作为人类学、民族学和社会学交叉形成的边缘学科，宗教人类学一直将存在于人类历史中的宗教作为一种客观事实加以研究和探讨，注重研究原始宗教的各种形态及其与原始文化的各种关系，试图说明人在宗教生活中对世界、对自身（包括个人和群体）的理解，探讨个人行为的实践，以及相应的社会运动如何实现个人和群体的“转变”。
对羌族宗教文化的搜集和研究工作，始于20世纪30年代，当时大批的民族学者陆续深入羌区，进行资料搜集工作，这其中，记录了部分羌族宗教仪式和唱经唱词。由于众所周知的原因，这一研究进程在1949年后有所中断，至20世纪80年代初开始逐渐恢复。钱安靖（又名金绥之）在80年代开始在《宗教学研究》等学刊系统发表了系列介绍和研究羌族释比唱经和咒语的论文。在1982年的《少数民族与道教》中他认为：“历史上氏羌族与天师道的关系至密，主要表现为氐羌族的宗教信仰即天师道。”[1]这一系列研究羌族宗派文化与道教关系的论文，为他以后研究羌族释比唱经和咒语奠定了一个认知的理论基础。1984年《宗教学研究》刊发了他的《羌族巫师经典四则》，该文全面介绍了汶川县雁门乡小寨羌族端公、八旬老人袁正祺演唱和翻译的四部经典，即《赤吉格补》《必格纽》《补五昔》与《木吉卓》，并认为：“这些经典虽浸透了鬼神迷信思想，但内容非常广泛，除部分全为说神道鬼外，大部与羌人衣食住行、生产生活、社会历史、文化习俗、风土人情等息息相关。只要脱去其神奇外衣，剔除鬼神迷信思想，就能看到古羌人历史文化的影子和宝贵线索。端公演唱时节奏明快，音韵铿锵，谐和悦耳，几乎每一部经典都是韵文或诗歌，有的则是名副其实的史诗。”[2]该文是较早搜集整理并正式刊发的羌族宗教人类学方面口头艺术作品的论文；以后，在《从羌族祭山会看原始宗教的基本特征》中，详细介绍了羌族祭山会上唱经的次序和每部经文的主要内容，认为是古羌人原始宗教的遗留，“反映古羌人由于生产力非常低下，物质生活极其贫乏，思维能力很差，不可能了解世界万物存在和变化的原因，但又企图对这种原因作出解释，他们只能以幻想的联系代替真实的联系，用被歪曲了的现象的神秘观念解释一切，把人身所具有的初步自我意识的‘灵性’赋予万物，用万物有灵的观念解释一切现象的存在和变化，并把万物的‘灵’作为异己的神秘力最加以崇拜”[3]。1986年他发表了《论羌族巫师及其经咒》，认为羌族端公与亚洲北部包括西伯利亚东北、西北和我国东北各民族中的萨满颇相类，为其研究羌族释比文化奠定了另一个认知的理论基础。[4]该文中写道：
据我们在理县蒲溪、桃坪、演川县龙溪、雁门、绵池（虒）等乡调查所知，羌族端公经典按其作法事的性质分为上中下三坛（又称三堂）。因法事的性质不同，演唱的经典亦不同。当然，有少数经典是通用的，如开鼓开坛经。一般上坛法事为神事，如庄稼收获后谢天谢地还大愿；因稀儿少女、爹娘生病、修房造屋等许愿还愿，均为上坛，中坛法事为人事，如打太平保护以解秽、驱邪、招财；家人患病驱鬼治病，婚丧嫁娶时敬神还愿等，为中坛。下坛法事、为鬼事，如病情严重时赶鬼逐魔，为凶死者招魂超度，打扫山场等等；皆为下坛。
上中下三坛各有多少唱经？各地端公说法不一，因羌族无文字，全凭口传心记，师承不同，各地端公掌握经典的多寡与内容也不同。加以羌人认为，做上中坛法事，唱上中坛经，是吉利事，故解放前学端公的人大多学做上中坛法事、唱上中坛经，至于下坛法事，则认为是同魔鬼打仗，不吉利；端公之间易互相倾轧，引起同群众纠纷，所以解放前学做下坛法事、唱下坛经者较少。总的说，上中下三坛经典各有十多部，每一部唱经有长有短，有的一部一段，有的一部数段。一般认为，三坛经典共有七十二段。关于将中坛碑“反念”就成了下坛经，这只是汉川县雁门乡小寨子端公袁正祺一人的说法，其他端公并无此说，而是认为上中下三坛各有经典。[5]
在学界首次以“三坛”界定释比唱经，影响甚大。其后，《羌族宗教习俗调查四则》介绍了其搜集整理的羌族婚礼、丧礼与犁地山歌、耍灯唱词等四类民俗活动中的唱词；[6]在《试论以白石崇拜为表征的羌文化》一文中认为：“古羌人因学会人工取火而崇拜白石，其历史当然邀远，不但语言学的研究证明如此，《蒙格西送火》原来也不是一般民间传说，而是羌族宗教活动者巫师（“诗谷”，又称“许”）的古老唱经之一，由师徒口传心记，一代一代传下来的。不过此传说不如《羌戈大战》那样生动细腻和普遍深入。由此看来，羌族白石崇拜乃源于古羌人对生产生活工具和原始武器神化的结果。”[7]特别是在《论羌族原始宗教》一文中探讨了释比唱经发现与研究的过程：“巫师作法时须击鼓演唱经咒。由于羌族无文字，汉文典籍中基本上没有羌族巫师唱经的记载，发现这种唱经是新中国建国前后的事。三四十年代一些历史学家、社会学家、民族学家、考古学家，备历艰辛，来到川西北岷江上游、汉汶山郡地，调查羌族文化历史，羌族巫师的唱经在一些文章中始有披露，但未系统整理公诸于世，能了解的也很有限。新中国建国后，由于某些‘左’的认识，简单地把‘许’或‘诗谷’，当成迷信活动者，因而在民族调查中把他们排除在外，直到七十年代末，这项工作才重新开始，并已取得一定成果。”[8]《论羌族原始宗教与北方民族萨满教相类》不仅明确证论了羌族原始宗教与北方民族萨满教的相似性，而且认为“北方民族的萨满和羌族的释比，都没有文字记载的经书，全凭师徒口传心记。这些都说明，羌族原始宗教与北方民族萨满教，作为宗教文化，是属于同一类型的。”[9]《羌族原始宗教今昔》一文专节介绍了“‘释比’及其经咒与巫术”[10]。1996年后，其以“金绥之”为名，又刊发了系列论文，重要的有《羌族原始宗教祭司“释比”唱经研究》，[11]这是最早研究羌族释比唱经的学术成果之一，但仍偏重于译介与注释；《羌族原始宗教祭司“释比”咒语拾零》，[12]是国内较早专门介绍和研究释比巫术咒语的文章，共译介了12条作法咒语。耿少将《羌族的百科全书——释比》也是国内最早系统介绍羌族释比唱经的论文之一，并首次提出“这些经典其实就是羌族的无字的‘百科全书’。”[13](www.xing528.com)
陈安强的《羌族的史诗传统及其演述人论述》，[14]就羌族口头史诗演述人与羌族的口头史诗传统相关的概念进行了辨别，并阐释了羌族史诗传统的程式。董常保等的《羌族释比经典蕴含的生死观探析》，[15]认为《羌族释比经典》的“丧葬篇”六部释比涉及到羌族的生死观，羌族释比对生死内涵的认识和理解，是羌民在对生命的关怀和敬畏的基础上，以人与自然同情同构的认识为手段，经过历代释比对生死的不断思考和认识而逐渐形成，具有羌民族特色的生死文化观。
特别一提的是，四川大学宗教研究所在20世纪80年代用油印、刻印等方式，印有该所钱安靖收集的大量羌族释比唱经资料集，主要有：“汶川县雁门公社羌族端公部分经典”、“羌族和羌语支各居民集团的宗教习俗调查报告”（油印）等；中国科学院原民族研究所四川少数民族社历史调查组羌族小组为配合羌族简史（志）编写工作，对1958年至1962年间羌区调查资料进行编选，于1964年铅印、刻刊后内部出版，内也大量收录羌族释比唱经资料，主要有“汶川县雁门羌族乡社会调查报告（初稿）羌族调查材料”（2册）、“茂汶羌族自治县黑虎乡社会调查报告”、“阿坝藏族自治州理县通化乡社会调查报告”（3册）。这些文章后均全文收入各类正式出版物中，如《汶川县雁门公社羌族端公部分经典》与四川少数民族社历史调查组羌族小组的调查报告均全文收入《羌族社会历史调查》。
在专著方面，对羌族宗教类的口头艺术作品加以介绍并研究的重要著作，除了以上提及的《羌族社会历史调查》外，重要的还有《神秘的白石崇拜——羌族信仰习俗之研究》，该书诸多章节引用了大量释比唱经，并认为它们不仅是羌族社会历史的镜子、民俗信仰的载体与文学艺术的宝库，还体现了羌人阴阳对立的哲学观；[16]陈兴龙著《羌族释比文化研究》，[17]“以释比的活动为纲，将羌族历史和现实结合，全面具体地介绍了羌族的宗教信仰、宗教活动、日常礼仪以及释比经典的主要内容，对释比文化进行了深入浅出的分析论述，揭示了羌族宗教思想产生的根源和社会功能，展现了羌族传统文化的灿烂与辉煌，同时也强调了保护羌文化的重要意义。”[18]周毓华《白石·释比与羌族》，[19]在“羌族的民间信仰”一章中以释比唱经为主线，论述了羌族的神灵系统以及羌族的民间信仰；赵曦《神圣与亲和——中国羌族释比文化调查研究》，[20]非常难得地抢救了释比文化的许多鲜为人知的文化案例、文化制、文化形态、文化构成、文化类别、过程、细节等，“对于传承自民国年间的老释比袁正祺、王治国、王真元、龙国志、余明海、朱顺才等先生传承的释比文化的整理、呈现和释读，更是弥足珍贵”[21]。
此外，与羌族口头艺术相关的其他宗教人类学专著，本书已在第二章相关专节中已有专述，这里不再赘述。
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