祖灵声纹：羌族口头艺术的历史与文化记忆

羌族口头艺术中的巫术表演方式，是古羌民族悠久历史的直观反映与显现。舞蹈是人类最早产生的艺术形式之一，在远古时期，其与绘画、雕塑等造型艺术，与宗教信仰、巫术崇拜等思想意识的融为一体，决定了它同时也是人类最早产生的巫术行为之一，最早产生的造型与装饰艺术之一。有研究表明：从地理形态和舞蹈形态来看，马家窑文化中的“”与阴山岩画中的“卍”属同一文化区，“卍”为独体舞姿，而“”是连臂起舞的群体舞姿。在中国西北分布广泛的史前岩画中，有独舞，也有对舞和群舞，可见，远古羌人对舞蹈的分类与功用，在远古时期已经成形了。^[21]

王国维在《宋元戏曲史》中曾说：“后世戏剧，当自巫、优二者出。”^[22]戏剧起源于原始的巫术仪式现在是东西方学界都普遍认同的看法，“在中国，戏剧也是源于巫术仪式……我们可以从远古的歌舞去寻找起源。因为歌舞被认为是表达宗教情绪的最完美的形式。”^[23]赵诚在释甲骨文“舞”字时，认为其本字应为“无”：“无，像人舞之形，后来无借用为有无之无才造舞字，卜辞无当为舞之本字。”^[24]而“无”“巫”同音，上古似为同源。如张紫晨便认为：“巫舞，是巫的一种重要活动。《扬子法言》中有‘巫步’之说，谓‘昔者姒氏治水土而巫步多禹’。这种巫步，因而被称为禹步。实为当时巫舞的一种表现。《书经》中亦有记述，‘敢有恒舞于宫。酣歌于室，时谓巫风。’其‘疏’解释为，‘巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。’可见巫与舞在很早便联系在一起。因此，古代舞人被称为巫，巫亦被称为舞人。”^[25]刘芹在《中国古代舞蹈》中认为：巫作为鬼神和人之间的中介，在巫术和原始宗教祭祀活动中扮演着极为重要的角色。唱歌跳舞是巫的专长，是巫术的主要内容。《说文解字》对“巫”宇的解释是“女能事无形，以舞降神者也”。甲骨文的“舞”宇，像一个人拿着两根牛或其他动物的尾巴跳舞的样子。而“巫”的写法也像人拎着牛尾或鸟羽起舞的样子。可知“巫”和“舞”原是同一个宇。^[26]岑家悟认为：“图腾跳舞的形式，于戏剧发生史上的影响，尤为我们不能忽略。一切模仿动物动作的跳舞，可视为原始戏剧之萌芽。‘伏龙魁’蛇节所有固跳舞，完全排演大蛇的神话传说，令成员温习图腾部族的历史，产生了历史默剧的雏形。‘阴特丘摩’式第一部尚插入述明动物发生经过的唱歌，是神话传说随着音乐的韵律而渗透于跳舞的动作，演为历史歌剧。再，表现图腾集团之一致活动‘哥罗波里’，所有共同韵律之动作，实开戏剧要素分化之前路。故图腾的跳舞，即原始戏剧表演之一形式，而为戏剧产生之渊源。”^[27]羌族口头艺术的巫术表演方式，集巫、舞、乐于一身，有宗教的严格仪执，又有舞乐的形体规范，其形与意完全合于甲骨文的“无”，对于我们今天研究与探索华夏戏剧艺术的起源与发展，具有重要的参考价值。

其次，正如儒勒·米什莱（Jules Michelet，1798—1874年）将“口头传说”理解为专属于“民族的传说”一样，羌族的“口头艺术”也是羌民族传说的传播体。这种传播与口述者身份存在高度的切合性：释比作为羌族历史与文化的传承者，羌族口头艺术中的巫术表演方式也是羌族历史与文化的唯一活性载体。释比既是羌族宗教仪式的执行者和通晓羌族历史和传说的说唱艺人，又是羌族社会的精神支柱与羌族文化的传承者。在日常生活中，他们的世俗身份是普通农民，住在家中，下田劳作。但在神圣空间中，他们就是羌人眼中的“神”或巫师的化身与代表，是宗教、巫术、历史记忆、医术、舞蹈、民族文化与权力综合的集大成者，就此而言，他们不仅担当着羌族历史与文化记忆的角色，更是羌人与自己昔日历史与生活联系的纽带。换而言之，羌族口头艺术中的巫术表演不仅是羌族历史静态的表述，也是羌族历史动态的摆渡。正如美国人类学家Robert F.Murphy^[28]直接言明宗教行为的心理学根源时所言：“宗教是从人类经历中产生的。它是建立在人的，而不是神的基础上的。甚至是最离奇的信仰，都有一个现实的基础，即它们可以对社会生活发生影响。”^[29]

宗教中发生的远较心理过程中发生的为多，因为宗教的功能在于社会控制和内聚性，它还有经济作用，它既表达了被压抑的冲动和经验，又表达了有意识的热望和洞察。但心灵的潜在活动渗透和渲染了所有这些明显的实际运用。确实，心灵的功用正是在那些很好响应功利目的的领域，如神话中表现得最明显。大多数民族都有一批神话、一大堆神圣的或半神圣的故事，它们来自想像中的远古，由口头或书面记载留传下来。^[30]

通过羌族口头艺术中的巫术表演，羌人与自己的祖先和悠远的历史产生联系，并将这种隐性的联系引入现实显性的生活，对实践与未来产生深刻的影响。保尔·汤普逊（Paul Thompson）^[31]在论及口述史面对历史的意义时认为：“口述史未必就是变迁的工具，它取决于利用它的时候所贯彻的精神。不过，口述史当然也可以成为改变历史内容和目的的手段。它可以用来改变历史本身的重点”^[32]。这种论述，是对口述史而言，另一方面也可以说是对口述行为本身而定。

以羌族著名的三大史诗之一《嘎》（《羌戈大战》）为例，其开篇便唱道：

（34）《长诗选》，P1，节，王治国演唱，汪友伦翻译，［嘎］

从天上唱下来，

唱到山上；

从山上唱下来，

唱到地上。

唱天就像天，

唱山就像山，

唱地就像地。

说到哪样，

就像哪样。

唱到哪样，

就象哪样。

史诗开篇的“天上→山上→地下”，不仅是对现实中生存空间的描述，也是对历史空间隐喻的表达。这里，对中国西部少数民族独特的“方位判断法”的剖析有助于我们更深刻理解这段史诗的“历史记忆”所在。诚如法国著名的藏学家石泰安（Rolf Alfred Stein，1911—1999年）^[33]所言，藏族在方位的定义与认识上，“上”与“下”其义又分别对应指代“西”与“东”。^[34]我们认为，包括藏族在内的西南诸多少数民族，如羌族、彝族，都将“上、西”和“下、东”视为两组同义的方位词。同样的“方位判断法”，在丽江纳西族中也存在，“吉满”纳西语意为“江尾之地”，葬礼仪式中的《送魂开路经》，要将死者灵魂送到祖先居住的“江头”。依“藏羌彝走廊”内六江流域独特的南北纵流的走势来看，依方位，“江尾”大致位于北方，“江头”大致位于南方，即头（上）代表北方，尾（下）代表南方。

如在羌族有关口头传统中，谷物的来源由“上天”所赐。而在藏族传说中，谷物的来源由“西方”（须弥山）所得。在《西藏王统记》中，讲述藏族人种的来源时便云：

（35）尔时圣者起立，从须弥山缝间，取出青稞、小麦、豆、荞、大麦，播于地上。其地即充满不种自生之香谷。于是父猴菩萨引领猴儿，来于其地，并授与不种自生之香谷，命其食之。因此其地遂名为灼当贡波山。幼猴等食此谷实，皆得满足。毛亦渐短，尾亦渐缩，更能语言，遂变成为人类。从此即以不种之香谷为食，以树叶为衣。^[35]

在羌族的《五谷粮食的由来》中，“馈赠”的地点位于老天爷所居的“天上”。

（36）《资料》，P8-9，全，扎西口述，王康整理，［五谷粮食的由来］

传说洪水潮天以后，俩兄妹经过重重磨难，终于克服困难，繁衍了人类。当时，世界上的人是有了，但是还没得粮食。因为洪水潮天的时候，所有的粮食都被水冲走了，由于没得粮食吃，俩兄妹和他们的子孙们都很着急。一天，俩兄妹领着子孙下山来找吃的，看到在一些没有消退完的洪水上，浮着几个狗。（狗会浮三江，所以洪水潮天的时候，没有沉底）俩兄妹就请它们上天去跟老天爷要粮食。狗看到人靠实（实在）肇冽（可怜），也就答应了。这下子，狗就顺水浮到了天上，去向老天爷要粮食。狗看到老天爷以后先是叩头，接着就扯起嗓子哭，说自己靠实饿得不行了，请老天爷给点粮食采吃。老天爷看到狗这么肇冽，还真心实意地来帮助人类，就答应了，乞的要求。等狗要从天上下来的时候，老天爷看到狗尾巴的毛长得深，种子藏在；里面不容易被弄掉，就顺手抓起青稞、麦子、胡豆、豌豆、大米等五谷，每一样在狗的尾巴上撒了一点。等狗把五谷的种子从天上拿到地下来的时候，地下的水也差不多都消了，狗就把五谷交给了俩兄妹。从此，人类也就又有了粮食。由于是狗给人类带来了五谷，所以大家都很感谢它，把它养在自己的房屋里，给它吃的和睡的。据说这也是老天爷的意思。因为老天爷在给狗的尾巴上撒五谷的时候，专门用手指甲在每种粮食的种子上掐了一下，意思是说狗和人生活一起，不能吃亏太凶了。狗从天上取下来的粮食，必须人吃一半，狗吃一半。所以，直到现在，五谷的上面都还留有一个指甲印子。

从驯化地理学角度而言，这些传说中所言“青稞、小麦、豆、荞、大麦”，除豆因种属不清不便考证外，余下“青稞、小麦、大麦”为禾本科，小麦为小麦属，青稞与大麦为大麦属，最早均驯化于西亚；荞麦是蓼科荞麦属的植物，最早于公元前6000年就在西亚种植。^[36]这些作物已证明为远古由西向东迁移之族群由西亚经中亚（北亚）带入华夏，这个庞杂的族群我们认为可能主要就是甲骨文中泛称的“羌”。^[37]同样，依上文提及的“同义方位词”的对等原则，羌族口头传统中“青稞、小麦、大麦”的源地“上天”实地来源应为西方，而藏族传说中“青稞、小麦、大麦”的源地“西天”实地来源应为上方。从方位角度而言，今青藏高原麦类的传播似应与“羌”的扩散存在直接关系。^[38]不仅如此，《嘎》开篇的这一小段史诗，也准确揭示了古羌的迁徙之途。

羌族有一种口传诗歌通统为“卓哼措”，这是几个人一齐站立在咂酒坛边集体诵唱的诗歌，其形制类似“多声部民歌”，内容介于民间讲述和宗教说唱之间，题材严谨，多以重大题材和母题有关的“历史记忆”为主，具有史诗的色彩。“卓哼措”一般由多首诗歌为主，但仪式中并不一定一次全部演唱完毕。《仙人取种子歌》为其中一首，首节内容为长诗的《嘎》（34）与民间故事《五谷粮食的由来》（36）的部分杂合。

（37）《牛尾羌》，P91-92，节，尤德林整理，［卓哼措·仙人取种子歌］

《仙人取种子歌》近似版本

哈齐喔——哈齐喔——《嘎》

仰望天空有一位仙人，咕哈宗——

从天上落到了云端，咕哈宗——

从云端落到了山巅，咕哈宗——

从山巅落到了峭壁，咕哈宗——

从峭壁落到了树梢，咕哈宗——

从树梢落到了大地，咕哈宗——

哈齐喔——哈齐喔——

仙人在天上做什么，咕哈宗——《五谷粮食的由来》

仙人去天上取种子，咕哈宗——

仙人取的是啥种子，咕哈宗——

仙人取的是青稞、麦子、荞子、圆根和蒜种，咕哈宗

哈齐喔——哈齐喔——

仙人怎样拿的种子，咕哈宗——

仙人头发里藏的是蒜种，咕哈宗——

仙人手掌里握的是青稞种，咕哈宗——

仙人指甲缝里藏的是圆根种，咕哈宗——

仙人衣襟里揣的是麦子种，咕哈宗——

仙人脚掌心里藏的是荞子种，咕哈宗——

哈齐喔——哈齐喔——

仙人向宽阔的大地上走去，咕哈宗——

仙人在宽阔的大地上撒上了麦子和青稞种

仙人向台阶地上走去，咕哈宗——

台阶地上撒上了圆根种，咕哈宗——

仙人向陡坡上走去，咕哈宗——

陡坡上撒上了荞子种，咕哈宗——

仙人向房前屋后走去，咕哈宗——

房前屋后种上了蒜种，咕哈宗——

哈齐喔——哈齐喔——

在这首诗歌中，羌族口头传统中将自己民族“农耕文明的起源”与“族群迁徙”的历史混杂为一体，史诗“历史记忆”的功能得到鲜明体现。直接证明了羌人“族群迁徙”与生计模式变化之间的互动关系，也证明了Christopher R.Gignouxa与Brenna M.Hennb等学者的考古结论：“农业实践的扩散很可能是随着人们的迁徙而发生的，而不是独立于人类的迁徙。”^[39]