如果说东山萧氏原来有可能是当地的土著，那么他们的汉化必然要经过与汉人相当密切的接触之后才有可能实现。我们认为这个汉化的过程至少有“宗族化/儒家化”和“道教化”的两个层面。以下试讨论之。
前面第一节已经说过，萧氏有关萧瑀的传说故事里面夹杂有正史的内容，这说明这个传说故事的产生是出自儒家知识分子之口。按照一般规律，往往传说故事在前，而后才有可能建起庙宇。东山萧氏的萧瑀庙建于明朝，如今还有一幅幅斑驳的壁画可以为证，从这些点滴的信息我们可以看出，至少从明朝或者更早的时候开始，东山萧氏就已经逐渐汉化了。换句话说，在明代建造萧瑀庙以前，萧氏内部就已经有人懂得唐朝有个重要人物叫萧瑀，并利用他的事迹来重新架构本宗族的历史传说，从而提高他们的社会地位。
当然，宗族化或者儒家化并不等于就是汉化。但从另一个角度看，宗族化或者儒家化的过程有助于土著居民汉化的深入，或者说也是他们接受汉族文化的一个途径。从目前的研究情况看，华南民间社会宗族化的普遍出现一般在明朝中叶前后[28]，而萧氏建造萧瑀庙亦在明朝，如果联系到他们所处的地理历史环境，萧氏开始以萧瑀作为他们宗族的祀奉对象应该在明朝中叶以后。至清朝咸丰八年（1858），萧瑀庙又一次重修（见第一节所引资料）。民国时期，萧氏编修《族谱》时，所载的《萧瑀传》就已经完全取自正史，而删去了那些与正史不符的民间故事情节，这说明萧氏宗族内部的知识分子已经完全用儒家的“正史”来打扮他们的历史面貌。但在一般村民中，他们的口头传说仍然保留着某些较原始的说法，虽然这些说法与“正史”相矛盾，但从民间历史记忆的角度来说，则显得更为真实。[29]如《族谱》说萧瑀“配杨夫人”（取自正史），而萧瑀庙的横幅和祭文都说配“官、希夫人”。《族谱》载萧瑀死后“谧曰贞（褊）”（取自正史），而民间传说他受封“精忠护国威烈圣王”等。
东山萧氏族人祀奉萧瑀，其涵义是多方面的。除了把历史名人拿来当自己的祖先，更重要的是，他们又把这位祖先当成神明来崇拜。萧瑀不是被供在祠堂里，而是供奉在庙里，安置在保护村子安全的水口要地。同时在祭祀萧瑀的仪式中，不仅有一般祭祀祖先的情节（正月初九，念昭告祖先的祭文），而且又有牺牲[30]和游神的内容（正月初十至十六日）。这种既祖又神的双重崇拜模式，我们在闽西许多地方都有见到，有些甚至超出客家人聚居的地域范围之外。[31]
把自己的祖先当成神明来崇拜，这是土著文化有别于汉文化一个很显著的特征。畲、瑶族对槃瓠的崇拜，就是把槃瓠既视为始祖又当作神明的例子。清代姚柬之《连山绥瑶厅志·风俗》说：粤北瑶民“庙立于野……无木主，刻木为像，约高二尺或一尺许，或四五像、一二像，不必肖其人，亦不能辨为谁氏之祖祢也”。这里很清楚地说明汉人对祖先的崇拜是把“木主”供奉在祠堂里，而瑶民则是把祖先刻成神像供奉在庙里，由于雕刻相当的粗糙，因此“亦不能辨为谁氏之祖祢也”。虽然这仅是作者的一种观感，但他对瑶族“异质文化”的印象相当强烈。以此对照东山萧氏，笔者以为萧氏族人把萧瑀当成自己的祖先目的在于塑造其宗族形象，而这个儒家化（接受汉人文化）的结果又是用土著的崇拜形式表达出来，汉与土著文化在这里很自然地交融在一起。
另一个显著例子是“萧必达与社公斗法”的故事。这个故事主要在于表达道教化的情节，同样是汉族与土著交往的结果，同时与上述萧瑀崇拜一样都是把祖先当成神明来祀奉。萧氏族人说，他们有一个祖先叫萧必达，是尚坚的孙子（十四世），村子里的社公就是被他斗倒的：(www.xing528.com)
有一天萧必达外出做生意，半途被人引到茅山去学法。他在茅山只学了三个月，可是回到人间已过三年，妻子正在为他守孝，以为他死了。萧必达回家以后，准备为村里人做点好事。一年端午节，必达挑着秧苗正要去插秧，半路上遇到一条大蛇，是社公变的。萧必达绕道而走，可是这条大蛇又拦住了去路。萧必达算定是社公要找他斗法，于是就通知正在田里劳动的村民，赶快把田水排干，很快就会发大水。萧必达使出了茅山大法，经过几个来回的较量，他请来五雷把大蛇打死了。蛇头上打出了一个大洞，浑身发黑。顿时山洪暴发，浊流滚滚，那条大蛇被冲入洪水中流到山下去了。此后，东山没有社公，原来安奉社公的地方后来成了萧必达的坟墓。
有关祖先与社公斗法故事在闽西其他地方也很流行，有的说他们的祖先是到茅山学法，有的说是到闾山（或梨山）学法。而被斗倒的社公都是会吃人的。如长汀县涂坊镇的涂赖二公，他们到闾山学法，回来以后与社公斗法，这个社公每年都要一对童男童女去祭它，结果被涂赖二公赶走了。[32]同样类似的故事在清流县长校村、武平县永平帽村都反复出现过。[33]在道光《永定县志》里，笔者还查到一则至少在清代就已经流传的故事。由于永定区与清流县同属闽西客家地区，在明清时期汀州府所辖八县中就包括永定、上杭、武平、连城、长汀、宁化、清流、归化（今明溪），地缘相近，因此这个故事也很有参考价值，引录于下：
永定县西二十里金沙村，不下千余烟，旧有社坛甚灵赫，秋社必杀人以祀，不则祸丛至。适丘某直年，止一子，计无复之，尽鬻家产，矢求九鲤仙法。九鲤仙者，昔有兄弟九人避新莽乱至兴化境，俱得仙，其地有湖，至今号九鲤湖，立庙祀仙，有求辄应。丘不知其处，遂往潮州而南，将至广州，途次小憩，有人向前叩曰：“恓恓者有何事？将何之？”觉其言异，具以情告，则曰：“距此不远，能随我行乎？”丘即不疑。导之入深山，指山塘宽广可二三丈，水清而波，曰：“就此是矣。”跃而入之，顿开异境，茅屋数间。导者止丘于门，先入启师。倾招入，拜于堂前，乞为弟子，许之。方欲启陈，递曰：“无烦言，已知汝心中事，勿忧也。”令曰采樵供厨，无他异。居久，窃计秋祀将近，心神恍惚。忽闻呼上堂，佩以一剑、一印、一鞭，曰：“归矣。汝乡社神乃五狗妖耳，身带印剑，手执鞭鞭之，当现本形。鞭令服便止，不必决杀。”丘曰：“此食人多矣，不杀何为？”曰：“杀之固不辜。第人间此等不一，若杀此妖，则鞭不堪再用矣。”仍令原导者送出。才下山里许，送者曰：“但瞑目。”向背一推，倏至潮州界。疾忙走回，适见其子已就缚至坛，抽鞭直前，大骂，众骇愕以为发狂也。须臾，见大小五狗咆哮相敌，鞭之辄中。丘愤极，忘师言，遂连毙四狗，其一俯伏哀求，乞食猪羊，不许；乞三牲，不许；良久与约曰：“此后但能保护，以功赎罪，则仍有以处汝狗。”曰：“唯。”令乃赦之，夷其社，迁坛于村之水口，为镇界小神。社日，但供酒一壶、鸡子一对、鱼虾一碟、香楮一分。村中帖然，亦不见灵矣。[34]
这些故事反映的都是闽西民间道教的“斗法”情节，而它的产生显然与早期汉、畲互动的背景息息相关。有趣的是，上引故事中永定丘某斗的社公是五只狗，而东山萧必达斗的是一条大蛇。丘某的师傅还解释说：“杀之固不辜。第人间此等不一，若杀此妖，则鞭不堪再用矣。”说明福建早期土著民族的图腾崇拜相当复杂。李亦园新近的研究已指出，福建土著民族的图腾崇拜相当复杂，至少可分为五大类，而且作为分类的图腾与作为始祖崇拜的图腾是相互并存，一体两面的。[35]狗和蛇应该说是福建历史上两个很主要的图腾。东山萧氏原来是崇拜“狗”的，但他们的祖先去茅山学法以后，回来却与“蛇”斗，这种民族志的资料能引起我们更多的思考。我们不知道东山萧氏这个传说是如何产生的，经过怎样的演变，但有一点可以肯定，闽西民间道教与土著民族有着密切的关系。[36]那些有法术、能够斗法的早期道士后来大都变成了神明，成为当地“祖先—神明崇拜”一个重要的来源。[37]而萧必达与社公斗法，最后他的坟墓就葬在社公原来的位置上。从萧必达生存年代看，东山萧氏大约在宋末元初[38]就已经有这种民间道士出现了。
总而言之，东山萧氏的汉化是一个长期的历史过程。由于资料的限制，我们无法追述这个历史过程的全部面貌，因此只透过他们的宗族化与道教化来做一些侧面探讨。换一个角度说，萧氏的宗族化和道教化都包含着与汉人不断交往的过程。宗族化是与接收儒家文化联系在一起的，大约从明朝中叶以后这个过程就不断深入；而道教化是属于民间文化的范畴，它的出现比宗族化还要早，大约在宋末元初就已经有他们相传的道教人物了。然而，这两个属于不同层次的文化接触过程，都产生出“祖神”崇拜的对象：宗族化的结果出现萧瑀，道教化的结果出现萧必达，可见这两种不同文化的演变也是互相影响的。“祖神”崇拜可以说是土著居民汉化为客家、最能体现两种不同文化互动与交融的典型案例。
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