明清宁国府地方礼法实践及社会背景

讨论《九仪九诫》的传播空间和程文绣谱学思想的具体内容后，有必要对谱学知识在宁国府及周遭地区的社会实践做一番检讨。可从三个层面加以理解：

第一，程文绣后裔作为谱学世家的长期存在。有证据表明，程文绣的后裔也掌握了修谱技术，成为专业制谱的谱师群体，在相当长的时间内活跃于皖南的谱牒修纂市场。

南陵《越国汪氏宗谱》的《名宗谱始》指出，该谱系“春谷暗斋程文绣裔孙程銮编录”，可见程銮是程文绣之孙；《宗谱凡例》系“宛陵程之众集录”，宛陵一般指代宣城县，也泛指整个宁国府域，程之众可能是程文绣后裔；《谱表》署名“槐峰程之锵编著”，槐峰地名待考，据姓名组合推测程之锵是程之众的兄弟。^[20]程之锵是活动于清代前期的谱学知识人，康熙十八年（1719）为泾县童疃的童氏宗族作了序。^[21]另外，他还为繁昌何氏宗族作了《祠堂引》^[22]。需要指出的是，繁昌何氏谱牒中还收入张九成的《题何氏族谱引》，除姓氏不同之外，其内容与南陵葛氏谱牒所收张九成《题葛氏族谱引》^[23]完全一致，可以肯定系谱匠挖改而成。因此，不排除程之锵的《祠堂引》也是当地谱牒修撰的模板之一。太平《起霞刘氏宗谱》的墓图题辞为“暗斋程子嵩”^[24]，其人亦可能为程文绣后裔。

无为《五果堂丁氏宗谱》^[25]对历代成谱的时间介绍如下，丁华一支下的牌楼分祠三修本为万历二十八年（1600），由程文绣撰修；考涧分祠在康熙二十年（1681）分祠分修谱牒，由谱师程君平（程文绣之孙）撰修。太平曹氏谱牒收录一则《重修泾阳曹氏宗谱序》^[26]，作者署名“春谷都御眷晚生程可行”，时间大约在崇祯丁丑（1637）之后，“春谷”乃南陵雅称，程可行应是程文绣后裔。宣城樊氏谱牒的雍正己酉年（1729）跋语署名“省斋程铨”，程铨可能也是程文绣的后裔（其号“省斋”暗合程文绣“暗斋”），该谱序言称“盖我族宗谱作于万历，修于康熙，重编于雍正、嘉庆”^[27]，似乎也暗含万历年间受到程文绣的影响。宣城宛西李氏谱牒收录的嘉庆二十二年（1817）署名“朗陵程民阜”的谱序称：“予族侄应廷镌谱于筦湖塘之王氏，距李氏仅十余里。”^[28]“朗陵”亦为南陵雅称，程民阜提及族侄程应廷作为谱师为筦湖塘王氏宗族纂修谱牒，应该离宛西李氏村落不远。在嘉庆《重修宗谱辑编名目录》中明确记载：“谱师 南邑陇上程应廷；缮写谱师 南邑凤池房五彩”。所谓“陇上”又称“陇东”，大概是程文绣后裔聚居处的小地名。在南陵葛氏谱牒中，即收录一则光绪四年（1878）“陇东梓人”程念祖撰写的《葛氏续修宗谱序》^[29]，其人亦可能是程文绣后裔。据此，光绪泾县《荥阳潘氏统宗谱》中的程得心^[30]、民国《泾南王氏宗谱》中的“陇东程氏”^[31]等刊刻者亦有相似身份。

附带一提，程氏谱师与其他谱师存在密切互动。宣城《直溪王氏宗谱》载谱匠名录：“乾隆乙亥，宛东慎斋又登氏罗瀛校阅；咸丰庚申，十八世孙德奎手辑、梓人本邑潘耀廷；光绪戊申年，楚北岳亭氏詹嵩参订，集录斋岳亭氏梓。”^[32]该谱的乾隆版和咸丰版皆由土著谱师主持，但光绪谱却由湖北移民谱师詹岳亭接手。可见自太平天国战乱之后，外地谱匠随移民迁入宁国府，并谋得为本地土著修纂谱牒的机会。与此相对应，外地移民迁居宁国府后亦可能接受程文绣的谱学知识。据光绪宣城罗氏谱牒记载，同治年间自湖北应山县迁居宣城南乡定居，其谱抄录了《九仪九诫》^[33]，可见外来客民也会受到土著文化的影响。

由此可知，谱师程銮和程君平明确宣称是程文绣后裔，程可行、程之众、程之锵、程铨、程应廷、程念祖、程得心、陇东程氏等人推测是其后裔，他们的活动时间贯穿于明清时期。在以程文绣后裔为主的谱师群体之努力下，《九仪九诫》在皖南区域谱牒中得到一定程度推广，程文绣的谱学思想也得以传播。事实上，程文绣的谱学文章已经成为地方上刻印家谱的模板。在地方谱牒修撰中，谱匠在挖补模板时留下痕迹可以证明这一推测。试举较典型的光绪《环溪沈氏宗谱》为例，其卷末所收《九仪九诫》一文的书耳有挖补痕迹，它处均为“环溪沈氏宗谱”，此处为“沈氏宗谱”，且字体大小不一，排列不齐，应系套用家谱模板。有趣的是，这一明显漏洞在该谱民国版中得到更正。^[34]此外，光绪版合肥《徐氏宗谱》由“潜邑梓人刘文魁堂重镌”，其中收录了删减版的《九仪九诫》，或许也可以视为程文绣谱学理念对安庆府潜山县谱师的影响。所以，即便是程文绣后裔没有参与修撰的谱牒，其他谱师亦可能帮助传播其谱学理念。

第二，宁国府谱学知识人的涌现和地方性礼法实践之推广。明代以降，南陵及周遭地区相继出现大同小异的家规、家诫、箴言等知识。随着谱学知识的积累，对族规的规定日趋细化，譬如万历泾县《胡氏宗谱》的家规仅寥寥数条，而清末宣统《泾县汪氏宗谱》分十二大类，条规有数十则，发展到繁琐的程度。^[35]与此对应的是，地方性谱法也一脉相承。下面从宁国府这一特定区域着手，简要梳理当地诸位谱学知识人及其知识体系的内在关系。

首先来看戴恕。他是南陵蒋塘戴氏宗族的第八世，残谱中仅有一句话：“戴恕，承务郎，行仁七，另提起派。”^[36]无法获悉他的个人经历。根据前后世系对比，其堂兄蒋钦“生洪武戊午”，则戴恕应该生活在明代前期。^[37]他对其宗族的文化建设非常关心，做《十戒》^[38]一文，其中六条关注个人的道德修行和宗族文化整合之道，另有四条直接围绕谱牒的重要性展开。摘录于下：

［A］代有先后，人有贤愚。假如先代，或子或孙，读书好古，显亲扬名，遵守礼法，创立家业。为房长者，则书之于谱，曰某代某祖之子某，备其行实云云，以为后世之劝。又如后代，或弟或侄，惟乐戏谈，莫思古道，自纵于礼法之外，弗由于规矩之中。为房长者，亦当如前书之，以为后人知戒……

［B］春秋祭祀，思之以时，慎终追远，尽之以道。为子孙者，凡遇岁时忌日致祭，所献物品，不拘丰俭，务秉诚心。先自家庙，次及坟茔，祭毕仍将酒淆会宴宗亲。先将斯谱置之香案，令一通晓义理子孙坐读而详解之，以教后世，使知某代祖仕何朝，而所行者何政，某代祖隐居弗仕，而所为者何善。开心明目，起而行之，庶尽报本追远之道。谕毕而饮，惟酒无量，勿至喧哗，正色而退。

［C］根本固而末必荣，源水深而流必远。况我戴氏，历世既久，积德尤多，是以支繁派衍，源深流长，或分大宗小宗，或居堂伯堂叔，产虽分于他所，而气不殊，业虽创于异方，而脉则一。为房长者，可将斯谱各令附录，以明其所自出，庶源流不断，支派可寻。

［D］谱之作，所以明族系宗祀一气而已。后世若以外姓螟蛉之子而混录之，不惟有干法纪，抑且有玷祖灵。今应严禁，后代永不许犯。(www.xing528.com)

蒋溪戴氏曾邀请程文绣作《东庄记》以纪念戴思祖，程文绣可能在与戴氏族人的交流之中接触到戴恕的谱学思想。两人有很多相似的理念，其中［A］谈到谱牒对于标榜向善的积极作用，类似于程文绣所说的“示劝惩”。［B］对谱牒在祭祀活动中的重要职能展开分析，此即程文绣所谓“笃恩义”，又与“谱不可秘”的观念相一致。当然，［C］和［D］也可对应于程文绣的“辨同异”和“正伦理”之说。与程文绣不同的是，戴恕更愿意强调房长的作用，在［A］和［C］中明确提到房长的统辖权。换句话说，相对于作为宗族统领的族长而言，房长才是负责各房内部事务的具体管辖人。

再来看与程文绣同时代的赵仲全。据泾县志书载，赵仲全是隐于乡的教书先生，因长子赵健身居高位而封中奉大夫，被称为“梅峰先生”。^[39]他以理学自喻，著有语录、诗文多篇，传世有《赵梅峰先生遗稿》^[40]和《赵氏家规》^[41]。赵仲全生活于嘉万年间，其时泾县风俗已发生转变，借助隆庆元年（1567）创建赵氏祠堂的机缘，赵仲全受族人之托，于万历九年（1581）制定《赵氏家规》，包括创祠制、定祠礼、立宗长、定生理、重教训、男女有别、婚姻、夫妇、父子、兄弟、宗族、邻里亲戚、师友、优恤婢仆、崇节俭、禁异端、奉公、劝惩、义田等19条大纲，细目多达398条，“上自祖宗庙享，下暨子弟约束，制度规为，曲折详尽”，利用周密的规则设计和健全的宗族文化，以强化宗族控制。

据赵仲全在《赵梅峰先生祠堂家规原序》自述，自赵氏宗祠建成后，族人以为“祠堂以尊祖联族，实有家之首务”，嘱托他编订规条，为此发了一通感慨：

余唯圣谕六条至矣，海内士民遵守之，即比屋可封，尚安用赘语。第闻之，家难而天下易。盖家之人，多以恩掩义，若妇女、小儿不能读书识理道，尤有不易训者。庄语之以诗书礼乐，漫不相入，徐而道之以俚语途歌，嘉言懿行，遂不觉勃焉。动忻艳奋激之怀，则条何可厌烦，而语何可厌肤也。余不佞，敬循典制历，考古今家训、贤哲芳踪，分条立款，辑为家规。

这段话介绍了赵仲全编撰家规的动机，是出于弥补“圣谕六条”等国法在基层社会推行不便的尴尬局面，在考订古今家训的基础上编制而成。在《家规凡例》的开头，他对理论的来源作出概括：“辑家规，悉遵国家法制，并考历代贤哲家规……而参之以吾泾乡俗，斟酌损益，务合乎理，不拂乎俗，中正易简，令可家喻而户晓。又附以先贤之嘉言善行，俾有所征信，而兴起其乐从之心。”他在这段话中介绍家规的三种参考系：国家法制、历代家规嘉言和泾县乡俗，在此基础上将国家层面的礼法大传统与基层社会的礼法实践巧妙地串联起来。根据该书序跋显示，自万历九年以后，相继于万历二十九年（1601）、天启四年（1624）、康熙五十二年（1713）、道光十五年（1835）和光绪二年（1876）重刻，可见这部家规有着悠久的生命力。在道光十五年赵连城的《重镌赵氏家规记》中，甚至将家规与成化七年修撰谱牒、隆庆元年建立祠堂的重要性相提并论：“梅峰公家规，固与祠堂、宗谱相表里，而并垂不朽者也。”他认为家规承担“以为一族子姓之法守”的功能，充当着宗族管理的法理依据。

最后来看程文绣的同乡何绍源，字怀清，号郇亭，南陵西乡人，乾隆九年（1744）甲子科中举，以经魁大挑知县，有《鹊江怀古》一诗保存于地方文献。^[42]光绪《春谷陈氏宗谱》收录他的《家规条箴》^[43]。作为关注宗族文化建设的有心人，何氏一向钟情于收集历代族规谱法，以图感化族人，并传之久远。他指出这并非一时之现象，“今自童蒙以及长老，闺阃以及朝廷，皆裁以蟊见，而著为训诫，凡若千条”，具有相当的普遍性。为此，他精心考订，专门分类整理，其内容包括明宗法、立宗长、励臣职、供子道、笃友于、宜室家、择交游、端蒙养、定生理、敬师友、重教训、习文艺、序尊卑、睦宗族、别男女、重婚姻、恤邻亲、重丧祭、谨茔墓、禁争讼、崇俭约、严谱盟等22句条箴，对驯化社会风气抱有厚望。何绍源《家规条箴》连同《九仪九诫》刊入光绪南陵《李氏重修宗谱》，可能表明何绍源的谱学理念与程文绣著作同样成为修谱套用材料之一。南陵徐氏谱牒的家规中也收录了“严谱盟”的内容，可以推定何绍源的部分谱学理念已演化为谱牒修撰的固定模板。^[44]

以上罗列程文绣后裔等谱师群体的活动，以及与程文绣相似的谱学专家戴恕、赵仲全、何绍源等知识人的谱学思想。其实，这样的谱学知识人并不少见，如旌德十八都陈绍祖“尝著《家训》八十条”^[45]，这些地方文人充当着将国家法理与乡土民俗相结合的“中介”。谱学礼仪作为一种礼俗实践，与国家礼仪政策、地域文化传统存在千丝万缕的关系。试分析如下：

首先来看外部因素，即明代中后期国家宏观礼仪政策的变迁。嘉靖十五年（1536）“大礼议”最终导向家庙制度的改革，放宽官民祭祖的规定。礼仪规范的宏观政策发生变化，为地方性谱学文化的发展破解了政策约束，推动宗族活动的发展。^[46]也有观点认为，民间建置祠堂及追荐远祖的违制事实或许出现得更早，夏言出于对现实的追认才上疏改制。^[47]国家礼仪政策起到引导抑或追认的作用，自嘉靖年间以降，民间修谱建祠的活动愈演愈烈，为宁国府谱学文化的发展提供了制度条件。

其次是内部因素，又分为两大原因。第一，宁国商人的兴起与宁国府社会经济的发展，为谱牒修撰提供了经济保障。明代谱师工资待遇难以知晓，但清代相关记载或可帮助理解。据汪喜孙与胡培翚的交流可知：“泾邑刻字店多是旌德人。闻近年丰熟，刻谱者多，价亦甚昂，写手竟未易觅。（似可往金陵觅之）。”^[48]这里提及著名的旌德刻工，他们在泾县的修谱工作与当地经济形势密切相关，或可想见明代宁国府谱牒修撰事业之趋于兴盛。第二，宁国府作为晚明讲会的重要基地，为培养地方知识人和地方性礼法实践提供意识形态的基础。吕妙芬系统地探讨晚明的宁国府阳明学讲会活动，认为阳明学在当地的发展主要受欧阳德和邹守益的引导，于16世纪30年代左右兴起，稍后因为王畿、钱德洪的讲学，加之宁国知府罗汝芳的倡导，至16世纪60年代达到鼎盛，水西之学遂闻于海内。^[49]此后的阳明讲学受到顿挫又再度复兴，阳明讲学活动一直与宁国府的地方政治和文化生态互相影响。可以说，大批学者汇聚于宁国府境内，在文化上产生积极的作用，拓展了地方士人的思维观念和文化意识。

与此同时，明代谱牒的制作发生了重要变化，在体例日趋完善的同时还兼具政治化倾向，士人把谱牒作为改造社会的工具。^[50]较早对族规展开研究的刘王惠箴，从儒家思想之实践层面探讨其价值纲目和派衍。^[51]余英时进一步指出，从王阳明开始，儒学从政治取向转为社会取向，明儒对民间社会的重视更体现在乡约制度，罗汝芳出守宁国府时便利用官方的地位来宣扬师门的宗旨。^[52]钟翀在讨论乡村社会的“宗族化”时提到，地方知识人网络的形成和宋儒提倡宗族意识之觉醒，两者共同发挥了作用。^[53]阳明学讲会成为一种重要的社交网络，为宁国府地方知识人的思想交流和礼俗实践提供了交流的平台；而张居正对讲会的打压，又推动宁国府部分知识人转移了注意力，把关注点从修炼心性转移到改造社会。与之相适应的是，地方士绅对宗族文化建设的热情也随之起伏，程文绣的创作动机和发展机遇，恰好与国家、地方的时代背景相耦合。