春秋战国时期华夷区分的因素-古希腊蛮族与先秦夷狄观念

春秋战国时期，华夏和夷狄的区别继承了前代之特点，血缘、政治、文化等因素均发挥着作用，但各自地位又有所不同。其中，文化的作用尤值得注意。

诚如一些学者所言，以血统辨别人群在中国古代长期存在。在继承西周以来民族观念的基础上，春秋时期的姬姓周人常以“诸姬”称号强调内部关系，而“诸姬”观念往往与异姓，甚至夷狄相对立。因此，同姓之间有密切的联系和共同利益；而在与异姓比较时，也会更显亲近。这一点在前文已有讨论。

尽管同姓之间具有认同，甚至同姓的认同带有对异姓某些排斥感，但人口繁衍无法脱离人群间的通婚，而周人奉行“同姓不婚”的原则。这一点在春秋时期表现极为明显，《国语》云：“同姓不婚，恶不殖也。”²⁴⁶《左传》记载：“内官不及同姓，其生不殖，美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。故《志》曰：‘买妾不知其姓，则卜之。’”²⁴⁷即婚配必以男女异姓为前提，买妾时如不知其姓，必须占卜。该做法是为了保障后代的健康，故异姓通婚成为必然选择。《国语》在承认“同姓则同德”、“异姓则异德”的同时，也认为“异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也”。异姓虽然异德，但人类的延续，必须依赖于异姓通婚。²⁴⁸其中上层人士的通婚具有重要意义，它使不同姓氏的人群形成了稳固的婚姻关系与政治同盟。同姓和异姓之区别与通婚，一方面造成了华夏共同体内部的分化，即同姓人群比异姓人群更为亲近，但另一方面，它也不排斥凝聚了华夏共同体，异姓人群能够突破共同祖先的血缘限制，而凝聚成更大的血缘共同体。

一方面是牢固的，甚至带有一定排外性质的同姓观念，另一方面则是异姓通婚的发展。这两点看似矛盾的特征，使得春秋战国时期的血缘意识较前代更为明确。战国时期，跨越姓氏的血缘观念终于在华夏内部形成，其代表事件是黄帝共祖形象的形成。黄帝作为帝王的榜样和华夏共祖，完成于司马迁的《史记》，²⁴⁹这奠定了后世华夏成员均为黄帝之后的观念，对中国历史有深远的影响。不过，这种共祖观念的形成并不始于汉代，在先秦时期，黄帝之形象经历了较为复杂的演变，顾颉刚先生将其分解为多个过程：黄帝最初为秦国所尊奉之上帝，在战国时期，经神仙家、庄子、儒家等学派的修饰，至汉代儒学被奉为官方学术，黄帝方成为历史。²⁵⁰而司马迁所依据的材料中，不少源自战国时代的《世本》。²⁵¹根据现有的文献，《世本》不仅将颛顼等人视为黄帝的后代，且提到“黄帝生玄嚣，玄嚣生侨极，侨极生帝喾”，又称“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。元妃有邰氏之女，曰姜原，生后稷，次妃有娀氏之女，曰简狄，生契，次妃陈酆氏之女，曰庆都，生帝尧，次妃訾陬氏之女，曰常仪，生帝摰”。又称“黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生鲧”。²⁵²由此，通过帝喾、颛顼等人为中介，黄帝与夏、商、周三代人群首领的祖先等都建立了血缘联系，成为他们共有的祖先。此现象的意义不止于此，先秦时期，帝王家谱与民族的族谱具有一致性，黄帝也因此成为三代人群以及围绕三代人群建立起的华夏共同体之共同祖先。尽管共祖观念是虚拟的血缘意识，但自从其形成后，这种建构逐渐被华夏认可，发挥着与真实血缘同样的作用，并在司马迁的《史记》中得以最终确立。从此意义上讲，至迟在战国时期，华夏内部共有血缘联系已经初步确立。不过，华夷之间的交往和斗争则有着更悠久的历史，西周之前，商人与其他人群的交往由来已久，而在西周时期，已出现了华夷区别意识，春秋时期，特别是春秋初年，华夷对立已相当激化，且具有广泛影响。以黄帝形象为代表的华夏共祖意识形成在后，而夷狄观念和华夷对立的意识此前已经发展到相当程度，并已趋于稳定。故华夏共祖意识当是华夏观念发展到一定阶段的产物，而非华夷对立形成乃至激化的原因。从此意义上讲，不应对血缘在这一时期华夏和夷狄区分中的作用估计过高。当然，共祖观念在形成之后，也会进一步巩固华夏内部的团结，这一点亦不应否认。

西周时期已出现的同姓人群分属华夷之现象在此时间仍然存在，同时，由于华夏和夷狄通婚的继续，不少华夏已具有夷狄血统。如晋献公、晋文公都曾经娶戎狄的女性，并生有子嗣，晋国执政赵盾母亲为狄女（叔隗），严格来说，这些人属于华夏和夷狄混血，但戎狄血统并不影响他们的华夏贵族身份。尽管在男权社会中，父系对子嗣的身份有重要作用，但这也说明当时人的观念中有时可能忽视了华夷之间的血缘区别。此观念继续发展，则是夷狄也可进入华夏的血缘，表现为《史记》中将匈奴等人群同样视为华夏之后。

因此，在这一时期的华夏观念中，共有祖先并非华夷之分的根本标准，并不为他们所看重。要区别自身与异族，华夏尚需借助于其他标准。

由于血缘并非夷、夏的根本区别，从后天影响的角度分别夷、夏就不仅可能而且必要。绪论部分已谈到，学者对春秋时期华夷之别的讨论多涉及这一问题，尽管其表述各异，但多认为文化是区别华夏和夷狄的重要因素。然而，对于文化为何能影响华夏与夷狄的区别，尚有可进一步讨论之处。

在西周时期，与政治密切结合的礼乐制度，对华夏和夷狄的区分有重要影响。在春秋时期，礼乐文明对华夷之分的影响在《左传》等文献中仍有较明确的表现，“僖公二十二年”传文有载：

初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。”²⁵³

材料中，辛有见到伊川之人“被发而祭”，认为此地将为戎狄所占据。被发而祭，与《论语》中“微管仲，吾其披发左衽矣”类似，可知“被发”为戎狄的习俗。该材料见于华夷冲突较严重的鲁僖公时期，且追溯了春秋初年情形，体现了周人对自己与夷狄在文化，特别是“礼”方面区别的认识。首先，华夏和夷狄都有各自的礼，这是华夏可能使用“夷礼”的前提（这里的“夷礼”主要指夷狄的生活习惯、风俗等），不过，“夷礼”与代表华夏文化特征的周礼在形式上有巨大差异，从更深层面看，华夏认为周礼与“夷礼”有高下之分，夷礼受到歧视。而周人使用夷礼、弃用周礼是向夷狄滑落的表现。故辛有对此地使用夷礼表示担心。其次，使用华夏之礼抑或是夷礼对民族认同有重要意义，所引材料中，辛有通过礼仪的使用对伊川未来的发展做出判断，反映出华夏观念中，礼仪是他们实现认同的重要手段，抛弃了周礼，即抛却了华夏身份，而接受了戎狄之礼，即自视为夷狄。春秋时期甚或早至西周，是否使用华夏的礼仪已被明确视为了判定华夏抑或是夷狄的重要标准。

从表面上看，辛有等人关注“被发”的夷礼与周礼之间的形式差异，但从更深层看，华夏关注“夷礼”的原因在于其内涵。礼最早起源可能是宗教活动，《说文·示部》称“礼，履也，所以事神致福也”。²⁵⁴说明它最初与宗教祭祀活动相联系，但在周代，它早已不只是单纯的仪式，而具有社会属性，有较强的现实意义，特别是政治功能，这一点在前文讨论西周时期华夷分界时已经有所说明。而春秋时期的人们对此问题有了更深刻认识，并予以理论分析。《左传》提到“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”。²⁵⁵又说“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然”。²⁵⁶可见，华夏的“礼”对于保持国家社会正常的秩序，维持人与人之间的关系和伦理道德，都有积极而重要的作用。

在春秋时期强调以“礼”为核心的华夷之分，也是当时特殊社会历史条件的产物。从西周末年到春秋的大转折时期，周天子的地位不断下降，而贵族阶层的地位则在上升。故原有以周天子为核心的政治共同体处于瓦解之中，而外部夷狄入侵的背景又逼迫华夏成员有团结的必要。故此时强调“礼”，有助于强化华夏的文化认同，更有助于强调华夏的政治认同，是以新的手段维护华夏共同体内部的和谐与稳定。同时，礼乐文明在形成并被接纳之后，具有较强的惯性，在春秋战国时期，它与华夏政治共同体实现了一定的分离，但在形式上，它仍保持着对旧政治秩序的尊重。因此，伴随着华夏政治共同体的衰落，文化对凝聚自身、区别自我与他者的作用非但未削弱，反而更加凸显。这是华夏之所以重视自身与他者的文化区分的重要原因之一。在此背景下，在春秋时期，尽管礼的覆盖面很广，几乎涵盖了社会生活的各方面，但华夏更注意与政治等有关的“礼”²⁵⁷。在春秋时期旧有秩序崩溃的背景下，华夏以自身的价值评判为标准，认为夷狄缺乏自身所认可的礼义，其背后不仅反映出旧的政治观念在春秋时期的影响，也反映出夷狄与自我在伦理、道德方面的不同，在此基础上，华夏发掘出夷狄之间所具有的共性，即他们均是德性较差，逊于华夏的人群，从而将夷狄视为与华夏不同的、具有一致性的人群。前文所提及的华夏文献中，夷狄虽来源不同，却均被视为“无耻”、“无亲”、“不式王命”等特征的人群，正是这一现象的体现。由此，礼在这一时期，成为华夏和夷狄的最重要区别就不难理解了。(www.xing528.com)

而至战国时期，华夷对立的观念逐渐淡化，不过这并不意味着华夷之文化区分已经消失。文献在提及华夏和夷狄区别的时候，仍然重视二者礼仪方面的差异，《礼记》记载了子游的一段话“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼”。²⁵⁸提到戎狄之道“直情而径行”，华夏的礼能够表达复杂感情，与“直情而径行”的“戎狄之道”有所不同，其背后仍能体现出华夏和夷狄在性格、品质方面的差异，从华夏之立场看，戎狄在此方面似仍有不足之处。这是春秋以来，“礼别华夷”背景下对华夷区分的延续。

除了上述较为抽象的“礼”之外，春秋战国时期人们还比较关注华夏与异族在生活习惯、语言等方面的区别。《礼记·王制篇》记载：

中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。²⁵⁹

这里对华夏与夷狄的区别描述整齐划一，未免过于理想，但仍有一定意义。此处提到华夏与夷狄“皆有安居、和味、宜服、利用、备器”，认可华夏和夷狄都具有各自的习惯与制度，在这一点上双方并无本质区别，二者的区分点主要在于“言语不通，嗜欲不同”，这是生活习惯之内容的差异，应是这一时期华夏在与夷狄的交往中，注意到双方的习俗之差异，并加以构建。不过，华夏的礼不仅仅是抽象的礼仪，也并非只与政治、道德属性相关，它制约着生活的方方面面，日常生活习惯也同样能够反映礼的差异，并进一步反映华夏、夷狄的地位。上述华夏和夷狄虽然表现为各有不同的习惯，然而从其内部看，同样蕴含礼的价值判断。较之华夏的生活习惯，夷狄的“不火食”、“不粒食”以及“衣羽毛穴居”等习惯似乎更为落后，能够反映二者的文明程度之高下，其间渗透着华夏对夷狄的歧视。而在某些文献中，华夏对夷狄生活习惯、语言等差异的歧视更加明显，并与道德属性相联系。《周礼》等著作仍然强调夷狄与禽兽的相似性，如“夷隶掌役牧人养牛马与鸟言”，认为夷人熟悉鸟语，似乎有将夷狄语言与禽兽语言作类比之意；²⁶⁰而《墨子》则提到：“鲁阳文君语子墨子曰：‘楚之南，有啖人之国者，桥，其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。美则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉？’”²⁶¹吃人的习惯不仅违反礼仪，也根本不符合人之基本道德，这里将其称之为“恶俗”，自然也是华夏与观念中的夷狄之区别。

“礼”之所以能够在这一时期成为区别华夷的标准，还与华夏对“德”或者说天性的认识密切相关。华夏承认天性有相对稳定的一面，这在一定程度上形成了民族之间的界限。不过，他们更承认天性有可以融合甚至转变的可能。儒家思想家中，孟子承认“性善”、荀子承认“性恶”，在其著作中都由较充分的论述。²⁶²二人一方面强调性为天性，但同时也不否认外部环境对“性”之影响。例如荀子就提出“涂之人可以为禹。”“曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”²⁶³说明人之所以可以向善，是由于他们能够知道并贯彻“仁义法正”。可见荀子等战国思想家，也都重视外部环境或约束可以实现人“性”的改变。而孟子和荀子的认识并非他们的独创，而是有着较深刻的历史传统，此类认识，不仅适用于华夏内部人群，也同样适用于华夏和异族之间，它认可了出身不同的人，在后天环境下，其性格变化的可能性。

政治成为这一时期华夷识别中不可忽略的因素，且它与文化因素的作用密切联系。

首先，从起源上看，华夏共同体成员的来源不同，其内部认同的依据主要在于政治上的认同，这在西周之前商王朝对方国的控制中就已经出现萌芽，而西周时期周人凝聚为政治共同体，这更是春秋时期华夏的前身。在春秋战国时期，尽管周王室的权威已经下降，但这种观念仍被保留下来，继续发挥着凝聚华夏共同体的作用。

其次，华夷对立观念以及华夏自我认同的发展过程，与民族间的政治关系有密切关系。春秋初年华夷对立观念的发展以及对夷狄歧视的加剧，无疑是当时民族对立的反映：异族人群趁周王室衰落之际，入侵到原为华夏所占据的区域，构成对华夏的威胁，一些诸侯国还因此而亡国。在此背景下，华夏自我认同的强化即成为现实的需要，由于缺乏西周时期周中央政权的有效调控，华夏诸侯国各自为战，有可能被夷狄击溃甚至灭亡，这就要求华夏共同体成员团结对外以求自保。同时，伴随着华夏和夷狄的对立，华夏观念中的夷狄形象也得以凸显，华夏对夷狄的歧视自然也与华夏对异族的敌视心理有关。正是随着现实矛盾的激化，华夏自我认同以及华夷关系成为当时社会的重要议题之一。

从反面看，夷狄观念略显式微也与华夏和异族的关系相联系：春秋后期至战国时期，华夏诸侯国的势力在争霸战争中得以扩张，一些原被视为夷狄的人群被华夏同化，如楚、吴、越等国曾位列夷狄，此时均已被视为华夏成员，秦国虽长期采用戎狄习惯，但此时也以华夏诸侯国自居。他们与其他华夏诸侯国的斗争已经被视为华夏内部的冲突。同时，一些夷狄被华夏所吞并，更无力展开对华夏的进攻，春秋初期较为剧烈的族群冲突已有所缓和，故华夏和夷狄矛盾已经不再是社会的主要矛盾，而被华夏诸侯国之间的相互兼并所代替。这些在前文的讨论中已经有所涉及。

除此之外，政治利益也是民族认同和民族对立的重要基点，人们对自身身份的思考不能脱离具体的历史环境。在春秋战国时期，同一人群有可能出现身份认同的转化，即出现有时认同于华夏，但有时又自认为夷狄之情形。这固然与华夏影响的扩张有关，但有时也与利益需求密切相关，即根据现实利益选择自我的身份。如春秋时期吴国强调姬姓人群的身份，即与其融入华夏的需求有关。同时，华夏也可能根据自身的利益需要，认可或者强调某一人群属于华夏抑或是夷狄。有关此问题，将在下文做详细讨论。当然，在承认利益可能影响到民族认同的同时，也必须看到此影响需要以文化和血缘关系上的亲疏远近为前提，春秋时期，吴国、楚国等一些人群向华夏靠拢，虽受到利益的影响，但也有其学习华夏文化的历史背景；而以利益为取向的认同也会引发文化乃至虚拟血缘的进一步接近或者疏远。因此，吴、楚之类的人群，虽介于华夏和夷狄之间，但是随着时间推移慢慢浸润于华夏文化之中，到战国时期，他们已经彻底华夏化了。

春秋战国时期的华夏和夷狄之分，并非取决于血缘，而是基于此前政治认同基础上的文化认同。尽管政治上的共同性，特别是周天子为核心的周政权在春秋战国时期逐渐衰落，但在西周政治共同体上形成的礼乐文明，却被华夏保留下来，并在春秋时期增添了新的因素。因此，是否具有礼乐文明成为华夏和夷狄的重要界限。由于“礼”是可以后天学习的，故夷狄和华夏就存在转化的可能，而转化的标志则是是否采用华夏的礼义。从春秋时代到战国时代，随着华夏文明在夷狄中的扩散，随着夷狄对华夏文化的熟悉及广泛运用，“礼”在华夏与夷狄转变中的作用逐渐落实为现实，在文献中已经可以看到此类现象。夷狄向华夏的转变成为可能。《公羊传》“庄公二十三年”提到“荆人来聘”，所谓荆人就是楚人，“荆何以称人，始能聘也”。²⁶⁴楚人属于夷狄，但是他们尊重华夏之礼，与华夏交好，因此《公羊传》将其进为华夏成员。与之相反的是，某些华夏成员却因为礼义不修，而被视为夷狄。昭公二十三年（公元前519年），“戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也”。²⁶⁵这里提到“不使中国主之”，何休解释为“王室乱，莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行”。就是说华夏由于丧失了君臣礼义，而被视为夷狄。《左传》也提到：“十一月，杞成公卒。书曰‘子’，杞，夷也。”²⁶⁶杜注谓“成公始行夷礼以终其身，故于卒贬之。杞实称伯，仲尼以文贬称子，故传言：‘书曰子’以明之”。杞为夏后，本是华夏的当然成员，但是由于用夷礼，却被孔子称为“子”而受到贬斥。当 然，传文的解释，主要是经学家对其行为的批判，并不一定与现实中的民族认同相吻合，但仍能体现春秋战国时期，政治、文化对民族转化的影响力。从华夏角度看，更希望夷狄转变为华夏而非相反。孔子就提到“远人不服，则修文德以来之”。²⁶⁷强调以文德招徕、改变夷狄的可能性。而在《孟子》中，则提到“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，²⁶⁸更将此观念明确化了。因此，“礼别华夷”造成的影响是华夏试图通过文化来吸引并教化夷狄，并进而实现夷狄向华夏的转变。这在后世影响深远，成为中国统一多民族国家形成的重要条件。