相互性对正义感的解释集中于它解释了正义感的发生情境：对相互性要求的违反。那么根据何种标准来判断某一行为是否违反了相互性的要求呢？笔者认为有两个标准可以互相补充判定，即实在法和自然法。
（一）行为违反实在法即违反相互性
实在法（positive law）是由国家制定或认可的由国家强制力保障实施的各种法律规范的总称。它是一个国家要求其公民普遍遵守的法律。为什么某一行为违反了实在法，就违反了相互性的要求？
1.实在法是人与人相互约定的产物
在自然状态下，人们平等而自由的生活，没有共同的裁判者，人们易将强力加诸他人，从而造成战争状态。[96]在战争状态下人们的生命、自由和财产都受到威胁。为了舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体之外的任何侵犯，个体同其他人协议联合组成为一个共同体。[97]
“当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定或取决于大多数的义务；否则他和其他人为结合成一个社会而订立的那个原始契约就毫无意义……如果除了自己认为适当的和实际上曾表示同意的法令之外，不受这个社会的任何法令的拘束，那还算什么承担新的义务呢？”[98]洛克的意思是，原始契约规定了个人与他人都要遵守法律，因为法律是大多数人的规定，如果某人违反了法律，不管原因是“遵守法律是不利的还是法律没有经过自己实际上的同意”，都是违反了彼此相互所订立的原始契约的行为。
违法之所以违反了与他人的相互性关系是因为：我们从其他人遵守法律的行为中获益（比如安全和可预期性），那么就有义务做出回报——遵守法律，使得他人可以从我们的守法行为中获益。[99]违法实际上是自己只获得益处，不提供相应的回报。
2.遵守法律是个人与国家的相互性行为
依照社会契约的理论，在自然状态中，人人是自己案件的裁断者，自私使人们偏袒自己和他们的朋友，而在另一方面，心地不良、感情用事和报复心理都会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序，于是人们相约建立政府结束人们的偏私和暴力。
个人将自己执行对他人的私人判决并惩罚侵害者的权力交给了国家，承诺遵守国家的法律；当个人的权益受到侵害时，面对个人的诉求，国家应该裁断争端惩罚侵害者。[100]个人在遵守法律的同时，国家应该保护公民的自由、财产和安全。所以违反法律就违反了个人和国家之间的相互性约定，是触犯相互性的行为。然而，有人可能会质疑，当国家不保护个体的生命、自由和财产时，违反法律是否就是违反相互性的行为。这要区分两种情况：
（1）国家不保护某个人的利益，但保护大多数人的利益时，这个人违法即违反相互性。这个问题可以转换为，个体遵守法律是为了个人利益，违反法律但有利于个人利益时，这时他的违法违反相互性吗？既然正义感和相互性都来自个体的利己主义动机，那么当违法能促进个人利益时，为什么是违反相互性的行为？当对自己有利益的时候遵守法律，遵守法律对自己构成限制时违反它，这种合于人本性的行为为何违反相互性呢？理由是“当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一个成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务”[101]，违反大多数的决定（法律）就违反了对其他公民社会成员的这一相互性的义务。
有利时守法，无利时违法，实际上是将自己置身于自由和不受约束的自然状态，也否定了与其他人一起加入公民社会建立政府的契约，违反了相互性。可能这个人会反驳：违反法律不是我不服从大多人的决定（法律），而是该条法律未经过我的同意。这种反驳是不成立的，因为它否认了大多数人的决定的整体意义。这种反驳不承认大多数的同意是全体的行为，否认它对每一个人起约束作用，只认为它对同意它的人起约束作用，只认为每一个人的同意才算是全体的行为。其错误在于，它不符合人类社会的现实状况，因为“取得这样一种同意几乎是不可能的，如果我们考虑到必然会有许多人因病、因事不能出席公共集会，尽管其人数远不如一个国家成员的总数。此外，意见的分歧和利害的冲突，在各种人的集合体中总是难免的”[102]。如果非要每一个人的同意才能产生全体行为，那么政府在出生的第一天就夭亡了。“如果大多数不能替其余的人做出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果只有立刻重新解体。”[103]
（2）法律不保护大多数人的利益时，违法不违反相互性。如果法律不遵守“保护公民自由、财产和安全的约定”，那么个人违反法律就不属于违反相互性的行为。正如洛克所说的：“纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，但是，由于公然的枉法行为和对法律的牵强歪曲，法律的救济遭到拒绝，不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所做的暴行或损害，这就难以想象除掉战争状态以外还有别的什么情况。因为只要使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于授权执行法律的人之手，也不论涂上了怎样的法律的名义、借口或形式的色彩，它仍是暴力和伤害。”[104]如果共同的裁断者不发挥应有的作用，那么个体自然可以收回让渡给他的权力，不再遵守它的决定。因此这时违反法律的行为不是违反相互性的行为。当实在法是恶法的时候，比如纳粹的法律，违反它并不违反相互性，遵守它反而会给其他人带来侵害。
因此违反实在法就会违反相互性必须附加上这样的条件，“政府的法律保护大多数人的自由、财产和安全”，因为当政府的法律不再保护大多数人的利益，作为整体的政府不履行其对公民承诺要履行的相互性义务，那么公民违反法律自然是不违反相互性的。
（二）当实在法为恶时，自然法是判定是否违反相互性的标准
当实在法为恶时（它不保护大多数人的生命、自由和财产），实在法已不能成为判断某行为是否违反相互性的标准，那么这时候应该应以自然法为标准。
然而谁是法律不再保护大多数人的利益的判断者呢？什么时候可以断定“法律不再保护大多数人的利益呢？”
1.公民自己是法律不再保护大多数人利益的判断者
公民自己是法律不再保护大多数人的利益，从而可以正当化自己违法行为的判断者。只有公民是自己利益的最佳判断者，但作为判断者的主体必定是理性主体，正如相互性的主体和正义感的主体一样。虽然是公民自己判断，但因为它是理性的主体，能够采取适当的手段达到自己的目的，不仅能看到眼前的利益，也能看到长远的利益，能遵守自己的承诺，考虑到各种选择所带来的结果。理性主体的身份使得个体避免始终把个人利益放在第一位，成为盲目的利己主义者，而是采取了一种合理的利己主义的策略。公民的主体身份使得他有能力推理、判断，能够认识到“破坏相互性规范，不履行相互性的义务”，会导致下次没有人与之合作，从而伤害自己的长远利益；它会使得个体认识到加入社会契约所承诺的与其他人一起遵守法律的约定，避免有利时守法、不利时违法的情况；它也会根据各种因素判断什么时候“法律不再保护大多数人的利益”。
2.怎样断定“法律不再保护大多数人的利益”
任何法律体系，因为法官或法律执行者的疏漏和错误，都会造成一些公民的合法利益得不到法律的保障甚至会被侵害的情况，但不能因为这种情况的出现，就得出：法律已不保护大多数人利益。要具体地看这种现象是故意为之，还是疏忽，政府对这种现象的态度是怎样的。这件事的发生是政府策划有意识决定的结果，在事实发生后是隐瞒纵容；还是这件事的发生是政府不希望看到的，并且在事实发生后尽力纠正和补偿受损害的个体。如果是前者的话，政府和法律侵害公民合法权益的事情还会发生，还会出现更多的受害者，民众会逐渐丧失对政府和法律的信任，社会的稳定、法律的确定和可预期性会慢慢丧失，政府的法律会离保护大多数公民的人身、财产和安全渐行渐远，从而沦为专制政府的“恶”法；如果是后者的话，政府会通过问责、赔偿等手段减少侵害公民权益的情况的发生，法律依然保护大多数人的利益。当政府和法律已经让民众产生普遍的怀疑并且为自己的安全、财产和自由担忧时，那么这时的法为恶法的结论也不难做出了。公民的理性主体身份能够避免这样的一种情况：自己不高兴、不满意时就断定国家法律为恶法而违反它，从而使法律的权威和稳定性遭到破坏。
3. 当法律为了保护大多数人的利益，牺牲个体的合法利益时，个体违法时是否违反相互性
倘若个体正当合法的利益法律不予以保护，那么还能说法律在保护大多数人的利益吗？单个公民的合法利益可以因为大多数人的利益被牺牲掉吗？个人的合法利益有不可否认、并且不可替代的价值。陀思妥耶夫斯基很明确的指出了这点，他在《卡拉玛佐夫兄弟》中提出：“假如你要建造一个水晶宫，可以实现人类未来的美好与和谐，但前提是牺牲一个无辜的小孩子的鲜血，你愿意做这座大厦的主人吗？”陀思妥耶夫斯基给出的答案是作为人所具有的人性来讲，应该否定这种牺牲，宁愿不要未来的幸福与和谐。在这种视角看来，无论任何时候，每一个人都是不可替代的，都具有无可比拟的最高价值，人不能作为实现任何目的的手段被牺牲或消费，即便要实现的那个目标多么的崇高和伟大。也正如莱辛所指出的“凡是需要流血才能达成的事业不值得为之流血”。在这种视角看来，法律所要保护的大多数公民的合法权益正是由一个个具体的公民的权益组成的，一旦在具体的情境中法律放弃了某个具体的公民的权益的保护，那么它不再有立场和自信宣称它是大多数人利益的保护者，公民财产、自由和安全的屏障之类的宣称就沦为了空洞的、虚假的口号。所以这种观点认为：“一旦法律不保护个人的合法利益，那么个人违反法律就不违反相互性。”因为是法律先破坏了在契约中的允诺和约定，所以个体违反法律就不违反相互性的要求。因此，“法律不保护个体的合法利益”，就构成了“违反实在法即违反相互性”的例外，在这种情况下，违法但并不会违反相互性。
与之相对比，功利主义的观点采取了不同的立场，功利主义认为法律就是要保护最大多数人的最大利益，为了增进全体的福利，有时牺牲某个人的合法权益也是合理的。因此，个体不能因为法律为了促进大多数人的利益而牺牲了自己的利益就认为违法是合理的、不违反相互性了。
电车困境的例子中可以很清楚地看到上述两种立场的不同。假设一个电车司机，他面对两个轨道，只能决定走其中之一：其中一条轨道上有五个人在工作，另一条轨道上只有一个人在工作；电车进入任何一条轨道，都注定有人会被杀。在前一种立场看来，无论进入哪个轨道，都是值得痛惜的。一个人的生命和五个人的生命具有同等的价值，无论他让电车驶向哪一条铁轨，对该行为的法律评价都是一样的。而在功利主义看来，五个人的生命高于一个人的生命，电车司机让电车撞向一个人而拯救五个人的行为是值得赞许的行为。而我们的直觉告诉我们，前一种立场是正确的。在基本善那里，每个人所保有的善都是至高无上的，五个人和一个人的生命都具有同等的价值。
笔者赞同前一种立场，个体的合法权益具有不可替代的价值，政府也不应该牺牲它。但是政府有时为了大多数人的利益对个体的利益不予保护，是因为在同等条件下找不到更好的、更能减少对个体伤害的方法的情况下，政府或者法律的行为并不是违反相互性的行为，个体也不能因为这样就认为违法并不违反相互性的要求。
当个体加入公民社会的时候，就默认了这样的条件：接受大多数人的决定的约束。在必要时为了大多数人的利益牺牲某方面的利益，是当初进入公民社会的原初契约的应有之意。如果没有这样的条件，任何公民社会都要瓦解，集体的行动无法展开。举例来说：在瘟疫流行的时候，政府发布法令对疑似病毒携带者强制隔离，一定时间内剥夺他的人身自由。虽然个体的人身自由是合法的权益，被隔离的个体也没触犯任何法律，甚至他有可能并没有携带该种病毒，但一定时间内剥夺他的自由是为了公共安全和大多数人的安全。因此，个体不能因为自己的自由权受到侵害为由不遵守相关的政府决策，而认为其行为并未违反相互性。比如在机场安检时检查个人的私人物品、为了反恐检查私人信件等等。又比如，高建筑物体坠落，将楼下的人砸伤，建筑物的十个住户都不能证明自己没有抛下物体而被法院判决共同承担赔偿责任。其中一个住户的确没有扔下物体，法律侵犯了他合法的财产权。他能认为法律的行为违反了相互性，从而拒绝执行判决，认为自己行为是合理的不违反相互性义务吗？不能。为了保证高楼下行人的公共安全，使得高楼的住户对高空抛物的行为更为谨慎，牺牲其中某些住户的利益就是合理的。但是一旦情况发生逆转，法律牺牲某个人或某些个人的合法利益，不是为了公共利益或大多数人利益的需要，而是一小撮人、一个小集团的私益，那么牺牲个人的合法利益就是不合理的，不能为理性的主体所接受。这种情况下的法律就是“恶法”，公民违反它就不会违反相互性。
4.贝克尔的例子：相互性还是守法具有优先性
贝克尔提出了一个例子，在这个例子中相互性的要求和法律的要求发生了冲突，就产生了如何取舍的问题，进而会产生这样的问题：究竟相互性更高、更为优先，还是法律更高、更为优先？从契约论的角度看，无疑相互性是更高的、更为根本的东西。因为正是公民们为了相互利益的需要，才进入公民社会，建立国家，制定法律。没有法律的时候，相互性的要求依然存在，相互性是更为原初的东西。但是更为根本能否就证明了在法律产生出来之后，相互性的要求（义务）就高于法律的义务呢？这需要具体分析。
贝克尔提出的例子是这样的：在“相互性需要的回报不被法律容许的情况下”，守法和相互性的要求就会发生冲突[105]。在这种情况下，满足如下条件的违法行为是被相互性所支持的：
①违法肯定对一些人是有益的，不仅仅是违法的那个人。
②违法肯定对某些相关阶层的人是有益的，例如对那些回报被亏欠的人。这里的情况是某些人需要得到补偿，违法行为可以满足要求。违法行为所造福的那些人必须是其行为曾经给行为者带来益处的人。
③违法行为最好是作为一种（给予）回报的行为。
④违法（不服从）必须与所有我们的相互性义务是相容的——不仅仅和对“回报的对象”所负有的义务相容，而且和所有的对那些可能受到不服从法律行为影响的人所负有的义务也相容。
仅仅在非常有限的情况和范围内，法律由于相互性的原因可以被忽略：这种违法行为必须事实上是一种适当和成比例的回报或赔偿（恢复），而且必须受这样一种事实的约束：就回报来说不存在同等好的服从（守法）的方法。[106]
简单地概括下贝克尔的意思，他说的其实是：当违法行为是行为者回报亏欠他人的举动，并且他的违法行为并没有给可能受到其行为影响的其他任何人带来伤害，也找不到更好的可供选择的守法的行为来满足回报要求的情况下，相互性的要求就要高于法律的要求。违法并不违反相互性。在这种情况下，所违反的法律并不是恶法，只是因为一个人，比如要履行诺言、报恩等履行相互性的义务，而不得不违反它。
举个例子来说，冉·阿让（《悲惨世界》主人公）把沙威（作为政府间谍）从起义军的死刑中救下，放走了他。后来，当沙威追捕冉·阿让时，作为回报，他放弃逮捕冉·阿让，让他逃走了。“沙威让冉·阿让逃走”的行为是违法行为，但是沙威倘若要回报冉·阿让对他的救命之恩的话，只有这一违法的行为可以选择（他们从此不会再见，他们各自的身份决定了这点，而且救命之恩除了释放冉·阿让，使他免遭严酷的刑罚外没有别的适当的回报方法，给予金钱等都不是适当的回报）。还有一点并非不重要的是，冉·阿让是一个非常善良的人，他之前救了很多人，为了救一个无辜的人甚至自己以身犯险。沙威释放他的行为不会给任何人带来损害，甚至不会给自己带来损害，世界上只有一个人知道冉·阿让是一个逃跑的苦役犯，是一个按照法律应该重惩的人，那就是沙威他自己。沙威释放冉·阿让的行为，的确使得冉·阿让受益了——他获得了自由。这个例子符合了贝克尔关于法律由于相互性的原因可以被忽略，违法但并不违反相互性的所有条件。
从道德的角度看，沙威的违法行为是合理的，在这里“报恩的行为”的确高于法律的要求。沙威虽然因为报恩（回报）违反了法律，但是在道德上他是一个值得尊敬的人。否则，我们都要咒骂他是一个忘恩负义之人。
从法律上来看，沙威的行为并不是合理的行为。沙威的违法行为并非相容于他所负有的所有相互性义务。第一层，他违反了自己作为一个公民与国家之间的相互性义务。国家保护他的生命、自由和财产，他要遵守法律。第二层，他违反了与自己的职业的相互性义务。他信守并宣誓遵守职业操守，同时他获得职业给他的权力、荣耀和薪酬。沙威是个执行法律的警务人员，在他当上检察官的那一天他曾宣誓：打击罪犯，以生命捍卫法律。实际上，沙威释放冉·阿让的行为不仅违反了公民的守法义务，他作为执法人员释放罪犯，以法犯法，也违反了与他的职业之间的相互性义务。所以，沙威在满足和回报他对于冉·阿让的相互性义务的同时，却违反了对国家和他的职务所肩负的相互性义务。所以沙威释放冉·阿让的行为使得他陷入了道德和法律之间的困局，在道德上他很好地回报了冉·阿让对他的恩惠；但在法律上他知法犯法，也成了罪犯。曾经宣誓忠于法律的他，最后通过自杀来捍卫自己的诺言。自杀似乎成了沙威所陷困局的唯一方法，从此，他在道德和法律上不亏欠任何人，在道德上他报了救命之恩，在法律上他主动接受并自己执行了法律的制裁，言行一致，成了一个可尊敬之人。从另一个方面来讲，法律和道德的冲突有时是不可调和的，一个人不能同时满足这两者的要求。从这一点来看，沙威最后的使道德和法律在他身上两全的举动让他超越了主人公冉·阿让。在冉·阿让那里，大部分时间他都做出了道德高于法律的选择，他为了救侄儿触犯法律偷盗，隐瞒苦役犯的身份当上市长（方便救济更多的人），参加巴黎青年革命军反抗政府（为了救马吕斯），唯一可予以和沙威释放冉·阿让后自杀的行为的高度相匹敌的是，冉·阿让为了避免法庭判处一个长得像他的小偷判处死刑，便放弃马德兰市长的身份，承认自己是苦役犯而救了那个人。他为了救人而承受法律的制裁，随后的越狱又取消了这个行为，虽然越狱是为了救他收养的孤苦无依的女儿芳汀。纵观整个故事，冉·阿让每次都能逢凶化吉，甚至比较幸运地度过一生。雨果对冉·阿让命运的设定，似乎在说，适时做出道德高于法律的行为，具有严苛守法的人不具有的灵活性、通达，更富有人性。然而可以做出这样一个补充，能做出这一选择的人必定有近似神一样的智慧：不为法律所限，方能达成法律所欲达成之事。不要忘了，《悲惨世界》的主人公是近似耶稣基督一样的人物。在冉·阿让因为道德之故违法的整个故事所设定的19 世纪中期的法兰西社会，风雨飘摇、纷争并起。只有近似神的智慧的人，才可以决定何时相互性的要求可以超越于法律之上，而不危及构建公民社会的基础。
所以一旦从法律的角度来看，贝克尔的例外是不能成立的，即便违反法律的回报行为不触犯违法者对所有人所担负的相互性义务，没有任何人因此受害，但违反者的违法行为本身必然会触犯他对国家所担负的守法的相互性义务，他的违反行为会破坏法律的尊严和稳定性。如果回报可以使得违法行为在这种情况下合理化，那么法律就像堤坝开了一个小口子一样，漏洞越来越大，最终使国家之堤陷于崩溃。一旦进入了公民社会，公民其实已经自愿的默认了这一事实：相互性的要求已经让位于法律的要求。除非法律是恶的，剥夺公民的自由、财产，使得公民与国家之间重回到自然状态，相互性的要求才会高于法律的要求。
经过上面的分析和讨论，可以得出这样的结论，在法律并非恶法时，违法是违反相互性的。违法相互性的表现就是违反法律。但是违反法律，从而违反了相互性就一定会触犯理性主体的正义感吗？
某人的行为违反了法律，但是没有任何人因此受害，它的行为会触犯理性主体的正义感吗？举个例子来说，某甲在自己的田里挖得唐代的一件文物，卖给一个文物收藏家10 万元，他违反了文物管理方面的法律。但是某甲的行为会激起我们的正义感吗？要回答这样的问题就要解释正义感的强度。
5.正义感的强度
违反法律，从而违反相互性的情形可做出如下分类：
（1）违反法律的行为侵害了自己和自己关切的人的利益，基本上所有人在这种情况下的正义感都会被激发。这种正义感最强烈。
（2）违反法律的行为没有侵害自己和自己所关切的人的利益，但是侵害到某人或某些人的利益[107]，这种情况下我们的正义感也会被激发，因为伤害行为的发生破坏个体对稳定、安全的社会环境的预期，“如果这种伤害行为还会发生的话，难免有一天不会生在我和我关切的人身上”。这一考虑会激发个体的正义感。这种正义感的强度是中等的。
（3）违反法律的行为没有侵害到任何人的利益，没有任何人是这一违法行为的受害者。这时候，理性主体会对这一行为产生正义感吗？正如以上违反文物管理法规的例子，会产生正义感，因为，第一，在这种情况下，虽然没有人因此受害，但是国家的法律秩序（比如文物管理秩序）、法律所应有的权威被侵害了，一旦法律秩序受到侵害、法律的权威受到侵害，进而会影响到理性主体赖以生活的公民社会的稳定和安全本身，从而这种不利的影响会间接地加到理性主体本身，特别是一旦这样的行为受到鼓励，将有更多的违法行为出现的时候。因此理性主体依然会对这种违法行为产生正义感。第二，这种违法行为侵害了公民之间共同遵守法律的约定，当自己服从法律，压抑自己的欲望，受法律约束的时候，其他人却超于法律之外，违反约定的违法者会激起理性主体的正义感。然而，这种正义感的强度是最低的。
从第一种到第三种伴随着对伤害的认识的难易程度，也伴随着伤害是直接的还是间接的。[108]第一种所造成的伤害基本上所有正常权利能力的人都能认识到；第二种所造成的伤害大部分人都能认识到，比如我们看到新闻上某人杀害了另一个人（陌生人）的报道时，大部分人都能认识到此人及其杀害行为给自己所带来的一种危险和潜在的伤害；第三种可能只有一小部分人能意识到这种伤害，因为这种行为对自己的伤害只有经过思考和一定的推理之后才能意识到，而大多数人只能意识到明显可及的伤害。这是否构成了一种理论上的反对：虽然他人违法，但因为伤害的程度很低（无人受害，只有法律秩序受害），主体没有意识到伤害，从而就无从产生正义感。对于这个反对，笔者的回应是：笔者设定了主体是理性主体，理性主体使得他能够认识环境和行为对自己的长远的、甚至潜在的影响，他有健全的理性，对于影响自己利益的情景和因素能全面把握，并能合理的应对。[109]
有人可能会提出这样的问题：违法者的主观心理状态（故意或过失）会对正义感产生影响吗？会的。当违法者的主观心理状态是故意时，主体所产生的正义感的强度要大于违法者的主观心理状态是过失时。
当违法者的主观心理状态是过失时，比如不知道自己的行为违反了法律（挖文物后买卖），或者对于自己的行为造成的违法事实疏忽大意或过于自信，都不能成为不会激发其他主体正义感的理由。因为理性主体的身份已经预定了：主体应该知晓法律的规定，什么是法律允许做的，什么是法律禁止做的。而且，理性主体对于自己的行为的性质和后果应当尽合理的注意义务，从而能避免主观上是过失的情况下违反法律。当主体对自己的行为尽了合理的注意义务后，法律不会认定该行为会过失地造成违法后果。对于满足相互性义务的要求而言，无论主体对于违法是故意的心理状态，还是过失的心理状态，都改变不了违反了相互性义务这一事实本身，从而也避免不了触犯相关主体的正义感，虽然在激发正义感的程度上两种情况会有所不同。
引入正义感的强度问题是为了回应这样一种质疑：“很多违法行为并不会激起正义感？”
对此笔者的回应是：质疑者这里所说的“正义感”仅仅包含了强的正义感或者中等的正义感，而不包含弱的正义感。不同程度的正义感对主体的行为倾向的影响不同。强的正义感引发报复行为，中等程度的正义感引发谴责、投票、言论行为，弱程度的正义感可能只涉及认同。主体的行为倾向（disposition）不同，其行为所可能导致的法律效果也会不同。
（三）自然法为何能作为判断违反相互性的标准
当实在法为恶时（它不保护大多数人的生命、自由和财产），实在法已不能成为判断某行为是否违反相互性的标准，那么这时候应该采取什么标准呢？这时应以自然法为标准。那么为什么自然法能够作为违反相互性与否的标准呢？
1.自然法是理性所提出的要求，它和相互性背后的人的利己动机是相符合的
首先，我们要看下自然法是什么？回顾一下自然法理论的代表性人物那里关于自然法的观点是必要的。
霍布斯认为自然法是理性。“自然法是正确理性的指令，它为了最持久地保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不应该做的。”[110]人最大的利益在于避免死亡，因为死亡是最大的恶事，人之理性的最重要的运用就是以“自己的判断和理性认为最合适的手段去保存自己的生命”。自然法就是为了达成这一目的运用理性时所应遵守的法则。作为自然法本质的理性和相互性背后人的利己动机是相符合的。
在卢梭看来，怜悯心在自然状态取代了法律、习俗和道德，“怜悯心实际上也不过是使我们设身处地与受苦者起共鸣的一种情感”[111]。怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。[112]因此，卢梭的自然法依然可以这样概括：“己所不欲，勿施于人。”这也是一种相互性关系。
洛克认为：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人都不得侵害人他人的生命、健康、自由或财产。”[113]洛克赞同自然法就是自然理性引申出的若干人所共知的，指导生活的规则和教义。
无论霍布斯、卢梭、洛克的自然法理论在其他方面有多少差异，但是在以下方面他们的观点是一致的：
（1）自然法本质上来说是人生活在自然状态下的一种理性。这种理性运用的目的是为了人的生存，表现为达成自我保存的目的人所应采取的手段。自然法就是理性指引人所应遵守的规则。自然法中的“自然”一则来源于它是自然状态中的法则，而非是社会状态中的，二则它是顺应了人本性，人的本性自然而然的谋求自我的生存，而非灭亡。谋求自身的生存不用其他任何人的教导或强制，它是每个个体的意志自己驱动的。个体的最大的欲望是求生存，最大的恐惧是避免死亡。[114]自然法中的“法”之所以会成为法则、有义务的味道，就是因为，一旦个体要保存自身，它就要遵守一定的规则，这也是理性的要求。一个理性的人才能意识到，保存自己必须要遵守一定的规则；一个理性的人才能知道，保存自身需要采取适当的规则，从而要遵守这样一些规则而不是那样一些规则。所以自然法与人之理性的要求是一致的，并且正如霍布斯所强调的它是正确的理性，而非错误的理性。
（2）自然法与相互性的要求是一致的。自然状态中人是在一种人与人的关系中求得生存的，人与人的相互性关系构成了个体谋得生存的外在条件，理性也正是对这种相互关系的理解并就如何应对这种关系提出最佳的策略。因此，自然法既是理性的要求，也是特定类型的相互性所提出的要求。决定人与人相互性关系的是自然状态的生活环境和人的人性。自然状态是贫瘠还是富足，自然状态下的人是善良还是野蛮直接会影响自然状态下的人的相互性关系和交往的类型。而在这方面，自然法的理论家们对自然状态下人之生存的条件的描述是一致的。正是这种一致使得自然法理论家对于自然法的认知在根本方面是一致的。例如他们都赞同，自然状态下对于人的需求来说资源是紧张的，人们对于有限资源的争夺不可避免的伴随着战争的危险，理性（自然法、相互性）的要求提醒着人类尽量避免这种战争的危险，通过联合建立政府，制定法律以更好地保存自己。自然律就是人与人之间达成和平的条件。[115]
通过相互协议结束自然状态，建立政府进入公民社会是理性提出的新的要求。自然状态的结束进入政治社会并非自然法就失去了效力，而是在新的生存形态下的变形或不同表现。这种新的形态是由新的相互性关系的建立所塑造的。相互性关系从沉默、潜藏的形态一跃为成为构建新的社会形态的基本形式和正式框架——社会契约。在社会契约中，人们约定了彼此要付出多少，相应地应该得到哪些回报。无论是自然法，还是实在法，背后起作用的是同一种理性，是同一种理性所提出的要求和规则，而目的正是人们的自我保存，进而舒适的自我保存，所不同的只是理性在其中发挥作用的社会形态。一个是自然状态下的人类社会，一个是公民社会。而在某种程度上来说，自然法因其更为原创和先在，因此它有着对市民法的优先性和参照性。
如上所说，霍布斯、洛克、卢梭在一些根本的方面对自然状态的认识是一致的。在这种一致性之上，三位理论家就“自然状态下哪样东西最为人类所珍视、最为牵挂”给出了不同的看法，正是这种不同决定了他们自然状态理论的差异，这种东西在霍布斯那里是对暴力死亡的恐惧，在洛克那里是财产，在卢梭那里是自由，这进而决定了三个理论家所构造的公民社会的特质。霍布斯强调公民社会应该像一个利维坦式的强力国家，这样才能压制住只要一有可能就跃跃欲试挑战权威、破坏秩序的个体，才能克服对暴力死亡的恐惧；洛克强调国家应建立在分权和制衡基础上，这个国家的特色是：只有征得公民的同意，政府才可以征税，它力图做到对公民财产的保护是最大的，而对公民财产的侵犯和干涉是最小的[116]；卢梭所建立的契约国是建立在公意的基础上，各种制度建构的最重要目的是保护人的自由和平等，避免任何形式的人的压迫和奴役。也正是所欲强调的东西不同，决定了三位理论家在其著述中对自然状态的描述给出了不同的篇幅和侧重。在这三个人之中，唯有霍布斯以最为详尽的篇幅展现了自然状态下的法则的具体内涵，因为在自然状态下避免暴力横死的方法和技巧就在于知晓和遵守自然法。所以，当我们这里要讨论自然法的法则，引用霍布斯的著述就成了最合理的办法。
2.自然法的每条法则都是相互性所提出的要求
自然法的每条具体的法则都是相互性所提出的（某方面）要求。自然法的第一个也是最基本的法则是“寻求和平、信守和平”。按照霍布斯的说法，自然状态是人人为敌的战争状态（洛克也这样认为，在自然状态的后期卢梭也支持这种看法），“每个人对每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样”[117]。在这种状态中，不论一个人身体多么的强壮或者头脑多么聪明，他都不能保证自己免遭暴力横死的命运，在年老时自然死去。因此，为了尽可能避免死亡，理性要求人：“只要有获得和平的希望时，就应当力求和平。”[118]“寻求和平、信守和平”是第一条自然法则。
然而“和平”实质上是一种人与人之间的关系，“避免诉诸暴力，不侵害他人，也不受他人侵害”。单个人再怎么努力追求和平，只凭他一个人的努力是怎么也达不到的。和平本质上来说也是一种相互性的关系，一个共同体中的所有成员都彼此不侵犯对方，不诉诸暴力解决纷争，当有人违犯了相互性关系，侵犯对方时，和平就遭到了破坏。同样，这个群体的一部分人无论遭遇到多么严重的暴力侵害也不回应以暴力，和平也遭到了破坏。因此，第一条自然法的完整的说法是：当别人也寻求和平，信守和平时，你也应当寻求和平、信守和平。否则，即便你个人再怎么希望和平、信守和平，与你发生关系的其他人却不希望和平、不信守和平，那么和平对你还是对别人都是无法实现的。正是考虑到这点，在陈述了这条自然法则之后，霍布斯说：“在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”这句话应该解释为，一旦他发现别人不寻求和平、不信守和平时，他可以放弃寻求和平、信守和平的希望，利用战争的手段为自己创造有利条件，而不用受自己之前“寻求和平、信守和平”的限制。无论开始的时候自己多么地希望和平，但是一旦他人以战争的手段谋求自己的生存，损害主体的生存的时候，这是违犯理性，从而是违犯这条自然法的。
在自然状态中，每个人都拥有对一切事物的权利，你拥有对某事物的权利，他人也可能拥有，如果双方都不放弃的话，就有可能演化成个人之间的冲突和战争。所以为了追求和平，同时也是满足自然法的第一条法则，引申出以下自然律：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，自愿放弃这种对一切事物的权利。”[119]当别人不放弃对每一个事物的权利的情况下，自己放弃了对每一个事物的权利，那么就是在自取灭亡[120]，这是违反正确理性和自然法的，理性的正确在于保护个体的生存。第二条自然法和相互性的关系在于，放弃对一切事物的权利是相互的放弃，在你放弃对一切事物的权利的同时，他人也在放弃。或者说，当你看到他人放弃了对一切事物的权利的时候，你才会放弃。当你放弃了某一权利时，他人就可能获得了权利，你的放弃意味着不再妨碍他人对于你所放弃的权利的行使；同样，他人放弃了对某事物的权利，就意味着他不再妨碍你对该事物权利的行使。权利的放弃是一种相互性的关系。
“放弃权利有两种情况：或者是他简单地放弃，或者是他将它转让给其他人。”[121]权利的转让即是一种契约关系[122]，由权利的转让产生了第三条自然法规则：契约必须信守。非正义的定义就是不履行信约。[123]契约必须信守和相互性关系的关联在哪里呢？契约本身是一种相互性的关系，契约必须信守要求的是每个人应该遵守自己的相互性义务。“所有的契约都是权利的相互转让或交换”[124]，“当一个人转让他的权利或放弃他的权利时，那总是由于考虑到对方将某种权利回让给他，要不然就是因为他希望由此得到某种别的好处。因为这是一种自愿行为，而任何人的自愿行为目的都是为了某种对自己的好处”[125]。(www.xing528.com)
除了这三条自然法之外，霍布斯还列举了其他一些自然法，比如不得侮辱他人[126]，承认他人与自己生而平等[127]，争议各方应将其权利交付公断人裁断[128]，受托裁断纠纷的人应当秉公处理等等[129]。但是所有的自然法都可以归结为一条：“己所不欲，勿施于人”，“你要别人怎么待你，你也要这样对待别人”，由于人们之中大部分人都忙于糊口，其余的人则因过于疏忽而无法理解以上关于自然法的微妙推演。然而为了使所有的人都无法找到借口，这些法则已被精简为一条简易的总则，甚至最平庸的人也能理解，这就是：己所不欲，勿施于人。[130]这明显是相互性规范的要求。
（四）违反自然法的行为类型
1.侵害他人生命和身体健康的行为
这是指以暴力攻击等使他人丧失生命或者危害他人身体的健康和完整性，使他人处于死亡的危险中。伤害他人生命和人身的行为的发生或者是因为要夺取他人的财产（田地、房屋等），或者是因为骄傲（希望对方承认自己的权威服从自己），或者是因为敌意或仇恨。自然法的最重要目的是促使人的自我保存，侵害他人的性命和人身是直接为自然法禁止的行为。但并非所有伤害他人生命和人身的行为都是违法自然法的行为，当某人伤害他人性命和人身的行为是回报自己先前遭到的伤害时，这个人的行为并不违反自然法。自然状态并没有共同的裁判机关，每个人自己就是针对违反自然法行为的裁判者和执行者。如果有人违反自然法杀了某人，他的亲属可以伤害行凶者并不违反自然法。“以眼还眼，以牙还牙”、“谁使人流血的，人亦必使他流血”就是关于伤害的自然法则。它强调的是，不得实施伤害他人生命和人身的行为，否则你会遭到同样的伤害。从这里可以引申出正当防卫或者以强力防卫强力是符合自然法的行为，甚至可以说是人的自然权利。[131]
2.侵犯他人财产的行为
侵犯他人财产（property）的行为包括劫夺、窃取、毁坏属于他人所有的物品、货币、土地及地上的作物、林木、牲畜等。侵犯他人所有的财产是触犯自然法的行为，因为财产是为每个人的自我保存所必需的东西，侵害了他人的财产，意味着使得对方的生存处于危险之中。还有，他人占有的财产上面附着了其意志和劳动，侵夺毁坏他人的财产是对他人劳动和意志的蔑视，从而构成了一种严重的伤害行为。洛克曾说，当他人抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他，不违反自然法。当爱弥儿付出时间、劳动并辛勤呵护的种在园子里的豆子被人铲掉的时候，“第一次遭到这种不平的事情使他充满了悲伤，眼泪像潮水似地流出来”，他胸中的正义感被激发出来了，他感到痛苦和愤慨，急于找到“凶手”[132]。但当他得知他所耕种的土地属于别人，并且他播种蚕豆时损坏了园主在同一地方播种的马耳他瓜种时，他愤恨的心平静下来了，并且意识到了自己的错误。“谁也不去动一动邻家的园地，每个人都尊重别人的劳动，以便他自己的劳动得到保障。”[133]同样，并非每一种侵犯他人财产的行为都是违法自然法的行为，当侵犯他人财产的行为是回报自己财产被对方侵犯时，它不是违反自然法的行为。同样，当某人的财产是他侵害别人要付出的赔偿时，剥夺他的财产并不违反自然法。
3.侵犯他人自由的行为
侵犯他人自由的行为包括限制他人的身体行动、监禁、奴役他人，使他人无法按照自己的意志行动的行为。侵犯他人自由之所以违反自然法是因为，自由就是每个人通过自己的判断和理性用认为最合适的手段去保全自己的生命，达成自己的目的。[134]侵犯他人自由的行为妨碍了他人的自我保全，从而违反了自然法。“这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，以致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。”[135]自由是为人珍视的东西，即便是野蛮人也绝不肯向枷锁低头，而且他宁愿在风暴中享受自由，也不愿在安宁中忍受奴役。[136]自然状态下的人除了受自己的意志和理性支配外，不受任何其他人和意志的支配。他即便是进入了公民社会，也是为了保卫自己的自由，避免自己受奴役。[137]
然而并非所有侵夺他人自由的行为都违犯自然法，有两个例外：一是侵夺他人自由是对其侵害他人行为的惩罚，也就是说他之遭受自由被限制或侵夺是对他先前侵害他人行为的回报。某人用暴力使另一个人失去自由，被迫服务于这个人，像奴隶一样从事劳动。当被迫劳动的人一旦恢复自由，他用暴力同样奴役这个人的行为并不违反自然法。二是某人自愿通过协议出让自己的自由。在单纯的自然状态下，因恐怖而订立的契约是有约束力的。[138]比如某人在与他人的战斗中恐惧死亡，臣服于对方，通过成为对方的奴隶而保存生命，这种契约是有效的，他应受其约束。又比如某人因为贫穷，出卖自己成为奴隶而换取生命。这两种情况中，虽然自由被剥夺，但因其是自愿，所以不违反自然法。
4.侮辱他人和侵害他人人格尊严的行为
侮辱和损害他人人格尊严的行为，包括以行为、言语等表示仇视、蔑视他人或诋毁他人的名誉或贬低他人人格的行为。这种行为之所以违犯自然法，因为它造成了人与人间的战争。“一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗，因为大部分人都宁愿冒生命的危险而不愿忍辱含垢。”[139]自然状态下存在这种人格的意识吗？这种人格意识、尊严意识是怎么形成的，他之基本权利的来源在于哪里，为何其应该得到保护？卢梭说到，在自然状态，随着人与人交往日益频繁，“人们一开始相互品评，尊重的观念一在他们心灵中形成，每个人都认为自己有被尊重的权利，而且一个人不为人尊重而不感到任何不便，已成为不可能的了。由此便产生了最初的礼让的义务，甚至在野蛮人之间也是如此”[140]。在与动物的相处中，人发现自己能降服动物，成为动物的主人。“对那些对人有害的动物，人变成了它们的降灾者。这样，人第一次对自己做了一番观察以后，便产生了最初的自尊的感觉。”这种自尊来源于一种自我意识，意识到了自己的力量和权力，它可以支配外物，从无生命的植物，到动物，最后到他的同类。“在他还不大会分别等级的时候，他老早就准备把他个人列为同类中的一等。”自尊的感觉并非公民状态下的人类才有的，自然状态下的人类就有了。
很难说这种自尊、要求被尊重的欲望和保存生命哪一个更为重要。有人至死捍卫尊严，有人畏惧捍卫尊严的生死决斗，宁愿在受辱之后选择安全地生存。但有一点可以确定，尊严是一种不亚于生命的对人之为人至关重要的东西，足以促使人为了捍卫它斗争至死。“一切有意的侵害都变成了凌辱，因为，除了由于损害所产生的损失之外，受害者还认为那是对他的人格的轻视，而这种轻视往往比损失本身还更难忍受。这样，由于每一个人对他所受到的轻视怎样予以惩罚，是按照他对自己的尊重程度来决定的，所以，报复就变成了可怕的事情，人也就变成了好杀而残忍的动物。”[141]霍布斯认为，人虚荣自负是人的自然欲望，人出于自然，天性力求胜过他的所有同类，使他们都承认他的优势，从中体验自我欢愉和自我满足。他要求别人给他尊敬，给他荣誉。如果他人不重视他的要求，他就会感到被轻怠。然而蒙受轻怠藐视，切齿拊心，最为痛苦；叵测伤人之心，遂由此萌生。受到轻怠的一方，心存芥蒂，睚眦必报。为了雪耻，他就攻击对方，将彼此的生命置于危险之中。[142]侮辱他人、侵犯他人尊严的行为非常容易激发起人与人之间的残杀和战争，危害人的自我保存，因而违反了自然法。但当这种侵犯行为是对先前自己受辱的报复时，它并不违反自然法。
5.违犯平等原则的行为
洛克提到，自然状态“是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等”[143]。亚里士多德曾说，有些人生下来适合治人，有些人生下来适合治于人，似乎人天生就是不平等的。霍布斯反对这种观点，他认为，“这种说法不但违反理性，而且也违反经验；因为世间很少人会愚蠢到不愿意自己管自己的事儿宁愿受治于人的。……因此，如果人生而平等，那么这种平等就应当予以承认”[144]。每一个人都应当承认他人与自己生而平等。不平等的对待他人，违反自然法。卢梭认为在自然状态的初期，人与人之间是平等的，但是自然状态后期私有财产的出现造成了不平等。[145]这并不能否定人生下来身份和人格地位平等的事实，后来出现的不平等是因为人的能力、机运、勤劳方面的差异所造成的财产占有多少的不同而已。在自然法面前，人人都是平等的，没有人会受到特殊对待。
不平等的对待他人违犯自然法有两个例外：一是，对方自愿忍受不平等的待遇，比如一个因懒惰致贫的人缺乏生活必需品，为了生存他甘愿承认自己的低下地位，做一个富人的奴仆；二是，不平等的对待他人是回报自己所遭遇到这个人所施予的不平等对待。
6.不信守契约的行为
不信守契约的行为是指违反约定、不履行契约所要求之事、不遵守承诺的行为。契约是创造和平的手段。为了避免战争，人需要放弃和转让一部分权利，从而得到相应的回报。[146]人们往往需要在确定对方能给予相应的回报的前提下，才会放弃和转让这种权利。[147]契约即是一种确定和保证的形式。契约伴随着誓言或各种仪式，契约之所以能对对方的行为起到约束和保证，是因为契约有着一种公示和证明的作用。人们相信，令人恐惧的神和其他有力量者将根据这种公示和证明惩罚不信守契约者。“这种契约之所以有约束力，并不是由于其本质，而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。”[148]契约使得人与人之间的信任可以达成，没有契约的保证，人与人之间的合作是不可能的。契约是人创造和平、避免战争从而达到更好自我保存的必要手段，遵守契约是自然法的要求，违反契约即违反了自然法。交换的正义正是来自于信守契约。“交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约。”[149]
并非所有不信守契约的行为都违犯自然法，存在着一些例外。契约是一种自愿行为，如果在不自愿的状态下，不是主体意志自己决定自己的情况下所订立的契约，不信守不违反自然法[150]。契约是对对方未来行为给予拘束，在确定对方为一定行为时，自己相应的为一定行为，从而对自己产生利益；当确知对方不履行该行为时，履行契约的目的已不能实现，自己也可以不履行契约规定的要求。所以，当对方不信守契约时，自己不信守契约不违反相互性。虽然还没有到对方约定的履行时间，但合理地确信对方到期无法履行契约规定，那么自己不履行契约义务，不违反相互性。让与自己生命的契约是无效的，因为它违反了自然法的根本——自我保存。不以强力防卫强力的信约永远是无效的。[151]因为这种约定违犯了自我保存，不防卫强力将自己的生命确定性的置于他人暴力的危险之中，而防卫强力则存在着保卫生命的可能。放弃正当防卫的契约违犯了人应当保存自己的自然法。所以存在着“不以强力防卫强力的契约的话”，不信守该契约，不违反自然法。
6.公断人裁断偏袒
在自然状态虽然不存在共同的权力机关来裁断纠纷，但是存在着一种现象：纠纷的各方将他们的争议委托一个人（一般是有生活经验和智慧的长者）来裁断。这样各方可以和平的处理纠纷，避免以战争的方式解决。公断人根据公道解决纠纷，“将理应属于各人的东西平等地分配给每一个人”[152]。分配的正义正是来自这里，分配的正义就是公断人的正义，“一个人受到人们推为公断人的信托后，如果履行了他的信托事项，就谓之将各人的本分额分配给了每个人。这的确是一种合乎正义的分配，可以称之为分配的正义”[153]。如果公断人偏私裁断，纠纷各方无法找到和平的解决办法，那么只有诉诸战争，处在暴力死亡的威胁之中。因此公断人偏私裁断是违犯自然法的行为。
7.回报不适当的行为
回报所采取的手段和所欲达到的目的来说要适当（fitting）和成比例（proportional），这里的目的是恢复平衡。[154]所欲回报的行为，即先前行为打破了平衡，或者是先前行为使一方获得了多的利益，或者是使一方遭受了损害，那么回报的目的就是使得获得利益的一方也给予另一方以对等的利益，实现交换的平衡，促进未来的合作和可持续性；补偿遭受损失的一方，使得他因先前行为所缺失的利益得到补足。如果不能实现这种平衡的回报，就是不适当或不成比例的。回报不适当之所以违反自然法，是因为不适当的回报并不能使彼此之间的战争状态结束，反而会牵连更多的人加入残酷的、反复无休止的报复行为，使人人都活在暴力横死的恐惧之中。
回报的适当性要求和以上的自然法规条是联系在一起的。故意侵害他人的生命，侵害者主动赔偿的数额被受害方视为是“足以抵得上这条生命的赔偿”，这是适当的回报；否则受害者的家属通过血亲复仇杀死侵害者，这是对侵害者的适当的回报，侵害者的家属不能再行报复；侵夺了他人所牧养的10 头羊，结果只返还5 头羊，这也是不适当的回报；言辞上侮辱了他人，只赔偿了一些财物，而没有口头的道歉，被侵犯者受辱的尊严和名誉并未得到恢复，这也不是适当的回报。
“以血还血，以牙还牙”这个自然法的规条就强调了回报的适当性。霍布斯也提出了回报的适当性问题，他认为复仇应该适当，“考虑到警戒和未来的利益”，“使触犯者改过自新和对其他人昭示警戒”，不考虑这点的报复就是“违反理性的虚荣”、“残忍”，容易造成战争，从而违犯自然法。[155]针对违反“契约应当信守”的自然法的人，适当的回报是“使违约者所受的惩罚比破坏信约所能期望的利益更大”[156]。
（五）判断回报是否适当的具体标准
回报是否适当，是否成比例的具体标准是什么？事实上，很难准确地确定这些具体的标准是什么，但是可以确定的是这些具体的标准会受到一些因素的影响，例如所在群体关于“伤害”的观念，关于货币和价值的观念，发生纠纷双方的历史关系。[157]不同地域、种族的群体对于“伤害”的观念不同，在有的群体用言语亵渎对方信仰的神灵是一种严重的伤害，有的群体则不是。回报一般通过给予接受者以有价值的东西进行，在有的群体贝壳是有价值的，对伤害的赔偿要给予对方一定数量的贝壳才是适当的，而在有的群体贝壳是无价值的，重金属是，伤害的赔偿通过给予一定数量的重金属才是适当的。冲突双方过去的交往关系也会影响到回报的内容。如果冲突的双方以前就是亲属关系，那么促进或维系这种亲属关系会影响到回报的适当方式。如果冲突的双方以前发生过交易，在侵害方在上次的交易中是不诚信的，那么对受害方来说适当的回报可能与原有的相比在数额或量上有所增加。
判断在相互性关系中回报适当性的标准始终是依赖于具体的情景或案例的，并且受到相互双方所在群体的习俗、价值观点的影响，一般来说，就判断具体的回报的适当性可以有下列标准[158]：
1.回报对于达到目的来说是相关的
适当的回报对于实现目的来说是相关的，而不是无关的。回报的目的是维持双方的利益平衡或者说维持一种互惠的交换。[159]回报的适当性问题，即回报适当与否，只有相对于某种目的才会存在。离开了这种对于达成目的的参照，对于具体的作为回报的行为或举措是否是适当就无法做出判断。相互性关系中各方的利益平衡的意思是受惠的一方应该按照约定给予对方以同等的利益（benefit），受害的一方应该得到另一方“足以使受害方恢复到受害前状态”的补偿。只有回报的行为在量和质上有利于达成这一目的，才是相关的，否则是不相关的。比如，甲乙约定：甲给乙100 斤粮食，乙利用他的工匠技术帮甲建造一个粮仓，甲已经交付给乙100 斤粮食，乙帮甲建造粮仓是适当的回报，乙给甲两头牛不是适当的回报，因为就达成约定了的目的来说，回报甲以牛是不相关的。因为甲很可能有很多的牛，并不缺牛；甲对牛很厌恶等等。比如，甲用言语侮辱了乙，伤害了乙的名誉，甲给乙100 斤粮食并是不适当的回报，就这里的目的，恢复甲被侵犯了的尊严和名誉来说，100 斤粮食是不相关的，公开向乙赔礼道歉，恢复名誉才是相关的。
2. 回报行为在质上应该与先前行为是同一类，如果无法同类，应该是近似的类[160]
适当的回报要求回报行为符合维护双方均衡的目的，在大多数情况下，当回报行为与先前行为是同一类时，能更好地达成均衡的目的。例如“以眼还眼，以牙还牙”这一早期自然法的“同态”复仇规则就强调了回报行为与先前行为应该是同类的，所谓的“同态”强调的就是回报行为与先前行为的同质性。例如偷窃他人的羊，归还以羊；毁坏了他人地上的农作物，赔偿以自己地上的农作物。
因为物品容易毁灭和消耗再难以复现等原因，回报者经常无法提供同类的东西，比如经偷窃得来的粮食已被吃掉、牛羊已被宰杀，而侵害者没有粮食和牛羊可供赔偿；或者是回报者提供同类的回报反而会破坏双方和所在社会总体的平衡关系，比如在杀人方提供财物赔偿的前提下，坚持要求杀人者以命抵命会引发一系列残酷的血亲复仇。因此，在回报者提供同类回报不能达到目的或者回报者不可能提供同类回报的情况下，近似类的回报可以构成适当回报。货币或者具有流通性和交换性的东西可以成为大多数东西的近似的类。杀人者可以赔偿被害人亲属一定数量的货币可以作为适当的回报。偷窃者宰杀并吃掉了他人的羊，自己无法提供羊补偿，但是赔偿羊的所有人一定数量的货币可以作为适当的回报。货币可以让回报行为的接受者买到自己希望通过回报行为所得到的东西，回报者不能提供的与先前行为属于同一类的东西，接受者可以通过货币买到。
除了货币可以成为一般物品的近似的类之外，具有相同或类似的功能的物也可以成为所需物的近似的类。比如牛和羊是近似的类，它们都属于家畜，都可产奶，其毛皮可做衣物，肉可以食用；小麦和玉米是近似的类，都是农作物，都可以作为种子，磨成粉可以做饮食。侵害了他人一定数量的牛，在回报者没有牛的情况下，以一定数量的羊来赔偿，可以构成适当的回报；偷窃了他人一定数量的小麦食用，在回报者没有小麦可以回报的情况下，以一定数量的玉米来赔偿也可以构成适当的回报。因为就补偿受害者的某方面的损失而言，近似类的物品也可以达到先前行为所涉及的物同样的功能，满足回报行为接受者的需要。“近似类的物对于回报行为所需物的补充效果和替代效果”构成为一种常识为纠纷双方所在群体具有一般理性的主体所认知。因此，当回报者以先前行为近似的类来回报时，他并不特别的需要接受者的认可或同意。这时，近似的类不能单独成为接受者拒绝回报行为适当性的理由，但在该类基础上量的多少可以成为接收者拒绝的理由。也就是说，接受者对回报行为满意除了类上有要求外，在此类基础上的量也有要求。与先前行为同类或近似的类，只是在质的方面满足了对回报行为适当性的要求。
这个标准不是严格的，它有例外。当回报行为和先前行为不同类甚至不属于近似的类时，并非该回报行为就不能构成适当的回报。这时，决定性的因素是接受者对“异类”回报行为的态度。当回报行为与先前行为不属于同一类甚至不是近似的类时，是否适当要看回报行为接受者的态度。乙损害了甲的100 斤粮食，乙没有粮食一类的食物加以回报，乙也没有可以在市场上买到100 斤粮食的贵金属或具有交换价值和流通性的其他东西（这些东西可以算所近似的类）加以回报，现在乙提出自己有工匠手艺，可以给甲盖一所粮仓。问：乙盖一个粮仓的行为对其侵害甲的财产的行为能构成适当的回报吗？乙盖粮仓的行为和侵害甲粮食的行为不是同一类，也不是近似的类，在通常情况下这不构成适当的回报行为，但是如果甲恰好缺少一个粮仓，甚至未来计划用100 斤粮食想找个工匠给自己盖个粮仓，这时候乙的异类的回报行为会令甲感觉到满意，那么乙的回报行为可以构成适当的回报行为，虽然该回报行为与先前行为是异类的。从中可以看出，在纠纷的双方有效、充分的协商下，回报行为的类别要求不是那么严格。
回报行为要成为适当的，在质上还有一个要求，即：回报行为对于接受者来说是真正的好处（genuine good）。[161]真正的好处的意思是回报行为实际上能增进接受者的福利，增加他的收益，改善他的生活境遇。如果所欲回报的东西不被接受者视为是好处（ good），那么就不构成为适当的回报，甚至不能成立为回报。而只有当回报者回报给接受者的是真正的好处的情况下，才有可能让接受者把它视为是好处。如果回报物不是真正的好处，只是回报者利用当时的情境和接受者的认识错误使得接受者将实际上不是好处的回报视为是好处，那么这一回报不是适当的回报。因为双方在交易中的平衡关系并未被恢复，接受者随时会发现自己的认识错误并且发现回报者尚未给予适当的回报，回报者尚未履行相互性的义务。回报者和接受者同为认识错误，将实际上不具有好处的回报误以为是对接受者的好处，此时的回报也不构成适当的回报，因为双方之间不平衡的交易关系并未得到恢复。
3.回报行为的量应该与先前行为的量成比例
适当的回报行为对质或者类的要求清楚后，就要转为对量的要求。一种适当的针对先前行为的回报行为在质和量两方面应同时满足一定的要求。即便回报行为和先前行为是同类的或近似类别（同质），但如果在量上无法达到目的，那么依然不能构成适当的回报。
笔者这里将用两个概念来解释量的比例，一是“收益”，二是成本（cost／sacrifice），所用的方法是比较。只把握回报行为的量是怎样的，不能确定它是否适当，只有与先前行为的量相比较才能确定是否适当。所以回报的适当性在量的方面的要求就转化为了回报行为的量和先前行为的量应当是成比例的。
要确定回报行为的量是否与先前行为的量成比例，需要：第一，比较收益的方面，即先前行为的做出者从回报行为中得到的收益是否与接受者从先前行为中得到的收益相等（equal）或相称。A 给了B 100 斤粮食，约定10 天后B 给A 1头羊，10 天后B 把粮食吃完了，但是羊死了，这时B 回报A 多少量才算是成比例的？确定的方法是比较双方收益的方面：B 回报给A 的利益应该与B 所得到的100 斤粮食的收益相等，即100 斤粮食在市场上所值的货币的量或者该货币可换取的其他货物的量。第二，比较成本的方面。回报应当与双方的成本的支出或者牺牲相匹配。[162]在先前行为的主体A 和回报行为的主体B 的双向关系中，A 做出先前行为是支付了成本或者是有所牺牲的，B 做出回报行为也是支付了成本和有所牺牲的。成本的方面是现实的发生了的。双方利益的获得是首先要考虑的，因为对于利益的获得双方都是被动的接受者，对于所获得的利益多少容易确定，它一般不需要掺杂进主体的个人特征（如经历、技能、智力水平等因素）。在一些案例或情境中，双方的获益不明显，从而不好判定回报的量比例的适当性时，就需要比较双方在成本的付出方面。比如先前行为是一种伤害，从收益的方面不好确定量的比例。A 打伤了B 的双腿，很难说清楚A 从打伤B 的行为中获益的量是多少，而B 因为A 的伤害行为显然没有获益。这时可以比较先前行为和回报行为所涉及的成本方面来考虑量的适当比例，伤害者因回报行为所承担的成本要等于受害者因为伤害所牺牲的东西或者说为了恢复正常状态所支付的成本。拿这个例子来说，当A 回报B 以使身体恢复健康的医疗费、营养费、误工费（如果委托了裁判者的话，还要加上给裁判者的酬劳、交通费用等），可以说A 对B 的回报是成比例的回报。
当先前行为和回报行为可以直接或明显的可用货币衡量时，比较双方收益方面可以确定回报在量上是否成比例。当先前行为或回报行为无法直接地用货币衡量时，比较双方在付出或成本方面有助于确定回报在量上是否成比例。
比较是一种推理方法，目的是将先前行为和回报行为建立联系，从而方便判断两者之间是否存在比例关系。然而究竟两者是何种关系才可以说是成比例的？笔者认为是相等或近似相等的关系。也就是说当先前行为与回报行为在收益的方面是相等或近似的，抑或它们在成本的方面是相等或近似的，就可得出结论：回报行为与先前行为在量上是成比例的，回报是适当的回报。
为何主要是一种“相等”的关系？有种观点认为：当伤害是恶意时，伤害者给受害者的回报的量应该大于自己从中得到的利益，即他除了补偿受害者的牺牲外，还应该遭受一定的惩罚，以警戒他未来不敢再施加这种伤害。洛克认为，除了要犯罪者赔偿受害者的损失外，针对罪行要惩罚它防止其再度发生，“处罚每一种犯罪的程度和轻重，以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，使他知道悔悟，并且儆戒别人不犯同样的罪行而定”[163]。回报中多于补偿的部分就是惩罚，惩罚的目的是保护公共的安全和稳定。惩罚要求一个有暴力作为后盾的权力机关，有一个所欲保护的社会秩序或公共秩序，这些在自然状态下是不具备的。所以要求加害者的回报多于受害人的牺牲的观点，是将公民社会的一些特点加到了自然状态中了。[164]自然法只要求回报的相等。
由于对利益和成本的量的确定在大多数情况下只能根据经验、常识或者市场价值估算，所以完全的相等很难做到，只能达到一种近似的相等。只有是相等的或近似相等的关系，才能让双方主体都同时满意，否则一旦回报的量相对于先前行为的量过高或过低，双方的争斗和纷争就不会止息，战争状态仍然会继续。
正如霍布斯所说的，在自然状态下，对触犯者（违犯自然法侵害他人的人）的报复应当足以让他改过自新，以后不再伤害他人，并且对其他人昭示儆诫。[165]倘若加害人应付出的回报不包括惩罚，也就是说回报与先前行为只是一种相等或近似相等的关系，能够达到这种目的吗？是可以的，当涉及伤害，回报的量的适当比例要比较双方所付出的成本。虽然加害人所付出的成本等于或近似等于受害者因为伤害的牺牲或成本，但是加害人所支付的成本实际上超过了他在伤害行为中的收益。比如说，甲通过暴力抢了乙100 斤粮食，并致使乙受伤。当甲回报给乙的量是100 斤粮食外加乙为恢复健康所需的费用（医疗费、误工费、交通费等）时，甲的回报是成比例的（甲支付的成本恰好等于乙因伤害行为的牺牲或为恢复原来的状态所要支付的成本），这时甲伤害他人所支付的成本明显高于他在伤害行为中的获益。这足以让甲以后在同等情况下不再实施伤害行为，也足以警戒其他想实施同样伤害行为的人。虽然加害者不受到国家权力机关的惩罚，但是依然足以警戒他再加害他人。还有一个重要原因是自然状态下对回报行为有着及时性的要求。
4.回报应当及时
回报的目的在于使争议双方的交换关系恢复平衡，在一方做出适当的回报之前，双方的关系一直处在一种不平衡之中。导致不平衡出现的原因一般是有责任回报的一方的先前行为导致的，它何时给出适当的回报，不平衡的相互性关系才能趋于平衡。适当的回报要求有责任回报的一方尽快、及时的做出回报，尽早结束和避免接受方在这种不平衡的关系中的损失。一项回报即使在量和质的方面都是适当的，但是它不及时，也不能算作是适当的回报。
怎样判断回报是否及时？从先前行为发生后算起，一天，一周，一个月还是一年？不能一概的断定回报“及时”的期限，它根据具体的情景或案例各有不同，但可以确定的是，它首先受到维护接受者利益的影响。根据维护和促进接受者利益的需要，及时所要求的期限是不同的。如果A 骑马撞伤了B，B 的腿受伤并流血不止，对A 来说，及时的回报意思是“立即、马上”送B 到医生处接受治疗。
当接受者因为先前行为一直处于危险或受损害之中，回报者越早地给出回报就能结束这种危险和损害，那么回报应该自先前行为发生之日起，尽快及时地做出。
如果回报行为的接受者和给出者就何时给予回报约定了期限的，遵守该期限的回报就是及时的。例如，甲给乙100 斤粮食，约定乙在第30 天给甲5 头羊。那么乙只要在约定的日子给甲回报，那么回报就是及时的。
如果不属于前两种情况，那么回报者实际的回报“时间”不伤害到接受者日后继续从事交易活动的能力，就是及时的。甲借给乙1000 单位的货币，在两个月后甲需要用1000 单位的货币和丙交易。虽然甲和乙当初未约定乙还钱的时间，但是乙应当在借款之日起两个月内回报甲的借款，否则就会影响到甲的利益。这里“两个月”就是回报的“及时”所要求的时间。
回报的“及时”所要求的时间会受到回报者的回报能力的影响。回报毕竟是要求回报者具体的实施一定的行为，回报者实施该行为的能力客观上会影响到回报行为的实施时间。比如，接受者要求回报应该立即进行，但是因为回报者客观上没有能力或没有可能按照接受者希望的时间进行回报（回报者当下没有钱，筹措钱需要时间），接受者认为此时就进行与回报者的战争未必是合于自己利益的，他愿意给回报者宽限一定的时间，只要回报者在该时间内完成回报，那么这个时间也可以算做是“及时”的。
回报的“及时”所要求的时间会受到委托的公断人的影响。当双方就回报的问题发生争议，双方协商不下，此时发生战争又对双方不利，他们就会委托一个“公断人”裁决其纠纷，让公断人判断回报的质、量和时间。一方面，将纠纷诉诸“公断人”会延长回报的时间。选定双方都认可的“公断人”需要时间，公断人准备裁断需要时间，公断人裁判时的仪式、程序等也需要时间。一旦双方的纠纷有“公断人”的介入，回报的“及时”所需要的时间必然会多于没有其介入时所需要的时间。尽管有所“延迟”，但这种延迟是双方所认可的，所以这时客观的延迟并不影响在时间上它依然构成“及时”，因为它毕竟也是回报的接受者处于维护自己利益的选择。
如果回报者不及时回报，那么就接受者就会报复，发起战争双方会进入战争状态，不及时的回报是违反自然法的行为。在自然状态，一个显著的特点是没有共同的权力机关。这给回报的期限的影响是，不是权力机关来决定回报是否及时，而是当事人双方按照其理性加以判定。因为在自然状态通常不会有一个共同的权力机关裁决的过程来耗费一定的时间，这就造成了适当回报所要求的时间比社会状态中要短。一旦一方遭受了损害，向对方要求回报的是紧迫和及时的。
5.相互性关系双方和受委托的裁判者是回报行为是否适当的判断者
（1）回报行为的接受者是回报是否适当的判断者。回报行为是为了满足接受者某方面的利益需求或者补偿接受者在先前行为中所遭受到的损失，接受者是回报行为是否适当当然的判断者。因为接受者自身是对符合自己利益的最佳判断者。接受者是回报是否适当的判断者就决定了回报是否适当难免会受到接受者个人的性格、经历、认知水平等个人因素的影响，这些影响在具体的案例中就有可能构成对上述“回报是否适当的判断标准”的修正。比如它可以突破前述标准，即便回报不合于目的，即便回报行为和先前行为不属于同一类，即便回报的量和先前行为的量不成比例，在这样的情况下只要接受者对此满意，视为是“适当的回报”，那么这些回报就是适当的。接受者的判断给回报是否适当加入了个性化（personal）的色彩，同样也给相互性关系加入了个性化的色彩，进而是给正义感加入了个性化的色彩，即正义感的发生不是决定于规则或标准的，而仅仅是以之为指导的。规则或标准仅仅为正义感的发生做出解释，它并不能决定正义感的发生。之所以正义感有这样的特征，这与正义感本身所蕴含的个性化的色彩或因素是分不开的。情感因素是构成正义感的一个重要部分。
回报行为的给予者也是回报是否适当的判断者。在单独的一次相互性关系中，回报行为的给予者只会给出自己认为适当的回报。如果接受者不认为这是适当的回报，他会通过威胁、不满等手段迫使给予者给出更令他满意的回报，给予者也许会调整，但是调整的幅度不会超出他认为“适当的回报”的范围。给予者一般不会给出他认为不适当的回报，一旦接受者的要求超过出了他认为适当的回报的范围，那么他会拒绝回报，而将纠纷委托公断人解决，让公断人决定适当的回报的内容。所以，实际上能称得上适当回报的大部分情况下是回报行为的接受者和给予者都视为是“适当的”回报。
由此产生了回报是否适当的判断标准，这条可以说是程序上的要求：只有经过回报者和给予者双方都认可为“适当的”回报才能成为适当的回报。
这条标准实际上也可以表达为：适当的回报的确立往往经过了双方的商谈活动。双方的商谈越充分，商谈的情景越接近理想，商谈的结果就越接近适当的回报。[166]
这条标准排除了判断主体上的其他情况：依据自然法，未经任何双方同意的第三方都不能成为回报是否适当的判断者。相互性关系双方的一致认可同样可以构成对前述判断标准的例外，但它不能突破自然法的基本规则：人应当保存自己的生命。比如以生命偿还金钱债务，即使双方都认可，这也不是一种适当的回报。
在某些案例或情景中，争议双方都委托的裁判者也是回报是否适当的判断主体。裁判者裁判的权力来自双方通过协议的授权。争辩的双方都相信他们自己是受害方。既然在这种情况下想不出别的公平补救的办法，那么，出于和平的必须，双方都得认可某个第三方，双方通过相互的协议强迫他们自己尊重第三方对争议事端的裁决，这个他们都认可的人就被称为“公断人”[167]。公断人以其经验和智慧对正义双方的纠纷提出一个更符合理性的解决方案。正义双方之所以会服从公断人就回报是否适当的判断，是因为公断人的决定更合于理性。公断人具有实践智慧，知晓特殊情境下自然法规则的含义和正确的运用。
（2）公断人裁判时不得偏私。公断人的判断要受到一定规则的限制，由此产生了：公断人裁判时不得偏私。“一个人如果受人信托在人与人之间进行裁断时，那么自然法就有一条戒条要求他秉公处理。因为没有这一点人们的争端就只有凭战争决定。这样说来，裁断偏袒的人便是滥用职权来阻止人们任用公正的裁断者和公断人，因之也就违反了基本自然法而成为战争的原因。”[168]公断人偏私，无法就“回报的适当性”问题提供合理的、令人信服的方案，双方的战争状态就会继续，双方的生命都会处于危险之中。只有避免偏私的公断人才能就“回报是否适当”的问题做出合理判断，结束冲突双方的战争状态。
有人可能会提出这样一个问题，既然正义感都是回报的接受者所产生的情感，那么他就应该作为回报是否适当的唯一判断主体，为何还需要有回报的给予者或公断人的介入？
首先，明确一点的是，本文讨论的是一种合理的正义感概念发生的规则，通过建立一种关于正义感的理论可以为法官的裁判提供指引，而非讨论的一种纯主观的正义感概念。在这种纯主观的正义感概念中，我们难以在相互对立的正义感诉求中判断哪一种是更合理的，从而应该获得法官的支持。虽然不容否认，正义感依赖于主体的情感，但是纯主观的正义感概念本身就是一种矛盾，因为按照这里界定的正义感的概念，正义感除了包含情感的因素外，还包括理性的因素。正是正义感所包含的理性因素使得我们建立一种合理的正义感理论有了最低限度的保障。然而这并不是说，我们无法从正义感的情感因素那里建立起合理的理论。正义感的概念中的理性因素就决定了即便是最情绪多变的人也要信守一定的规则，比如你应当促进自己的利益而非伤害自己，而对这种规则的遵守就迫使着回报行为的接受者在判断何为适当的回报时无法随心所欲，他还要考虑给出者的判断或公断人的判断。
如果接受者对回报的量的索求过高，当对方不能回报时，便激发了“正义感”，这时所产生的正义感不是“合理的正义感”，这种“不合理的正义感”既不能得到实在法的支持，也不能得到自然法的支持。支持的含义是认真对待和满足正义感驱动下的个人诉求。不考虑回报者或公断人对适当回报的可能判断，无限度的按照自己的意愿抬高回报的量，从根本来说是不合于自己利益，也不合于理性规范的。第一，这种向对方提出的回报要求得不到满足；第二，在回报得不到满足的情况下，为了报复，发动战争，将自己置于与对方同等程度的危险境地，很有可能在已有的损失补偿不了的情况下造成更大的损失，这不是理性的。因此，在判断适当的回报时，将对方或公断人认可为判断主体是理性也是自然法的要求。
这里之所以用了较多的篇幅来讨论回报的适当性，因为回报的适当性会影响到自然法的每条法则。侵犯他人生命或身体健康的行为倘若是针对他人先前侵害的适当的回报行为，就不违反自然法，也就不违反相互性的要求。侵犯他人财产的行为倘若是针对他人侵害行为的适当的回报行为，就不违反自然法，从而不违反相互性。一个具体的行为是否牵扯到回报行为，进而回报行为是否适当，直接会影响到是否违反自然法，最终是否触犯了正义感。所以搞清楚回报的适当性的标准问题，并将其纳入自然法的规则中具有重要性。
（六）自然法的标准可以作为实在法的标准的补充
当实在法在某个具体的情景或案例中没有规定或者规定很模糊，自然法的标准可以作为行为是否违反相互性的依据。当实在法明显违反了自然法时，自然法的标准就要作为是否违反相互性的依据。按照洛克的说法，自然状态和社会状态并不是固定不变的，不是单向的，不仅自然状态可以变为社会状态，社会状态可以重回自然状态，标准是：是否有可以进行裁判的共同的权力机关。当共同的权力机关不能发挥作用、徇私枉法，无法起到保护个人基本权利的作用时，人们重回到自然状态的战争之中，其实这时不是实在法在起作用，而是自然法在起作用。[169]比如当他人图谋杀害我时，“为了保卫我而制定的法律不能对当时的强力加以干预以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿时，我就可以进行自卫并享有战争的权利、即杀死侵犯者的自由，因为侵犯者不容许我有时间诉诸我们的共同的裁判者或法律的判决来救助一个无可补偿的损害”[170]。在这个时刻，共同的裁判者是缺失的，我与杀人者处于自然状态，我依据自然法杀死侵犯我的人。一旦加害者的强力及其带来的现实危险得到制止，双方所处的自然状态下的战争关系就停止了，这时有共同的裁判机关来处置和裁判这种强力的不合理使用，自然状态就转为了社会状态。按照洛克的这种理论，自然状态和社会状态是循环往复的。它也表明，即便进入到公民社会之中，自然法作为潜在的一种力量，作为一种指引行为的标准，依然会发挥作用。因此，实在法的标准和自然法的标准并非截然分开的，进入公民社会后，自然法也并非失去应用之地。在人对生活之愉悦的追求中，自然法是一种始终的存在。
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