性而不强迫之，故亦属“人道”中之术。至于所谓“参术”者为何，则或并无具体内容可指，笼统而谓各种其他道术耳。[11](www.xing528.com)
如果与传世文献对读，“四术”应该就是指诗、书、礼、乐。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。”《通典》卷十三《选举一》：“诗、书、礼、乐，谓之四术。四术既修，九年大成。”贾谊《新书·六术》甚至有“六术”之说：“是故内本六法，外体六行，以之与诗、书、易、春秋、礼、乐六者之术以为大义，谓之六艺。”
从简文来看，“心术”当是道之“四术”的汇总，也就是说诗、书、礼、乐“四术”都是“心术”。可是按照《礼记·王制》，诗、书、礼、乐合为“四术”，而简文“三术”又似是径指“诗”“书”“礼乐”，基于郭店简与《礼记》的密切关系，[12]这一突出矛盾该如何化解呢？我们认为，关键在于理解“可道”和“道之”。这里的“可道”和“道之”，都应该读为言说、讲述之“道”。“唯人道为可道也”是说只有人们用言语能够描述和形容出来的才是可以谈论的，所谓“道可道，非常道”。诗、书是文献，文献可言道而不必躬行；礼乐有文献，有躬行，文献可言道而不可行，躬行者可行或不可道，可道者仅为礼乐之末节。[13]从礼乐之全体来说，固可以与诗、书合称“四术”；若从“可道”的角度来说，礼乐都非“常道”——礼乐之末节并非礼乐全体，仅当礼乐之半，故只与诗、书合计“三术”。
据人类学家研究，很多特殊技艺都是通过非语言形式传授的，身教胜于言传。人类学家古迪（E．Goody）研究加纳的缝纫技艺时发现，教授学徒极少是通过提问和讲授的方式进行的。莱夫（J．Lave）研究利比亚裁缝时，发现了她所称的“学徒知识学习”（apprenticeship learning）依赖于这样一种假设：“知晓、思考、理解皆基于实践产生。”这较传统的基于语言的、苏格拉底式的学习形式更为有效。因此，英国认知人类学家布洛克认为，习得专门知识必须是一个非语言的过程，但是在成为专家的过程中，最初的教学仍然是通过语言实现的。[14]人类学家的有关研究有助于我们理解为什么礼、乐与诗、书不同，笼统地说诗、书、礼、乐都是道之“四术”，但是一旦较真起来，真正能交谈（“可道”）的就只有诗、书和礼乐之末节了，所以礼乐折半计算，只能勉强与诗、书等算成“三术”。这是礼、乐作为“六艺”之一的特殊性质造成的。“六艺”也是某些需要通过实践来习得的专门知识，并非仅仅通过语言传授（“道之”）就可以掌握的。
乐道精微，很多时候需要口授心传，许多方面难以形诸文字。《礼记·乐记》：“故钟鼓、管磬、羽钥、干戚，乐之器也；屈伸、俯仰、缀兆、舒疾，乐之文也。……故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”钟鼓、管磬、羽钥、干戚是可以形容的乐舞之“器”，而屈伸、俯仰、缀兆、舒疾则是难以描述的乐舞之“文”；后者只有在举手投足的实践中才能领会，光靠语言文字是难以表述清楚的，因此《乐记》才会说“述者之谓明”。《汉书·艺文志》：“周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法。”颜师古注：“言其道精微，节在音律，不可具于书。”《礼记·乐记》：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。”乐的特殊性就在于“道不离器”，自商周时期起，就已有关于乐律的钟磬铭文。这固然有助于加强学习，增进记忆，但是也有相应的弱点——乐律铭文一旦脱离钟磬载体，就几乎难以理解。钟磬乐律如果不是“铭于金石”而是“书于竹帛”，虽然便于流传，但是在教学中脱离实物就只能凭空想象，望梅止渴，画饼充饥，具文空谈也将徒劳无功，所得甚微。类似曾侯乙墓编钟那样复杂的一钟双音“䩉曾”乐律铭文体系，即使经过古文字学家考释后字字可读，但如果没有音乐学家正侧鼓音的测音数据，仅靠铭文释读恐怕依然无法理解，其内容称之为“天书”也不为过。其他“八音”也无不如是，“但识琴中趣，何劳弦上声”，只是诗人陶渊明的魏晋风流。舍形而下之乐器、歌舞而空谈形而上之乐德、乐义，即使不是对牛弹琴，恐怕也难有共同语言。
有些现代学者进而认为先秦《乐经》就是“六代乐舞”，本无文本存在。项阳《〈乐经〉何以失传》即以为：“《乐经》应该特指在周代被奉为经典的、作为雅乐核心存在、所备受推崇的‘六代乐舞’，这里的‘乐经’是‘经典乐舞’的含义。如此，《乐经》之失便可释然。”[15]孙振田、范春义认为，《汉书·艺文志》序文中，“我们找不到作为书籍形态的所谓《乐经》的踪迹。所引《易》‘先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考’，其‘乐’既然是用来‘以享祖考’的，故只能是指实践层面的乐舞，而不能被理解为一部书籍”。“只有《乐记》23篇及《王禹记》24篇是《乐》类原本所要著录的、与《乐》类之‘乐’也就是‘六代乐舞’能够相对应的书籍，其余《雅歌诗》4篇、《雅琴赵氏》7篇、《雅琴师氏》8篇、《雅琴龙氏》99篇均非《乐》类原本所要著录的书籍（这里不讨论被班固删去的刘向、淮南等《琴颂》7篇）”[16]。
虽然并不能说古“乐经”就只有“六代乐舞”，但是“乐经”孔子之前既已为经，当以上古歌乐舞为主体，传授的只是具有共识的形而下之乐器、歌舞等技艺，关注和侧重的都是关于音乐的技能和常识则还是可以想象的。有学者认为，孔子之前“乐经”的内容是以非实体的状态——演奏为主的。[17]已经注意到了乐的实践层面。孔子曾批评当世：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）《礼记·仲尼燕居》曾记载孔子与子张（颛孙师）的对话：“子曰：‘师，尔以为必铺几筵，升、降、酌、献、酬、酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽龠，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。’”不啻为此言之注。是古之礼乐本只谈论玉帛钟鼓，孔子对于礼乐只关注形而下之物质层面不以为然，以为当另有形而上精神层面之追求。但这只代表儒家对于礼乐教化之看法，并不能说明上古礼乐道术之元本。
“乐”作为“六艺”之一，前人对其专业性和特殊性早有认识。清代孙希旦《礼记集解》卷十三特别强调：
而四术之教惟乐为尤深，其声容舞蹈、审音识微，非专其业者不能精，而亦非一人所能尽。故使乐官之长率其属以掌学政，而专司教乐之事焉。此先王设官之精意也。诗书礼乐，乡学、国学皆以此为教，但教于国学者为尤备耳。
邓安生亦指出：
至于音乐之道，本来与礼不同，“大抵乐之纲目具于礼，其歌词具于诗，其铿锵鼓舞则传在伶官”。学习者不仅要懂得乐理，更要通过长期反复的实践，才能提高观赏水平与表演技能。乐理犹可口传笔录，而表演技能则如轮扁斫轮，“口不能言，有数存焉于其间”，师不能以喻其徒，徒亦不能受之于师。后世有《乐记》而无《乐经》，此乃理之所当然，不必归咎于始皇焚书。[18]
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