如前所述，古代希腊人中存在着“各别主义”、“泛希腊主义”思想，同时在哲学家思想中还存在着“世界主义”理想。
“各别主义”反映出希腊人对各自城邦以及多里安、伊奥尼亚等次一级部族具有认同感。由于城邦均是独立的政治实体，为了维护各自城邦的利益，希腊人之间有可能发生冲突。在伯罗奔尼撒战争前，科西拉与科林斯就曾因争端而爆发战争。直到希腊化时代，维护城邦的政治独立仍然是希腊人追求的目标。次一级部族虽然并非政治实体，但希腊人同样重视对它们的情感，对其认同与城邦类似。
“泛希腊主义”则是希腊人对“希腊人”共同体的认同。希腊人虽然分属不同的城邦与次一级部族，但依靠血缘、语言、宗教习惯、共同祭祀以及共有的价值理念等产生认同。从古典时代希罗多德笔下雅典人对希腊人认同标准的描述，到古典时代后期伊索克拉底等人希望结束希腊城邦纷争，共同发起对东方战争的努力，直到希腊化时代马其顿人与希腊人共有认同感的出现，均体现出“泛希腊主义”的强大影响，这是希腊人与蛮族对立的重要基础。
在第三个层次上，古希腊人具有世界主义观念，4并处于不断发展之中。在古典时代，希腊人对世界的认识，主要局限于自己的区域，而不包括希腊人之外的异族世界。在希罗多德等人的笔下，曾描绘了外族人活动的广阔地域，但并未与希腊人的世界连为一体，即使是希腊和波斯之间的冲突，也并未消除希腊人和蛮族观念上的界限。而希腊人世界主义观念的发展发生在马其顿人崛起和亚历山大东征之后。在政治实践上，亚历山大建立了强大的帝国，使原来只是与希腊人发生接触的东方世界在此时与希腊人原来生活的世界在政治上联为一体。在此之后，斯多葛学派持有“世界主义”理想，该学派重视伦理和道德，认为所有的人无论其种族和民族，在道德上都是一致的，不存在太大差异，他们希望打破原有城邦和民族的划分，所有人都平等地作为世界城邦的公民而存在。不过，这种世界主义的影响实在有限。
中国先秦时期的华夏对世界的认识，也具有三个不同的层次。第一个层次是对各自城邦的认同，也包括对同姓人群的认同。夏、商时期，已经存在政治上独立的方国。从西周初年开始，周统治者在疆域内分封了大量的同姓、异姓诸侯国，诸侯国分立的局面一直持续到秦统一。自春秋之后，诸侯国在名义上服从周天子统治，但在内政外交方面拥有较大自主权，各国相对独立，在争霸与兼并斗争中，不同国家拥有各自的利益，而本国的国人也被卷入其中，在其中享有相应的权利和义务，因此他们对各自诸侯国具有认同感。5由于中国的早期城邦有一定独立性，且国人在权利义务上与希腊城邦的公民有类似之处，因此有学者将其与西方的城邦制国家相提并论。
第二个层面是华夏认同。华夏是政治、文化的共同体，具有内在联系。在春秋战国时期，随着周王室权威下降，夷狄的威胁日增，为了维护共同利益，华夏成员之间的认同感更加强烈。他们一方面强调自己内部的共性；另一方面，又强调自身与夷狄的差异，如史料中常见“夷德无厌，若邻于君，疆场之患也”、“狄，豺狼之德也”、“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让”等描述，夷狄被视为缺乏礼乐制度的约束，德行败坏，与华夏明显不同。因此，华夏的认同与夷狄观念有密切关系。
第三个层次，则是对天下的认同，强调自身处于天下之中，形成天下观念，并将夷狄涵盖其中。所谓“天下一家”之语较早见于《礼记·礼运》，“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也”。本书所称的“天下”主要指不同时期人们所能认识的世界。由于中国历史上，“天下”，亦即华夏所知的世界，并未排斥其他夷狄人群，且在先秦历史上，“天下一家”观念始终随着时代发展与理性进步而不断前进。因此“天下”观念的发展，对华夏和夷狄的人群的融合有重要意义。
希腊人具有“各别主义”、“泛希腊主义”以及“世界主义”等思想，中国先秦时期华夏对所生活世界的认知分为诸侯国、华夏、天下三个层次。古代中西的三种认识均由内向外，由小及大。无论是希腊人还是华夏，并不否认自身可同时属于不同的共同体。这是二者在形式上的共性。
不过，二者也存在一定的区别。希腊人的城邦认同与“希腊人”认同缺乏有力的联系，这与古代希腊缺乏统一的政权有关。典型的希腊城邦，是完全独立的政治实体；而希腊历史上，也很少有人尝试建立统一的国家。古典时代的提洛同盟虽曾被称为“雅典帝国”，但雅典仅是各城邦的霸主，并未消除城邦的独立性，也没能建立统一帝国。缺乏统一政治共同体和天下共主，使得希腊人的城邦认同、希腊人认同，缺乏有效的连接，只能相互分离。
同时，现实中希腊人认可一部分蛮族转化为希腊人，但这不等于消除了希腊人和蛮族人的界限。古典时代，甚至更早时期希腊人已经存在与异族通婚、融合的现实，但在观念上并不存在与蛮族融合的条件。从消极方面而言，古典时代的波斯是希腊人观念中最重要的异族，也是希腊人蛮族观念的重要基础，很长时间内，希腊人和波斯人都处于对立状态之中，且希腊的实力弱于波斯，这决定了希腊人很难产生与波斯人融合的观念。从积极方面而言，也有希腊人赞成向波斯发动进攻，但并非是要实现对波斯的统治，也没有提及民族融合的问题，其发动战争的出发点主要在于他们觊觎波斯人的土地与财富。因此古典时代希腊的民族观念中对民族关系的认识，更多的是进一步激发了民族之间的对立情绪，而不具备民族融合观念的产生条件。亚历山大的对外征服及希腊化时代的统治，有利于实现民族融合，从现实来看，各民族的文化交流逐渐增强，各民族之间的通婚现象也日益增多，似乎为民族融合提供了条件。但是，现实和观念往往存在差距，尽管希腊化时代的民族交流已经达到相当高度，但是交流的扩大并没有导致民族融合观念的最终产生。亚历山大建立多民族国家的理想在其去世后烟消云散，而斯多葛主义建立“世界城邦”的理想至少在希腊化时代并未见到被运用于实践，他们的理论获得全面发展是在罗马统治时代。6希腊人承认与异族交流扩大的客观事实，现实中也认可一部分异族转化为希腊人。但是，希腊人和蛮族之间的二分状态始终未被彻底打破，希腊人长期对异族保持歧视心理。在希腊化各国内部，希腊人和异族在政治、司法、经济等领域均处于不平等的地位，希腊人和希腊化的马其顿人处于统治地位，拥有一系列特权，而其他民族的地位则较低。即使在罗马统治时期，希腊人虽然在政治上接受罗马人的统治，但面对罗马人，有些希腊人仍持有优越感。
就中国而言，诸侯国虽然在处理内外事务上有一定独立性，但是，它们之间存在密切联系，联系的纽带是认可中央政权。这在前面已经多有涉及。
华夏与夷狄虽然对立，但在政治实践与观念中，夷狄并未脱离天子的统治范围，他们与华夏一样，均处于“天下”之内。从西周时期开始，周人已经表现出将夷狄纳入统治范围的趋势。他们由内及外地对尚未被彻底征服的人群发动攻势，有时候使用怀柔政策，必要时也不吝惜使用武力。疆域不断自内向外推进，这使得华夏和夷狄接触频繁，华夏的世界观念中也出现了夷狄的身影。西周时期，包括远方戎狄在内的民族被视为华夏有权统治的人群，华夏统治范围内还包括部分受到统治的夷狄，如“京夷”等，他们都处于周天子所管辖的范围之内，因此，华夏和夷狄之间虽存在着民族的界限，但又保持联系。不过，当时华夏将夷狄视为外族，不可能产生“天下一家”的观念。
到春秋时期，华夏民族仍将夷狄看作自己管辖范围以内的人群，《左传》中提到，“蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功，所以敬亲昵，禁淫慝也”。7这段话是代表周天子而言的，此处提到蛮、夷、戎、狄之人，不服从天子的命令，则可能遭到讨伐，原因是为了“惩不敬”，而同属华夏的人群，即使犯了同样的错误，“告事而已，不献其功”。此时周王室已经大权旁落，但依然在观念中认为对夷狄有惩戒的权力，这是对西周以来政治格局和世界观念的体现。由于民族之间的交往密切，华夏对夷狄的认识也更为深刻。但华夏对夷狄持有较强的敌意，这在春秋初年尤为明显。
从战国时期开始，随着人们视野的扩大，华夏和夷狄同处于一个更广阔天下内的观念得到进一步发展。8这种华夏和夷狄构成的大统一体在儒家经典著作中有明确表述，在《禹贡》篇中提到天下的格局是“五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流”。9要服、荒服所居住的是夷狄之人，他们与华夏所担负的义务，以及距离王畿的距离都有不同，但华夏与夷狄同属于《禹贡》所列举的地域范围内。“上博简”中的《容成氏》也提到“（禹）因民之欲，会天地之利夫，是近者悦至，而远者自至，四海之内及四海之外皆请贡”。10应该承认，上述例子中华夏和夷狄仍有一定的差异，特别是观念中的夷狄往往居于四方，很可能是对居住在华夏周边人群的认识。不过，华夏能承认他们与自己同属于一个“天下”，只是亲疏关系有别，已经是巨大的进步了。
而从现实看，华夏和夷狄的差距逐渐缩小。原来居于各诸侯国之间的人群，从春秋到战国时期已经逐渐被征服，在征服前后不少夷狄受到华夏文化的熏陶，这使得他们与华夏在融合中并没有过多障碍。而华夏也将其视为自身之一部分。整个战国时期，文献中华夷冲突并不剧烈，说明夷狄已经基本融入华夏，难以分开了。至秦灭六国时，夷狄与华夏成员均成为统一帝国的组成部分，即使仍然存在的夷狄，也被视为“天下”之一部分。华夏和夷狄相互融合的意识，对后世也影响深远。秦汉以降，绝大多数朝代虽不乏华夷之辨的观念，但并不排斥夷狄向华夏的转化。
形成这种差异的原因可以从多方面予以理解，但其中希腊人和华夏在对待自我与异族区分上的不同认识可能是原因之一。自古典时代以来，希腊人和异族在血统上的差异，就成为民族对立的重要依据。尽管希腊人和异族通婚的现实始终存在，但希腊人观念中，并不认可自己和异族可以在血统上彻底融合；从文化上而论，希腊人的城邦具有共同的文化，希腊人对自己的文化也有一定的自豪感，希腊人承认自身文化可以影响异族，承认异族接受希腊文化的现实，但不等于他们认为异族都有可能也有必要转化为希腊人。血缘和文化上的隔阂使得民族融合在古代希腊成为困难的事情。
华夏之所以能够与夷狄逐渐融合，促进了中国统一国家的形成，与华夏对自身与异族之区别的认识相联系。华夏本就是不同部族融合的产物，在其成型之后，仍然强调自身与他者的区别在于文化、政治而非血缘，不以血缘为界限阻碍与其他民族的融合。因此即使被视为夷狄之人群，只要能够接受华夏文化，也就意味着认同华夏的政治，自然可融入华夏之中，被视为华夏，反之亦然。这是促成各民族不断融合为华夏的重要原因。(www.xing528.com)
这种差异形成了两种不同的发展道路。中国对诸侯国、华夏、天下的认识，促进了中国统一局面的形成。所谓“统一”就是“和别为一”，11是在承认“多”的基础上，寻求其中的“一”。它首先表现为，各诸侯国在分裂中逐渐走向统一。自西周至春秋战国时期，由“礼乐征伐自天子出”变为“礼乐征伐自诸侯出”以致“陪臣执国命”，政治权力下移，诸侯国各自为政取代了周天子的统治，显示出某种分裂。但同时，诸侯国均认同华夏，有追求统一的意愿，它们都先后经历了从封建制向郡县制，从小邦向大国转变，最后由秦国统一了天下。其次，它还导致了华夏和部分夷狄走向统一。春秋战国时期，原居于各诸侯国之间的夷狄已逐渐被征服，此过程中，不少夷狄早已受到华夏文化的熏陶。而在民族融合之后，华夏与转化后的夷狄产生了认同。地域与民族的融合是中国统一多民族国家形成的重要过程。
古代希腊则走上了不同的发展道路。首先，希腊人未能建立统一的国家。在希腊化时代，东方的希腊化城市，虽然属于希腊化王国的一部分，但国王和城邦之间的关系不是建立在法律基础上，而是建立在相对力量基础上，某些城邦拥有一定的自主权。12而爱琴地区旧的希腊城邦，尽管成立了一些联盟，具有一定的联合性，但也未能形成统一的国家。其次，希腊人未能实现民族间的统一。尽管希腊化王国，如塞琉古、托勒密等，统治众多的民族，但各民族仍处于不平等地位，在观念上与政治制度上均是如此，因此大规模的民族融合未能实现。希腊人未能统一城邦、融合民族的特点，为罗马人所继承。从公元前5世纪开始，罗马人势力逐步扩张，在经历多次战争后，它由一个小邦变为地跨欧、亚、非三洲的帝国。但罗马人仅仅实现了征服，其统治下文化和民族的融合并未最终完成，未能实现类似中国的统一。
注释
1 张其贤发现淮夷与周人作战时，使用的武器包括：盾、矛、戈、弓、矢以及一些甲胄等，数量不少，而猃狁在与华夏作战时也使用战车等工具，由此推论其他人群的文明程度未必比周人落后很多。参见其《“中国”概念与“华夷”之辨的历史探讨》，87页。笔者认为，周人本出自西戎，其物质文明相对落后是有可能的。但张氏的观点也可商榷：文明包括诸多方面，军事水平只是其中的一部分。而周人的诸多文明因素中，最重要的、对后世影响最深的，并非军事文明，而是其所建立的一整套政治制度，这都为后世所称道。与之相关的还有他们对历史和现实的反思，特别是周公等人对周人如何以“德治”维系统治的思考，至少从目前的材料看，这是其他人群所不具备的，甚至连文明程度较高的商人也相形见绌。
2 J.M.Hall，Hellenicity：between Ethnicity and Culture，pp.56-89.
3 司马迁：《史记·匈奴列传》载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”见《史记》，2879页。
4 此部分参考了易宁教授：《古代希腊史学的普世观念》，《史学史研究》2011年第6期。
5 前述《左传》“闵公二年”传文，卫国人因卫懿公的不道行为而拒绝承担城邦义务，这恰反映出正常情况下，国人对城邦有认同与义务。
6 W.M.Rollo，“Nationalism and Internationalism in the Ancient World”，Greece&Rome，Vol. 6，No. 18.
7 杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》“成公二年”，1898页。
8 需要指出的是，并非所有的文献都支持将夷狄纳入“天下”的范围，例如《礼记 ·王制篇》中提到的“天下”就只限于九州之内，有学者认为，对天下范围的不同认识可能与汉代今文经学与古文经学的分歧有关，古文经学的“天下”包含了夷狄，而今文经学的“天下”则只包括九州，前者被称为复合型政治社会，而后者则被称为单一型社会。参见渡辺信一郎《中国古代的王权与天下秩序》，中华书局，2008年，45-73页。
9 孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义·禹贡》，153页。《周礼·夏官·大司马》记载：“方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。”（郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，835页）其内容与《禹贡》篇明显不同，但模式有类似之处。
10 《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002年，263-264页。
11 所谓的“统”。《说文解字》释为“纪也”。而“纪”字，《说文》则解释为“别丝也”。段玉裁著《说文解字注》谓：“纪，别丝也。纪者，别理丝缕，今依以正。别丝者，一丝必有其首，别之是为纪；众丝皆得其首，是为统。”（645上）纪是一根丝的头绪，而统是众多丝的头绪，抓住了统，则众多丝的头绪就理清了，参见刘家和教授著《汉代春秋公羊学的大一统思想》，《史学经学与思想》，370-371页。
12 弗兰克·沃尔班克：《希腊化世界》，128页。
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