正义感和道德感的区别及思政教育的启示

正如上文所分析的，道德感中的道德做狭义的理解（即排除了正义的那部分），法律与道德才有着相对明确的界限，正义感和道德感理论上方可做出区分。一个明显的例子是同性恋，同性恋会违反某些人的道德感，但是同性恋行为并不会触犯那些人的正义感。自愿的同性恋行为并不产生伤害，不会导致触犯正义感的情境。

在解释了正义感和道德感区分的可能性之后，笔者接着从它们认知和情感的不同构成来分析正义感和道德感具体是如何区分的。

（一）正义感和道德感在认知方面是不同的

正义感的认知的对象是自己的利益、法律规则、事实，道德感的认知对象是道德规则和事实。

1. 自己的利益不是道德感的认知对象，但它是正义感的认知对象。因为道德感联系着非利己主义的动机，它不需要对方给予自己回报，道德感的触发与增进和损害自己的利益没有关系。自己的利益不是道德感的认知对象，但正如前文所分析的，自己的利益是正义感的认知对象，正义感联系着合理利己主义的动机，离开了自己的利益的考虑，正义感是无从产生的。

2. 正义感的认知对象是法律规则，道德感的认知对象是道德规则。

这方面的差别是正义感不同于道德感的关键，这个区分的合理性来自于法律规则和道德规则的分别。正义感的认知对象是法律规则而非道德规则，正如前面所分析的，决定正义与非正义的判断者只能是法律。以契约论为基础的政府理论保证了法律规则和正义规则的一致性。法律并非总是正义的，特别是在非民主制国家，这时法律规则与正义规则所产生的裂缝该如何弥补？笔者认为法律规则包括了自然法律的规则，也包括了实在法律的规则，但是自然法律和实在法律的判断者都应是法官。自然法律保护人的生命、自由、财产等自然权利，当实在法律违反了它，那么法官就依据自然法律审断案件。

法律规则指的是什么意思？法律规则有它的结构如行为模式和法律后果^[107]，典型的法律规则的表述是：“你要如此行为，否则要承担某某法律后果。”法律后果的内容一般是承担法律责任，人身自由被限制、进行物质赔偿等。法律规则仅仅针对人的行为，不关心人的行为动机或内心，而道德规则关心人的内心或行为动机，行为则不是最重要的^[108]，违反法律规则要承担责任（或是制裁或是惩罚），违反道德规则不需要承担责任，最多会受到非议和责难。

典型的法律规则是“你不应当杀人”，典型的道德规则比如耶稣基督的登山宝训：你当虚心、哀恸、温柔、饥渴慕义，怜恤、清心、使人和睦、不要担心为义受逼迫、即使遭受辱骂、逼迫、毁谤也要欢喜快乐。法律规则指向人的行为，隐含着强制；道德规则侧重人的行为的动机，隐含着劝勉。法律规则阻止人作恶，道德规则指引人向善，形成高尚的性格特点和气质^[109]。

然而道德规则和法律规则的区分是随着历史条件和社会文化的变动而变动的。在前现代社会将法律规则和道德规则区分开来有时是困难的，比如摩西十诫中的“当敬拜耶和华为你的主”、“不可崇拜偶像”在现代社会看来是道德规则，而这两条戒律在当时则是法律规则，违反它甚至会受到死刑的惩戒。所以法律规则和道德规则的区分在现代社会政教分离、国家世俗化的背景下是比较明确的。但这并不意味着在前现代国家道德规则和法律规则是无法区分的，从违反它们是否受国家权力机关的制裁这点是可以将它们区分的。比如“不可亵渎你的主”这条规则如果违反它共同体会给违反者施加惩罚的话，这条规则就不是道德规则而是法律规则了。

按照康德的观点，道德规则有着这样的特质，即符合普遍化原则、目的原则及自律原则。普遍化原则说的是“只依据那些你可以同时愿意它成为普遍法则的准则行动”；目的原则说的是“无论对待自己或他人的人性，都要当成目的，绝对不能当成只是手段”；自律原则说的是“每一个理性存在者的意志就是制定普遍法则的意志”。^[110]按照这样的对道德规则的理解，道德规则和法律规则的区别在哪里呢？

就普遍化原则而言，道德规则和法律规则都是一致的，而在目的原则和自律原则方面道德规则和法律规则是不同的。不过两者普遍性的来源不同，道德规则的普遍性来源于自己的道德推理的过程，将自己的行为所依据的道德规则普遍化，看所有的人都遵守该规则会发生什么，会不会产生矛盾。而法律规则的普遍性来源于国家强制力，一个国家制定的法律普遍地适用于所有人、所有地域和有效期间内的任何时间。它是国家权威和强制力的体现。

目的原则强调要尊敬他人，把他人当成是有尊严和有理性的存在者，不能把人当成是满足个人喜好或因某一喜好所追求目的的工具。^[111]道德规则包含这样的要求，然而法律规则不包含。虽然尊敬他人对于法治社会来说是件大大的好事，但是法律规则追求的目的是“不要伤害他人”，因为尊敬他人，不把他人当成手段，在法律规则看来“这种要求过高了”。把他人当成目的不要当成手段要求的是一种内心的敬重和善良意志，而这种要求由法律提出是不适合的，否则法律就会变得暴虐，难以忍受。事实上，法律默认了这样的现实，大多数人的行为都是被各种各样的欲望、喜好所支配的。为了满足这样的欲望、喜好，我们会与他人发生各种各样的法律关系，在这样的过程中人们难免会把他人当成达成自己利益的手段，但是在此过程中只要不侵害他人的合法利益就可以的。

自律原则强调道德规则的立法者是我们自己，执行道德规则的权威也是自己，因为我们是理性存在者，遵守道德规则是自己执行自己，这是一个自律的过程。^[112]而法律规则的立法者是有权的国家立法机关，执行法律规则的权威是国家的合法的暴力，遵守法律规则是一个他律的过程。造成上述差异的一个根本性的东西在于，康德将人理解为一个能自我立法、有主体地位、自己约束自己、有尊严的理性存在者；而法律将人理解为冲动、受不住诱惑、会因为各种欲望犯错误的主体，他只具有有限的理性，在权威和法律制裁的威慑之下才能稍微安分守己，不做出危害他人的事。如果人人都能自律，法律就不需要了。

（二）正义感和道德感的情感因素是不同的

正义感的情感因素是愤恨，道德感的情感因素是义愤和自责感。同情或者怜悯^[113]也是人与人交往中产生的情感，它接近于义愤，都是因着他人所遭遇的事向他人所发出的，不同之处在于同情指向的对象是“遭受损害者”，义愤指向的对象是“施加伤害者”。同情不是正义感的情感因素是因为同情是因为他人的遭遇产生的，正义感的情感因素是因为自己的遭遇而产生的。同情可归于“义愤”的那类，正如笔者将要分析的，义愤和内疚都是道德感的情感因素，而非是正义感的。正义感的情感因素有着这样的特色：这种情感指向施加伤害的他者，而非自我。自己面对自己所受到的伤害而产生的情感与对加害者的情感合一了——它就是愤恨，这进而会产生一个问题：自我对自我的遭遇产生什么情感？仔细分析，这个问题就会变为：因为他人的行为对自己的利益产生了损害，自己对“他人”是愤恨，对“自己”呢？同情、怜惜？同情是他向的词同时又是自向的词，因为自己的行为对自己利益产生了损害，自己对施加伤害的自己产生的是后悔、自己对受到伤害的自己产生的是同情、怜惜。

彼得·斯特劳森认为，人与人的相互性交往中，有三种反应性态度：愤恨、义愤、自责感。它们分别是“这三类不以某种形式存在的话，世界上就难以存在我们所理解的人际关系体系，或人类社会本身”。^[114]彼得·斯特劳森的这一分类是本书讨论正义感与道德感的起点，因此有必要对其加以辩护。

第一种反对意见认为，彼得·斯特劳森的分类都指向他人，而非自己。愤恨、义愤和自责感分别对应了“为了自己向他人提出的要求”、“为了他人对他人提出的要求”和“为了他人向自己提出的要求”，这三种情感都有“他人”的在场，情感的对象指向了他人，不是“自己和自己”发生的情感，不是全属于内心的情感。正如彼得·斯特劳森所说的：“这三种反应性态度都是指向他人的，而非我们自己。”^[115]这种反对意见认为，彼得·斯特劳森的分类因为只有“指向他人的层面”，忽略了“指向自己”的层面，因此是一种不完全的或者说有缺陷的分类。

对此，笔者对彼得·斯特劳森的辩护是，道德处理的是人与人之间相互性交往关系，他们都是指向他人的，而非自己。沉浸在自己的内心世界中，无论是哀怜、后悔还是多愁善感，都不是这里所指的反应性态度，它对于社会交往或人类社会本身来说不是必须的。正如亚里士多德所说的，道德是实践性的，它一定在人与人之间的交互关系中，在社会生活中才真实的存在或者有意义。这否定了沉思的德行。按照这种实践的角度来理解道德，反观道德，就会发现苏格拉底不是一个有道德的人，虽然他是哲人（拥有沉思的美德）的典范。但是从柏拉图的对话录、乃至色诺芬的对话录（对苏格拉底言行的记叙）中找一找苏格拉底具有美德的例子，比如慷慨、帮助他人等，很遗憾我们没有找到，我们最多只能看到他无时无刻在和不同的人谈话，并且在谈话的过程中揭示别人观点或论证中的缺陷，给别人“难堪”。最后我们竟然发现，雅典城邦对苏格拉底的指控：他不道德，“把青年教坏”是站得住脚的。虽然苏格拉底声称自己像牛虻一样在做好事，不断鞭策城邦这只大牛清醒地不断前进。这种困境的根源在于沉思德行或者说哲人的探究对于城邦或者任何一个政治社会来说是破坏性的。“不断地探索更好的，隐含着对现有的政制的否定和批评。”所以健康的或者说稳定的社会生活需要的道德是实践的德行，而非理论的德行或沉思的德行。明确地取代沉思的德行，主张行动和实践优先性的第一人是马基雅维利，正是他开启了现代性的思潮。^[116]正义感的理论也是承接了马基雅维利所开启的现代政治思想传统所建立起来的。

第二种反对意见认为，彼得·斯特劳森对反应性态度的概括不完整，他所概括的主要是消极的相互性，主要着重“伤害那些伤害过我及其他人的人”，其实反应性态度还包括积极的相互性，即帮助那些曾经帮助过我的人，比如感激。^[117]笔者认为这种反对意见是不成立的，因为在彼得·斯特劳森那里反应性态度是联系着一种义务或要求，它一定是主体为了自己或为他人提出的一种要求，积极的相互性产生的情感，比如感激，以之为基础无法提出一种要求或义务，因此它不被纳入反应性态度的范围。

在彼得·斯特劳森的反应性态度分类中，愤恨的对象、义愤的对象、自责感的对象都是人与人相互关系中施加伤害的一方，一旦有施加伤害的一方，则必定有遭受伤害的一方，他的分类只囊括了主体对伤害者所产生的情感，而未包含主体对受害者产生的情感，这不是一种严重的遗漏或缺陷吗？主体面对他人遭受的痛苦产生的是一种同情，那么问题进一步可以转化为：同情也是一种他向情感，它为什么未被包括在其分类中呢？

笔者认为同情和内心的哀怜、沉思一样不被纳入彼得·斯特劳森的分类中，是因为它们都不像愤恨、义愤和自责那么具有实践性，不像它们那么具有针对性和指向性。康德就认为，“作为一种倾向的同情所指向的行为准则缺乏具体的道德内容”^[118]，“当我们面临社会的矛盾和纷争时，我们根本无法用同情来解决问题，对所有人的同情将使我们不知所措。同情模糊了正确与错误之间的严重对立，或者说正确与错误已不再重要”^[119]。与之相比，愤恨指向了报复、复仇；义愤指向了举报、谴责和非难；自责指向了道歉、赔偿、自首、弥补，这些情感具有强烈的意向性，指向具体的行动。报复牵扯到犯罪、防卫或侵权，举报、谴责和非难增加了不法行为或违反公共规范行为的成本，对于违法或违规行为成为潜在的威慑；自责会导致犯罪中止、及时主动的减少主体违法行为造成的损害后果、修复被损害了的社会关系。也就是说愤恨、义愤、自责的分类更为具有法律意义，与法律理论框架内对行为的评价和责任的界定更为契合。

回到开头提出的问题：正义感和道德感在情感方面的区别在哪里？按照彼得·斯特劳森关于人际交往反应性态度的分类^[120]，正义感的情感因素是愤恨，而道德感的情感因素是义愤和自责感。

【注释】

[1]这里很难说个人没有正义会成为什么，会有什么否定性的评价。正义首要的是个制度性的品性，而不是个人的沉思性的德行，他一定是体现在社会交往或与他人的交往之中。苏格拉底是一个非常有德行的人，但是他之为一个正义之人的说法总体来说会大打折扣，他之为一个正义之人所辩护的仅仅是他以不怎么积极的方式履行了自己的公民义务。

[2]仔细通过思考就会发现，柏拉图已经通过他笔下的人物提出了所有严肃的关于正义的解释或理解的类型，后来的学者无论发展出了多少对正义的新的定义，都无法超出柏拉图所给出的框架。

[3]［英］休谟：《人性论》（下册），关文运译，商务印书馆1996 年版，第531 页。

[4]参见［英］休谟《人性论》（下册），关文运译，商务印书馆1997 年版，第532 页。

[5]［英］休谟：《人性论》（下册），关文运译，商务印书馆1996 年版，第531 页。休谟的正义起源的观点和社会契约论的观点是一致的，正义是社会契约所达成的协议，正义的行为就是遵守社会契约所达成的协议。

[6]参见慈继伟《正义的两面》，三联书店2014 年版，第54 页。

[7]［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003 年版，第42 页。

[8]参见［英］哈耶克《正义：法律与权利》，邓正来译，《环球法律评论》2001 年春季号。

[9]参见［德］文德尔班《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第627 页。

[10]参见［德］文德尔班《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第651 页。

[11]［德］文德尔班：《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第741 页。

[12]［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004 年版，第52 页。

[13]参见［德］文德尔班《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第627 页。

[14]［德］文德尔班：《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第752 页。

[15]［德］尼采：《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社2007 年版，第71 页。

[16]参见［德］文德尔班《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第768 页。

[17]［德］文德尔班：《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第774 页。

[18]［德］文德尔班：《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第771 页。

[19]参见［德］文德尔班《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1987 年版，第733 页。

[20]参见［美］约翰·W. 桑特洛克《毕生发展》，桑标等译，上海人民出版社2009 年版，第325 页。

[21]Robert Folger，ed. The Sense of Injustice： Social Psychological Perspectives， New York and London： Plenum Press， 1984，p.228.

[22]参见［美］玛莎·努斯鲍姆《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译，北京大学出版社2010 年版，第87、97、102、103 页。

[23]［美］约翰·W. 桑特洛克：《毕生发展》，桑标等译，上海人民出版社2009 年版，第324 页。

[24]参见陈柏峰《秋菊的“气”与村长的“面子”——〈秋菊打官司〉再解读》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》2010年第3 期。

[25]［德］鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，中国法制出版社2004 年版，第45 页。

[26]参见［美］约翰·W. 桑特洛克《毕生发展》，桑标等译，上海人民出版社2009 年版，第231 页。

[27]［美］约翰·W. 桑特洛克：《毕生发展》，桑标等译，上海人民出版社2009 年版，第234 页。

[28]参见［美］约翰·W. 桑特洛克《毕生发展》，桑标等译，上海人民出版社2009 年版，第246 页。

[29]参见［美］列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993 年版，第32页。

[30]为什么国家的公共选举活动，耗费巨大，仍然非常必要。一个重要理由是它在为每个公民进行政治教育、法律教育，呼唤他们的主体意识、责任意识。正是在年复一年、持续、不间断的选举活动中，人们在公共场所、报纸、电视台的铺天盖地所提供的信息中，直接或间接的熟悉了选区内的各个候选人、他们的政治立场、他们所要提出的法律议案、所反对的法律议案等，从而在各种辩论和分析中得出自己的判断。可以说选举活动是整个民主制度的基石。

[31]②　常鹏翱：《法律事实的意义辨析》，《法学研究》2013 年第5 期。

[32]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢等译，中国社会出版社1999 年版，第509 页。

[33]参见［美］约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏、何包钢等译，中国社会出版社1999 年版，第519 页。

[34]Peter F. Strawson， Freedom and Resentment and other essays， London and New York： Methuen， 1974， PP.14-15.

[35]Peter F. Strawson， Freedom and Resentment and other essays， London and New York： Methuen， 1974， P.14.

[36]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第9 页。

[37]Peter F. Strawson， Freedom and Resentment and other essays， London and New York： Methuen， 1974， P.19

[38]参见慈继伟《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第11 页。

[39]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第11 页。

[40]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第12 页。

[41]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第12 页。

[42]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第12 页。

[43]［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986 年版，第166 页。

[44]［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986 年版，第167 页。

[45]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第67 页。

[46]［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997 年版，第97 页。

[47]Michael T.Mcguire，“Moralistic Aggression， Processing Mechanisms， and the Brain： The Biological Foundations of the Sense of Justice”， in Roger D. Masters and Margaret Gruter editors， The Sense of Justice： Biological Foundations of Law，California：GAGE Publications，inc.1992. p.32.

[48]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第66 页。

[49]［美］玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译，北京大学出版社2010 年版，第88 页。(www.xing528.com)

[50]参见慈继伟《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第175 页。

[51]Michael T.Mcguire，“Moralistic Aggression， Processing Mechanisms， and the Brain”， in Roger D.Mastes and Margaret Gruter editors， The Sense of Justice： Biological Foundations of Law”， Sage Publications， 1992， pp.31-46.

[52]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第181 页。

[53]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第181 页。

[54]与此相伴随的是一种深深的意识：审判他人的权力只属于上帝，对这种权力的任何寄翼都属于僭越。现代法律审判的“疑罪从无”的原则在一定程度上也处于这种思想。

[55]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第182 页。

[56]Carlsmith， K.M.，Wilson，T.， ＆Gibert.D.，“The Paradoxical Consequences of Revenge”， Social science Electronic Publishing，95.6（2008），1316-1324.

[57]［美］玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义》，丁晓东译，北京大学出版社2010 年版，第97 页。

[58]参见［美］玛莎·努斯鲍姆《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译，北京大学出版社2010 年版，第97 页。

[59]［美］玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译，北京大学出版社2010 年版，第102 页。

[60]［美］科尔伯格：《道德发展心理学》，郭本禹等译，华东师范大学出版社2004 年版，第65 页。

[61]参见［美］乔纳森·海特《象与骑象人》，李静瑶译，中国人民大学出版社2008 年版，第47 页。

[62]参见［美］科尔伯格《道德发展心理学》，郭本禹等译，华东师范大学出版社2004 年版，第66 页。

[63]［美］玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译，北京大学出版社2010 年版，第95 页。

[64]参见［美］乔纳森·海特《正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”》，舒明月、胡晓旭译，浙江人民出版社2014 年版，第44 页。

[65]［美］科尔伯格：《道德发展心理学》，郭本禹等译，华东师范大学出版社2004 年版，第69 页。

[66]参见［美］乔纳森·海特《象与骑象人》，李静瑶译，中国人民大学出版社2008 年版，第11 页。

[67]周冶金、赵晓川、刘昌：《直觉研究述评》，《心理科学进展》2005 年第6 期。

[68]参见唐江伟、路红等《道德直觉决策及其机制探析》，《心理科学进展》2015 年第10 期。

[69]Haidt J，“The Emotional Dog and Its Rational Tail： A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”， Psychological Review， 2001，108（4）：814-834.

[70]参见慈继伟《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第231 页。

[71]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第227 页。

[72]［美］科尔伯格：《道德发展心理学》，郭本禹等译，华东师范大学出版社2004 年版，第70 页。

[73]［美］科尔伯格：《道德发展心理学》，郭本禹等译，华东师范大学出版社2004 年版，第213 页。

[74]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003 年版，第130 页。

[75]参见［美］约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏、何包钢等译，中国社会出版社1999 年版，第4 页。

[76]为什么在这些语境下道德的含义是狭义上的，而非是广义的？第一，正义与道德的区分，只有在道德是狭义上时才有意义，因为正义是属于道德的，这里对道德做广义的理解的话，区分没有多大意义。第二，在法律与道德关系的讨论中，道德做广义的理解，会产生很多模糊和误解，不利于对法律与道德关系的分析和树立。第三，道德感概念所联系的道德应做狭义的理解，是因为将它做广义理解的话，会造成和正义感概念的混淆，并且会使道德感概念失去原本的针对性。

[77]参见唐代兴《道德与美德辨析》，《伦理学研究》2010 年第1 期。笔者这里对狭义道德的界定接近于文中对“美德”的定义。狭义的道德与道义论和义务论一致。在笔者看来，唐代兴在该文对“道德”的很多界定适合用“正义”来代替，例如他认为“道德是讲功利的，是利己”，“道德需要他律”；而该文对“美德”的界定和笔者对“狭义道德”的界定是一致的，例如文中所讲的“美德必以对其自我利益主动放弃和牺牲为表征，因而美德只能成为个人行为，并且美德只能是个人之事，它不需要社会治理，只需要自律”、“美德只需要个人修炼”、“美德是利他主义”。

[78]参见［美］乔纳森·海特《正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”》，舒明月、胡晓旭译，浙江人民出版社2014 年版，第10 页。

[79]［英］休谟：《人性论》（下册），关文运译.商务印书馆1997 年版，第540 页。

[80]［英］休谟：《人性论》（下册），关文运译.商务印书馆1997 年版，第477 页。

[81]参见慈继伟《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第16 页。

[82]参见慈继伟《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第16 页。

[83]［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997 年版，第100 页。

[84]［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997 年版，第101 页。

[85]参见［英］亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997 年版，第99-100 页。

[86]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第59 页。

[87]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第60 页。

[88]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第60-61 页。

[89]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第61 页。

[90]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第67 页。

[91]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第62 页。

[92]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014 年版，第62-63 页。

[93]［美］富勒：《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2009 年版，第8 页。

[94]参见［美］富勒《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2009 年版，第11 页。

[95]［美］富勒：《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2014 年版，第15-16 页。

[96]刘杨：《道德、法律、守法义务之间的系统性理论：自然法学说与法律实证主义关系透视》，《法学研究》2010 年第2期。

[97]［德］罗伯特·阿列克西：《为拉德布鲁赫公式辩护》，林海译，《法哲学与法社会学论丛》2007 年第1 期。

[98]艾四林、王贵贤：《法律与道德——法律合法性的三种论证路向》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2007 年第3 期。

[99]参见［德］罗伯特·阿列克西《为拉德布鲁赫公式辩护》，林海译，《法哲学与法社会学论丛》2007 年第1 期。

[100]参见［德］罗伯特·阿列克西《法：作为理性的制度化》，雷磊编译，中国法制出版社2012 年版，第330-333 页。

[101]［德］罗伯特·阿列克西：《法：作为理性的制度化》，雷磊编译，中国法制出版社2012 年版，第333 页。

[102]［德］罗伯特·阿列克西：《法：作为理性的制度化》，雷磊编译，中国法制出版社2012 年版，第335 页。

[103]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢等译，中国社会出版社1999 年版，第76 页。

[104]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢等译，中国社会出版社1999 年版，第61 页。

[105]参见［美］德沃金《法律帝国》，李常青译，中国大百科全书出版社1996 年版，第18 页。

[106]参见斯坦福哲学百科全书“the nature of law ”词条。

[107]参见沈宗灵《法理学研究》，上海人民出版社1990 年版，第207 页。

[108]参见林火旺《伦理学入门》，上海古籍出版社2005 年版，第149 页。

[109]参见林火旺《伦理学入门》，上海古籍出版社2005 年版，第151 页。

[110]参见林火旺《伦理学入门》，上海古籍出版社2005 年版，第119-128 页。

[111]参见林火旺《伦理学入门》，上海古籍出版社2005 年版，第125 页。

[112]参见林火旺《伦理学入门》，上海古籍出版社2005 年版，第126 页。

[113]同情和怜悯意思很难区分，后文统一用“同情”指代。

[114]Peter F. Strawson， Freedom and Resentment and other essays， London and New York： Methuen， 1974，P.24.

[115]容易产生迷惑的是自责感针对的自己，但是虽然自责感中“应受责备的对象或者是负责人的主体是自我”，但是它也针对了“他人的遭受损失的状态”，如果取消掉了他人的受损失或受伤害的条件，自责感是无从发生的。自责感也明显包含了“他人”的因素。而正是因为自责感是针对于他人的，而非考虑自己，才彰显出来了自责感的道德性。

[116]参见［美］列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003 年版，第182 页。

[117]Daniel Friedman， Nirvikar Singh，“Negative Reciprocity： The Coevolution of Memes and Genes”， Evolution and Human Behavior，2004，pp.155-173.

[118]MIichael L.Frazer， The Enlightenment of Sympathy： Justice and the Moral Sentiments in the Eighteenth Century and Today， Oxford University Press，2010， pp.115-116.转引自左稀：《纳斯鲍姆对康德和尼采反同情论的批评》，《道德与文明》2015 年第6 期。

[119]曹永国：《同情教育：公民德行养成的根基》，《现代大学教育》2015 年第2 期。

[120]这个分类笔者已经进行了辩护，而且正如慈继伟先生所指出的，彼得·斯特劳森的分类“基本上得到了诸家的同意，适合作为讨论的一个共同出发点”。参见慈继伟《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第10 页。