西周时期华夷区分的影响因素

有关西周时期的华夷划分，学者们有不同认识，有些认为地理、族群、身份等为华夏和夷狄之别；¹⁵⁶许倬云先生则提出，西周时期，华夏的政治与文化是这一时期华夏共同体形成的重要因素，¹⁵⁷还有的将政治视为这一时期华夷最重要的区分因素。¹⁵⁸我们认为分析这一时期的华夷之别，仍需要将多种因素综合考虑。

西周时期的夷狄既包括华夏统治下的异族人群，也包括不服从华夏统治的对立面人群。其内部构成较为复杂，在这一时期华夏与夷狄的划分中，政治因素发挥着重要作用。

从纵向上看，西周初期通过对历史过程的思考，建立起三代人群之间的联系。我们知道，从周初开始，以小邦灭亡“大邑商”的周人诚惶诚恐，武王、周公等人不断思考周兴商亡的原因，以免重蹈覆辙，由此周公等人对三代之间的联系进行思考后，不仅将三代历史看作是前后相继的连续过程，而且探讨了政权转移的原因：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命。¹⁵⁹

其实天命观念可能在商代就已经存在。¹⁶⁰不过，商王认为“我生不有命在天”，即天命与自己的统治固定地联系在一起，他们并不相信天命可以转移，这一点既是其维系统治的理论基础，也是导致其不惧民意，最终引起政权覆灭的原因。而周公等人则亲眼见到了商、周之际政权的更替。为了解释政权之转移，他们认为在三代政权更迭的背后，蕴含着“天命”的变迁，政权的得失意味着天命的转移。且“天命”并非永恒的，商人能得到天命，也可失去天命，同理，周人可得天命，亦可能失天命。而对“天命”作进一步探寻，虽然天命难以直接观察，但它并非不可知和不可预测的，决定“天命”转移的是统治者的行为，而其表现则在于民心，即“天视自我民视，天听自我民听”。¹⁶¹在天命观的基础上，周人提出了“敬德保民”的观念，以不断警醒自己。总之，周初的政治家通过思维，得出在不断变异的历史中有相对不变的“同”，即“天命”，而相对不变的“同”也要依靠人的行为来体现。¹⁶²周人在这里不仅警醒了自身，而且将三代历史联系起来，从中看出夏、商、周三代政权是以天命为转移的；以天命为纽带，夏、商、周三代的人群在前后相继的同时，也具有了内部共同性，这为周政治共同体的形成打下基础。

从横向上看，除了三代人群的联系之外，西周以“诸侯之君”取代了诸侯之长，建立起以周天子为核心的最高政权。同时，以姬姓周人为核心，具有政治一致性的人群通过被分封为诸侯国的形式，被周人聚拢于周政权的内部，无论他们是何姓人群，相互之间的血缘关系如何，但同属于周天子统辖下的人群，他们被建立的目的是“以藩屏周”，是周政权的重要组成部分。无论是属于周王畿内部的人，抑或被分封的人群，均认可周天子的权威，他们在政治上形成了较为稳定的认同感。政治上的共同性，促使他们形成华夏共同体。

如前面所述，在所谓的“夷狄”人群中，南淮夷等长期与周人处于对立状态，还曾多次发生冲突，而周人西部、北部的戎狄也曾与周人对立，在西周末年甚至曾进攻周人，并导致了周的灭亡。他们作为周人的政治对立面，自然处于周的共同体之外，故被周人视为他者。除此之外，在文献中还曾有一些夷狄，如前文中提到的京夷、西门夷等等，他们似乎在西周时期已被周人征服，并为周人服务。但是，他们与周诸侯国内臣民的地位仍有不同，诸侯国是周人政权的重要组成部分，而这些服从周人统治的夷狄则被排除在周政权之外，同时，他们与周人的关系似乎并不稳定。因此，无论是否服从周人的统治，这些夷狄在周人观念中是政治上不属于自身的“他者”，政治和身份上的隔阂构成了他们与周人的一层重要界限。

对天命的思考，只是确立了三代更替的理论基础，而周政权的建立则将不同来源的人群，纳入此共同体之中。不可否认，是否具有共同的政治利益、具有政治认同在其中发挥了关键性作用，不过，要将周人及其他异姓人群凝聚为稳固的共同体，还需要有其他因素的支撑。尽管有学者提出华夏的礼乐文明对华夷之分的影响在春秋时期才发挥作用，不过，一般认为西周时期周人已建立起一整套文化制度，这就是周人的“礼乐文明”。传说西周的礼乐制度为周公所制，但是，成体系的礼乐制度较为复杂，且周初局势并不稳定，周公担任着极其重要的军事政治责任，戎马倥偬之间的周公创设礼乐制度是否可能？这一点长期为学者所怀疑。不过，周公“制礼作乐”的传说反映出先秦之人对周初重大制度变革的记忆。此外，华夏的“礼乐文明”含义广泛，其中不少因素在西周时期确已出现。王国维曾提到，殷周之际有三大变革。第一点即“立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。”¹⁶³因此，宗法制与分封制度，可谓殷周礼乐制度最重要者。它们为西周政权的巩固、华夏共同体的凝聚提供了重要保障。

周人的宗法制有深厚的起源，早在周人的先祖公刘时代，氏族首领已体现出君主的某些特征，《诗经》称“宗之君之”，“宗”就是作为族长，“君”则是指军事首领。¹⁶⁴而到了西周初年，周人更将这种政权、族权一体的制度固定下来，形成了宗法制度。在周人的宗法制度中，“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”¹⁶⁵所谓“别子”，据《白虎通义》指，“自以其子孙为祖”，即另起一支而成为后世之祖之人，¹⁶⁶而在西周时期，宗法制将天子纳入宗法之中，¹⁶⁷周天子既是政权的最高统治者，又是族长，所有的姬姓周人以其为核心在宗法制度下相互联系。

宗法之外，又有分封制。王国维先生对此有精辟的论述：

周人既立嫡长，则天位素定，其余嫡子庶子，皆视其贵贱贤否，畴以国邑。开国之初，建兄弟之国十五，姬姓之国四十，大抵在邦畿之外；后王之子弟，亦皆使食畿内之邑。故殷之诸侯皆异姓，而周则同姓、异姓各半。此与政治文物之施行甚有关系，而天子、诸侯君臣之分，亦由是而确定者也。自殷以前，天子、诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒，累叶称王。汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文、武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君；其在《丧服》，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。盖天子诸侯君臣之分始定于此。此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。¹⁶⁸

王先生提到，在周初的分封中，包含了有不少姬姓与异姓的诸侯国。从周人的记载看，的确如此，其中又以文王之后嗣较多，春秋时期的周人曾提及：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邗、晋、应、韩，武之穆也。”¹⁶⁹同时，受封的贵族又包含了其他联姻的异姓贵族，周人不仅分封前代的尧、舜、夏、商等先王之后，而且将姜姓、姞姓等异姓贵族也封为诸侯。直到战国时期，《荀子》中仍记载：“（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉。”这些同姓、异姓的诸侯国，与周天子联系密切。(www.xing528.com)

同时，在分封制下，“天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”，反映出新的礼乐制度下，政治结构的变化。商代是否有分封制虽存在争议，但商王与不少方国的关系较为松散，对他们的控制力也较弱。而在西周时期，周天子与诸侯国的关系被制度化，形成较稳固的君臣关系。由此华夏共同体得以巩固，并有明确的制度作为保证。分封制与宗法制互为补充，二者实际上是合一的，而西周时期宗族制度的发展关键在于分封制的实施。¹⁷⁰

除礼之外，作为“礼乐”组成部分的乐也与华夏共同体有密切的关系。传统上将“礼”、“乐”联称，乐是维系共同体秩序的重要工具，而且从内容上看，雅、颂等部分有不少赞扬周人祖先及文、武等君主的功绩，有助于团结周之共同体，故其具有政治认同的意味也不难理解。此外，周乐可能也具有文化认同的含义，前述王念孙在解释“越人安越，楚人安楚，君子安雅”时将“雅”解释为“夏”，在此基础上，有学者进一步提出，西周时期的雅乐即夏乐是继承夏文化基础上的发展，故其具有文化传承的含义。¹⁷¹

由于周初的华夏共同体以政治联盟为依托，而与政治密切相关的礼乐制度成为文化中最重要的内容，故周人的文化在西周华夏共同体的建立中同样具有极其重要的作用；而未接受这种礼乐文明的人群，则意味着他们不接受周人的政治秩序，在政治上不认同华夏，这些人群因为政治和文化的原因，被华夏视为夷狄。

除了政治、文化因素之外，血缘在周初华夏的建立过程中，应当也发挥了一定作用。

分封制稳定了同姓，特别是姬姓成员内部的血缘关系，对促进华夏共同体的凝聚意义重大，同时，姬姓与华夏内部异姓贵族通过通婚也建立了亲缘关系。¹⁷²周代严格奉行同姓不婚原则，这种通婚更具有制度性的约束。周人的通婚也与政治相联系，是作为统治人群的姬姓加强与异姓联系的重要手段，能够与姬姓贵族通婚的自然多是异姓贵族。早在周建国之前，姬姓与姜姓世代联姻造就了两姓之间的密切关系，而在周建国之后，姒姓、妫姓和姞姓等异姓仍与姬姓保持着长期的姻亲关系。由于通婚关系的存在，姬姓贵族和这些异姓贵族结成了亲属，按照周礼，天子称同姓诸侯国为“伯父”、“叔父”，称异姓诸侯国为“伯舅”，¹⁷³虽内外有别，但同属亲缘关系。可知华夏内部，无论异姓、同姓均可以以血缘相联系，而血缘对华夏内部的凝聚有一定作用，那么它对华夏和夷狄的识别自然也有一定影响。

不过，对血缘在西周时期华夷区分中的作用，似也不应作过高的估计。首先，周人所强调的血缘差异，不少是针对华夏内部的异姓人群而言，而并非用以区别华夏共同体之外的人群。这体现在华夏内部的同姓和异姓之别。如姬姓周人以姓氏为自我认同依据，且其内部具有共同祖先，《诗经》提到：“后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。”¹⁷⁴《史记》也提到相同的传说，这里都将后稷作为周人的共有祖先。共同姓氏及拥有共同的祖先——后稷，表明他们之间具有血缘认同。春秋时期的文献中，尚保留姬姓周人重视自身血缘关系的材料。《左传》中有一条“滕、薛争长”的材料：

滕侯、薛侯来朝，争长。薛侯曰：“我先封。”滕侯曰：“我，周之卜正也。薛，庶姓也，我不可以后之。”公使羽父请于薛侯曰：君与滕君辱在寡人。周谚有之曰：“山有木，工则度之；宾有礼，主则择之。”周之宗盟，异姓为后。寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。君若辱贶寡人，则愿以滕君为请。¹⁷⁵

当异姓（任姓）的薛国与同为姬姓的滕国国君同时朝见鲁隐公时，对朝见班次发生了争执。鲁公在此处提到了“周之宗盟，异姓为后”，以此确立了同姓的滕国国君居前的朝见顺序。这既肯定了周人占统治地位的政治现实，也是周人维系其统治地位的手段。这段材料出自春秋前期，鲁国又是保留西周政治制度较为完善的国家，故这段材料应是鲁人对周人传统的描述，应可反映出西周时期姬姓周人对自身血统的重视。除了姬姓周人之外，其他姓氏的内部可能也存在这种认同。滕薛争长材料中，鲁公提到了“寡人若朝于薛，不敢与诸任齿”，说明任姓诸侯同样会将同姓人群的重要性列在异姓之前，这是对任姓诸侯国内部认同的肯定。鲁隐公说完此段话后，似乎滕侯、薛侯均无反对意见，这里“亲同姓、远异姓”的原则得到了包括鲁公、滕侯、薛侯的认可，自然也是华夏共同体内部的普遍认识。当然，“亲同姓，远异姓”的原则并非意味着异姓的地位一定低于同姓，而是指与异姓相比，同姓之间的关系更为亲近。周人强调同姓认同的现象说明，婚姻关系虽然巩固了华夏内部的联系，但此关系主要建立在政治联盟的基础上，是政治因素影响的产物；而华夏内部的血缘界限并未被彻底抛弃。华夏内部也未能产生共有的血缘意识及共同祖先的观念。这一时期血缘对凝聚华夏认同所发挥的作用是有限的。

其次，血缘对华夷之别不能发挥重要作用也是因为作为血缘重要表现的姓在西周时期并不能成为华夏和夷狄的界限。同姓内部某些人属于华夏共同体，而另一些人则被视为夷狄。姜姓贵族在西周时期地位崇高，从西周初年开始，以太公为领袖的齐国就在周政权中占有重要地位，除齐国之外，许、申、甫等也是姜姓的诸侯国，故文献中有“申、吕虽衰，齐、许犹在”之说，¹⁷⁶不过，也有一些姜姓在西周时期已被视为夷狄，并成为华夏的劲敌。《国语·周语上》记载：“（周宣王）三十九年，战于千亩，王师败绩于姜氏之戎。”韦昭注曰：“姜氏之戎，西戎之别种，四岳之后也。”¹⁷⁷姜姓本是商代的羌人一部，与齐、许、申同出一源，只是由于发展程度不一而产生了分化。¹⁷⁸在华夏观念中，他们由于与自身亲疏有异而分属不同的阵营，并被视为戎狄。类似的例子还存在于姒姓、妘姓等大姓内。¹⁷⁹这些人群无论其属于华夏或夷狄，本同属一姓，说明他们的记忆中保留着共同的血缘联系，但是周政权建立前后，那些与姬姓人群存在政治联系紧密，有联姻关系并受到分封的人群，成为华夏的组成部分；与之相反，与周人在政治上疏远，文化上有异的人群，则被排斥在华夏共同体之外，成为夷狄。

在西周时期，华夏主要以政治共同体形式出现，在政治认同基础上形成的文化认同也不可被忽视，由于政治关系、政治立场较容易受到其他因素的影响，与之相关的文化也可能因为后天学习而改变。同时，血缘对华夏共同体有一定影响，但它在这一时期并不起决定作用。这些都表明西周时期华夏和夷狄之间的区别应当是相对的而非绝对的。