从《九仪九诫》探寻程文绣的谱学知识体系

《九仪九诫》在传播的过程中，被程文绣本人或他人润色和修饰，所以各版本有着微妙的差异。笔者所能阅读的较早版本《九仪九诫》收录于万历十六年（1588）《太邑崔氏宗谱》。据光绪《春谷葛氏宗谱》收录的嘉靖年间资料，《九仪九诫》最早可能出现于嘉靖年间，当然也不排除为重修者添补的可能性。下面以《太邑崔氏宗谱》（1588年，以下简称万历崔氏谱）为底本，对照《越国汪氏宗谱》（1596年，内容取自1942年重修本，以下简称万历汪氏谱^[13]）和《张氏宗谱》（1774年，以下简称乾隆张氏谱），将其中的显著区别予以揭示。《九仪九诫》^[14]引文虽短，却包含着丰富的信息。迻录如下：

［A］凡人之言垂训，贵能明善以彰劝，明不善以示戒，而况谱书之作，亲切族属，可无事于劝戒乎？

［B］是故尊祖、睦族、广恩、尽孝、奉终、务学、谨行、修德、体仁，为宗之九仪，皆善之所当劝者也。

［C］无谱、忽谱、偏谱、误谱、肉谱、伪谱、遗谱、秘谱、失谱，为谱之九戒，皆不善之所当戒者也。

［D］余尝庸心谱学，而涉究诸子、史、传，偶得《逊志斋集》之“九仪”，享［谆］^[15]切恳至，然深有补于族谊，则参录于家规，以彰劝族。

［E］若夫九戒，则予采摘诸家之格言，分条析类，附列于诸例之末，以示诫勉焉耳，而非敢有所诳妄杜撰也。

［F］（否则，徒敷美于文，而无实行，则无益于族谊，其能充肉谱之诮乎。）^[16]

试分析如下：［A］中直接切题，点明谱牒作为彰劝和示戒的奖惩功能。［B］和［D］具体论述谱牒的彰劝功能，承认受到方孝孺《逊志斋集》的影响。［C］和［E］则就谱牒的示戒功能提出看法，并交代这些观点来自诸家的谱学格言。［F］仅是一句表态性的话，偏偏屡屡遭到修改。在乾隆张氏谱中，该句末尾加了“则无益于族谊矣”的后缀。但在万历汪氏谱中，则被完全改换为：“后有贤达者出，更加精详，设立名教，以为族之劝戒，不若余之腐辞谆谆也。又余之后望也夫。暗斋氏著。”就其语气而论，当系程文绣自撰，可能是他随着年岁增高，渐有英雄迟暮之感，不复昔日之豪情，转而寄望于后辈贤达。

程文绣本人“庸心谱学”，在涉猎文史时偶见方孝孺“九仪”说，受到启发，认为此说“深有补于族谊”，这成为“九诫”说的理论来源和出发点。所谓“九仪”，最初是指天子为接待不同来朝者而制定的九种礼节。《周礼·秋官·大行人》：“以九仪辨诸侯之命，等诸臣之爵。”郑玄注：“九仪，谓命者五，公、侯、伯、子、男也，爵者四，孤、卿、大夫、士也。”^[17]后称朝见天子之礼为九仪。此外也指对九种命官的授命仪式，以及指代聘嫁的仪节。方孝孺创制“九仪”的谱法，取其中的礼节制度之义，此说直接启发了程文绣的“九诫”说。下面将《逊志斋集》和《九仪九诫引》中的“九仪”作一比对：

表10　方孝孺“九仪”说与程文绣“九诫”说之对比

资料来源：A＝方孝孺《宗仪九首》，收入正德十五年（1520）《逊志斋集》卷一；B、C＝程文绣《九仪九诫引》，收入万历十六年（1588）《太邑崔氏宗谱》卷首。

由上表可见，A与B不尽相同。一是词语的微小差异，方氏文集中的“广睦”在程文绣的引文中被改成“广恩”；二是方氏文集中有“重谱”一词，程氏引文中对应的只有“尽孝”，并且两者的排列顺序也不同。造成这种不同的原因可能有二：其一，是后人辑录方孝孺的文章时，曾出现有数个版本，彼此之间会有不太耦合之处，出现“广睦”和“广恩”等意义相近之词算是情有可原；其二，不排除这是程文绣的改动，因为“重谱”和“尽孝”强调的侧重点显然不一样，程文绣的《九仪九诫》通篇讨论的是修谱理念诸问题，若在“九仪”引文中列出“重谱”，显然与“九诫”的旨趣相重合，颇有拾人牙慧之嫌，故而改为“尽孝”，事实上的确弥补了方孝孺“九仪”说的一大漏洞——即子女如何与父母相处的问题。

程文绣对于谱学的功能和目的之理解，也受到方孝孺的影响。万历崔氏谱序言展示出他的谱学观点：“粤自宗法废而谱学兴，所以维人心，翼世道，非一家之信史哉？然其意有四焉：曰辨同异，正伦理，笃恩义，示劝惩。”他认为自宗法制度废除以后，需要大兴谱学，以维系世道人心，这其中包含“辨同异，正伦理，笃恩义，示劝惩”的四大功能。程文绣随后以手头修撰的万历崔氏谱为例，对这四种功能加以具体阐述：(www.xing528.com)

自武城以上溯其流，自宛陵而下清其流，别真赝，分泾渭，而同异辨矣。叙长幼，而生年月日之必纪，明亲疏，而各派昭穆之不紊，微不遗，逖不谖，而伦理正矣。设家规以一其守，崇和让以洽其交，喜相庆，戚相吊，患难相周助，而恩义不其笃乎？为亲者讳，而恶不书，惟善则有传志序记，载懿德而垂休，闻褒抑默寓其中，而劝惩不其示乎？四义明而人心可维，世道可翼，非一家信史之纬也哉。

差相同时，在为《春谷蒲城桂氏宗谱》（1589）制定的谱法中，程文绣又归纳出另一套功能体系：

明族属　礼曰：睦于父母之党，可谓孝矣。世人只及本宗，而于母、妻、女族不著者，非所以广爱而明有亲也。

辨长少　长少之别，惟在行次，故明系之上而加行次以别之。使长少之伦、尊卑之等秩然不紊，使万世而下有所考据也。

尚同姓　同姓不可混也，是吾族者虽微不弃，非吾族者虽显不录。盖以明一本之亲，而杜谬援之失也。

避名讳　先人名讳犹天之不可犯，后之命名于其慎之。其先散徙不知而同者，难以改名，既往不咎，自登谱已后，不可复蹈此患。

这套体系包含的四种功能，与此前一年修撰的万历崔氏谱相比，可谓形异而神似，虽然话语表达的差异较大，但其旨趣基本一致。这种关于谱法的功能性表述，可能来源于方孝孺的启发。方氏对“重谱”的解释如下：“尊祖之次，莫过于重谱。由百世之下，而知百世之上。居闾巷之间，而尽同宇之内。察统系之异同，辨传承之久近。叙戚疏，定尊卑，收涣散，敦亲睦，非有谱焉以列之不可也。”^[18]结合这段话的表述，推测程文绣《九仪九诫引》引用方孝孺观点时，可能有意将“重谱”替换为“尽孝”，从而将方氏原文的谱学观点剥离出来，并当作自身的谱学基础看法编织进“九诫”之中。

程文绣的“九诫”谱学理论，大致可分为三个层面：

其一，谱牒的保持和流传，包括表10的①⑧⑨，主要关注谱牒的宗族和社会意义。①“谱不可无”，以宋代张纲和欧阳修之谱牒遗缺为引题，引用郑樵的观点：“家有谱，犹郡有志，求其可以备有，盖以祖宗遗墨在此，或不免逸失在彼。有能珍藏者，必求备有，见世不可遗亡，俾后人知起敬起孝焉耳。”非常认可谱牒的历史价值和现实意义，并以《陕西都统制玠公世谱序》为辅证，“正与郑夹漈必求备有同意”。他还批判了无谱、藏谱等行为。⑧“谱不可秘”，即谱牒保存的过分严格，反而不利于家族信息的流传。“每岁时，族之贤否皆得聚观，讲律于公堂，以别亲疏，以兴揖让，以明训诫，俾长幼听之者，人人得而通晓易行。”这是关于宗族聚会与乡约实践的理想化思考。在乾隆张氏谱中，“讲律”被改为“讲条”，暗合当时流行的圣谕十六条等政治理念。程文绣对谱牒的传承价值及其传播的风险有所考虑：“谱不可乱授，盖恐愚不肖子孙转鬻于他族，所当珍秘者此也。非所私当秘束，而不得以晓谕子孙，传布族众也。苟不以之晓谕传布，不惟后之人昧昧，不知先之所从来，而祖宗仁让之风，亦复顿然斩截矣。”可见他对谱牒的保存和使用提出很高的要求，尤其强调不可以因噎废食的态度来保管谱牒。⑨“谱不可失”，与⑧相辅相成。首先引用杨万里的一段表述，讨论失谱给家族财产带来的威胁。这段话在万历崔氏谱中或存在语句脱漏，以致产生语病，因而在乾隆张氏谱中被修改成更合乎文法的表述：“夫谱牒之修，正所以为先人继述之计，贻后人保守之谋也。”众所周知，谱牒在传统社会的司法审理中，充当着一定的习惯法职能，法律对谱牒、墓碑和契约作为依据的使用作了限定，但地方官仍按照民间习惯判案。谱牒因此具备双重性的功能，既是宗族认同的根本，也是地域竞争中维护宗族权益的重要凭据。^[19]

其二，修谱的理念，包括②③⑤⑥，主要讨论修谱的内在规则。②“谱不可忽”，引用宋濂著《龙门子》（即《诸子辩》），认为在修撰谱系时，对待遗漏缺失之处，“君子当阙其所不知，信其所可知而已”，保持谨慎的态度。该文末段结尾一句“讵止斯乎”，在万历汪氏谱中被改为：“悉载之而无遗，至于无考据者，姑阙之而存疑，端严慎重，正以谱之不敢忽也。”并且将整段话被挪到②的开头。③“谱不可偏”，引用周必大的话，强调修谱不可厚此薄彼、以个人好恶为由。⑤“谱不可肉”，取孔子慨杞宋之意，认为谱牒应该承载家族精神，与引文“肉谱之诮”相呼应。⑥“谱不可伪”，首先引用敖英的话，然后对曾巩与欧阳修的争议加以辨析，最后认可欧阳守道的观点，对浅陋衣食之徒“市伪谱以诳人者”行为加以鞭挞。

其三，修谱的技术问题，包括④⑦。④“谱不可误”，引用洪迈对《贞观氏族志》《元和姓纂》和《姓源韵谱》的批判，万历崔氏谱中的“弘宪”之“弘”字在乾隆张氏谱中被挖改，反映了谱牒避讳的执行力度。⑦“谱不可遗”，引用苏洵和陶渊明的观点，意指收纳族人不能有所遗漏。

据程文绣的表述，“若夫九戒，则予采摘诸家之格言，分条析类，附列于诸例之末，以示诫勉焉耳，而非敢有所诳妄杜撰也”，可见“九诫”的具体内容主要是汲取于其他谱牒专家的思想。他除引用孔子、陶渊明等上古时期人物的观点，其凭依主要来自宋明儒学人物的著作，包括宋代的郑樵、张纲、欧阳修、杨万里、黄庭坚、周必大、欧阳守道、洪迈和苏洵，以及明代的宋濂、敖英，这是程文绣构建谱学思想的理论源头。