第一，羌族口头艺术出版物在坚守口头传统真实性原则的基础上，翻译工作如何做到“信、达、雅”，是今后羌族口头艺术出版物必须认识面对思考与解决的首要问题。关于此点，我们认为目前存在两种客观困境：其一，由于羌族长期以来一直没有文字，加上口头传统自身的流变性特质，使得羌族口头传统面对同一部作品，也存在着不同的版本，这本无可厚非，但学界作为资料参考时，要综合考虑到各版本可能存在的变化，不能以偏概全，更不能唯一而论；其二，羌族口头艺术出版物存在着较明显的“口述本文”与“出版文本”之间的差异，换而言之，存在“民间口述”与“作者（学者）再次书写”之间的变动，这一点对于我们今天研究羌族口头艺术，尤其要引起高度注意。
第一点且以《木姐珠与斗安珠》为例，在“播种菜籽”一节，史诗大意为天神要求斗安珠在一天之内将九斗九升种子全部播完，焦急的木姐珠无奈只有代自己的心上人去求神帮忙。罗世泽特此整理发表于1981年《新草地》，并编入《木姐珠与斗安珠》一书中的版本，以及前文所引《羌族释比的故事》中收录周辉枝的版本，均从释比袁真奇（正祺、祯祺）处搜集而来，两者完全相同：
（15）《木姐珠与斗安珠》，节，罗世泽整理
斗安珠照山神的吩咐，
把菜籽放在四面山冲，
解开牛皮口袋的绳结，
返身躲进岩壁下山洞。
太阳刚刚露出了笑脸，
百鸟群聚在无边的荒地。
九斗九升菜籽眨眼播完，
鸟雀齐鸣四散飞去。[225]
而在目前所知最早的一个版本，即上文所述《中国少数民族民间长诗选》采用白汀1956年收集并翻译的版本中，该段为：
（16）《少长》，P222，节，白汀收集翻译，［木吉珠与豆宛珠］
按照木吉珠的叮嘱，
把皮袋挂在火地四周，
然后在岩斗躲藏，
让风神去施展法术。
只听风声呼呼，
菜籽落地声响簌簌；
当一切声音停息，：
他才从洞中走出。
四条口袋已经空了，
菜籽撒在地里不密不疏，
豆宛珠眼看这个奇迹，
为再一次胜利感到满足。[226]
笔者在相关论文认为史诗中这段描述，正是最为原始“刀耕农业”生荒耕作制的真实写照，它与以后发展出的“熟荒耕作制”存在本质区别。“在《木姐珠与斗安珠》的记述中，我们可以看到，毁林烧荒是一次性完成的，事前并无土壤翻松的工序，而在播种中，百鸟帮忙的故事，也只是暗喻了这时古羌人不用任何工具，纯粹依靠手工与随意播种的事实。”[227]在罗的版本中，借力于“鸟”，而在白的版本中，借力于“风”，显然，后一个版本更符合原始“生荒耕作制”的原貌。而如何处理文本的差异性，对于羌族口头艺术的整理和编辑工作，仍是一个亟待解决的现实问题。事实上，在早期学者整理编辑《木姐珠与斗安珠》的工作中，已有置疑，指出：
钱安靖先生在纪录汶川雁门乡“木吉卓”时，“因经文甚长，整理时加上小标题。”钱先生还采用七言诗的形式，并经过了许多文学词汇的润饰，这让我们很难想象释比说唱时的语言形式。罗世泽、时逢春在调研“木吉卓”时，发现汶川雁门乡袁真奇释比与理县桃坪周礼明老艺人的口头唱词有出入，于是“相互补充，取长补短”。这显然忽视了“木吉卓”的地方性特征，艺人的个性以及当时的演说情境等因素。罗、时两位甚至“由于《木姐珠与斗安珠》是民间口头说唱诗，中间被掺进一些与主题无关和迷信色彩的内容。对涉及这些内容的章节和语言，都作了删节和修改。”这些主观的改动自然与忠实记录相去甚远，他们的《木姐珠与斗安珠》在一定程度上是“木吉卓”的文学创作品。[228]
对于口头艺术“口述本文”的尊重，是保证口头艺术真实性的基础，更是口头艺术存在的前提，在某种程度上，它也关乎口述者及其族群的文化权利和政治话语。换而言之，羌族口头艺术作品的“口头文化”特质与其“出版文化”特质之间的差异性，很大程度上，存在着“出版文化”遮蔽“口头文化”的现象，这一点在羌族民间文学类作品中最为严重。
我们在前文曾谈及，羌族口头艺术的公开出版物，特别是民间文学一类，相较内部出版物大多语言更加流畅优美，叙述更加追求文学性，历史更加注重逻辑感，不少作品润色与“再创作”的痕迹相对较多。这也正是“口述本文”与“出版文本”之间差异的另一种体现，而在“民间口述”与“作者（学者）再次书写”之间的差异性中，这种差异是否会以规范的“官方语法”（书面）撕裂民间鲜活的“大众语法”（口语），“作者（学者）再次书写”对于口头艺术的破坏与甚至颠覆的可能性，都是一个需要认真对待的问题。
关于第二点，有学者经过调查考证已证明：“目前流行的《羌戈大战》史诗，源于1983年出版的汶川县文化馆干部罗世泽收集整理的羌族民间叙事诗集《木姐珠与斗安珠》中所载。此诗为罗世泽1980年根据汶川县雁门乡索桥村小寨子老释比袁正祺（罗世泽写成袁真奇）传唱的释比经典《必格纽》中关于‘尔玛’与‘戈基’的战争部分，结合汶川、理县一带民间关于戈基、尕布的传说，经过至少三次文学加工整理形成的史诗。据笔者保存的1982年9月全文抄录的罗世泽整理的该诗第二稿显示，罗世泽1980年10月完成的第一稿原名《戈机尕补》，1981年6月修改稿改为《战戈机》。据罗世泽当时介绍，因第一稿内容文字较简单、读起来拗口，修改时做了加工和补充，关于尔玛南迁部分的内容是根据史书记载的西羌南迁历史和羌族锅庄唱词、民间传说等编写。”[229]面对民间口头艺术，这样多次的文学加工，甚至是增补内容，混淆了采录者与创作者的角色，抹杀了真实记录与文学再创作之间的界线，是否妥当也值得认真思考。
比如在羌区，与“羊皮鼓”有关的神话传说是唱经与故事中经常出现的主题。本书有关章考不仅多次引用了相关口述文本，而且对之进行了内容与版本的辨析。周辉枝较早系统翻译并整理与“羊皮鼓”有关的神话传说，相关版本在他那里也形态多样。在《集成》（上）中有王志高口述、周辉枝整理的《羌族文字失传》，在《汶川》与《精选》中，又有周辉枝整理的《羌族的文字和羊皮鼓》。《集成》中周本人以附注形式言明：王志高口述的《羌族文字失传》是原始记录，以后他以此版本为“母本”进行了文学再创作，写出了民间故事《羌族的文字和羊皮鼓》，发表于1985年的《民间文学》。这两个版本对比如下：
《集成》（上）（161）王志高口述 周辉枝记录《羌族文字失传》179 记录
从以上对比可以看出，虽然两个版本的口述者与整理者档案信息在各种收录的书籍中变化不大，但“原始记录”只有179字，而以后“整理”出的版本字数竟然是“原始记录”的近20倍。编序（149）这样的“作品”，还算不算真正（真实）的民间口头艺术作品；在各类收录书籍中，又如何将之与编序（161）之类的版本加以区别，在档案信息中用何种标签（手段）加以适当标注？都是需要在出版中认真考虑的问题。[230]
第二，羌族口头艺术作品“民间文本”（“口述本文”）与“创作文本”（“出版文本”）之间差异性的问题还没有引起学界的关注，对之进行对比研究的论著可谓屈指可数。正如东西方学界在“德国浪漫主义时期童话”研究中，揭示出同一故事在“民间童话”（Folk fairy tales）与“创作童话”或“艺术童话”（Iiterary fairy tales）中有不同叙述风格与结构特征，[231]或者民间流传版本与作者创作版本有本质区别，[232]羌族口头艺术作品中的“民间文本”与“创作文本”也具有巨大的差异性。
首先从两种文本的语言载体来看，“民间文本”作为口头说唱艺术，它的载体是语言，而“创作文本”则把文字作为语言的物质载体；其次，羌族口头艺术使用的多是口语、土语，而“创作文本”使用了一些典雅的书面语；最后，羌族口头艺术的“民间文本”是群众集体想象与传承的产物，受羌族人民共通的民族文化与意识沉积而成，遵循着一套根本的认识而理想化展开，代代相传，有一定的叙述程式。严格而言，羌族口头艺术的“民间文本”是没有真正作者只有讲述者（传播者）的文本，每一位叙听者又都有可能成为再次的传播者。它以特定空间中的表演形态而存在，是动态的存在；而“创作文本”则标志着民间传播的固定化与官方化，是静态的存在。它一旦确定，就在传播中内在了规范和统一，这也正是为什么我们认为“作者（学者）再次书写”对于口头艺术存在破坏与颠覆可能的主因。
“民间文本”由于其世俗的风格与直线性特征，造成其叙述带有很大的随意性，这种关系，正如前文“祖先骑木马东渡”传说所显现的一样，在情节上逻辑关系较为松散，叙述线性紊乱，结构上却具有简洁而明快的特点，叙述手法简单，多对话和行为描述，缺少细腻的场景与心理描述。而“创作文本”由于整理、编写者有远盛于口述者的文学素养与表达能力，加上书写者自觉与不自觉的“再创作”欲望，加入的细腻场景与心理描述使“创作文本”文学化色彩更为浓郁，逻辑关系更加合理。
如“阿坝州非物质文化遗产系列丛书”《羌族民间故事全集》（上下册），其资料来源，明显源于1984年开始的“中国民间文学三套集成”工程，系由当时阿坝州羌区各县收集、整理并汇于州上相关部门归档，2012年再由州文化广播影视新闻局将之调出汇编而成。因遵循“三套集成”忠实记录的原则，即“要求所有材料必须是按讲述者讲述的原貌逐字逐句地记录下来的（笔录或录音），而不允许在记录过程中就按搜集者的意图随意加以修改”[233]。故“民间文本”的特质保存较完整。在该全集中收录有一则羌族老释比袁世琨（已逝）讲述的《羌族立地根源》的故事，采录人为周辉枝，最初采录时间为：1980年10月24日，故事开头为：
（17）《全集》，P18，周辉枝采录，［羌族立地根源］
传说木比塔有三个儿子，大儿在黑罗山牛场放神牛；二儿在黄猴坡马场放神马；三儿在汶川放神羊。有一年，魔兵和戈基人伙到一起，一同来打羌人，不知打了多少年，羌兵败了。这一年，木姐珠和斗安珠被木比塔封为地皇氏，派到汶山一带放羊。
而在周辉枝所著的《中国羌族故事精选》中，同样一则故事，开头则变动为：
（18）《羌族立地根源》，周辉枝编写
≮早在公元前12世纪商朝的武丁时期，羌族就受到商王朝的镇压，羌族人不断避祸来到岷江流域。到了秦献公时，羌族更是大规模地迁徙到该流域。可是，到了岷江上游之后，却又遇到当地的土著人“戈基人”。因为，羌族人要占戈基人的地盘，一场大战就这样开始了。≯那时候，木比塔有三个儿子，大儿在黑罗山牛场放神牛；二儿在黄猴坡马场放神马；三儿在汶山放神羊。有一年，魔兵和野兵联合起来，一同去打羌人，不知打了多少年，就把羌人打散了。这一年，木姐珠与斗安珠结婚以后，被木比塔封为地皇氏，来到汶山一带安居乐业，以放羊为生。[234]
文中笔者用“≮≯”标示的斜体段落，明显是属于“创作文本”的范畴。由于此前，几乎所有的羌族口头艺术作品均由学者与作家整理而成，面对繁多的羌族口头艺术作品，特别是羌族口头艺术出版物，对其“民间文本”与“创作文本”进行对比研究和甄别鉴选，是一项刻不容缓的工作。它的意义与价值，在于尊重和承认“民间文本”与“创作文本”各自价值的基础上，还羌族口头艺术口述文本自身的原貌，使口头艺术的民间化与民俗化特征得以更好保存和传承下去，同时两者互存共荣，更好推动羌族口头艺术的复兴和发展。
一方面，我们要客观认知“印刷文本”对于羌族口头艺术作品推广与传播的价值和意义，“记录下来的口头文化转换成了书面形式，也便开始了它的‘第二生命’，而具有了‘第二生命’的民间文学，不仅能够通过印刷品的流通、资料馆的保管得以永世保存与流传，而且能够使其从原先口头形式流传的本地区（村落），传播到更广大的地区，甚至通过文化交流而传播到异国。而且随着‘文本化’进程的加快，它的传播力度和广度也会加大。”[235]另一方面，也要尊重和保护羌族口头艺术的特质，尊重和保护其语言的民间性与叙述的鲜活性。
以对“黑夜”的口头和文学描写为例，书面化的成语中可以记为“月黑风高”，突出黑的恐怖；“万籁俱静”，突出夜的宁静；在文学中表现手法更加多样，以下为文学作品中的两个典型片断：
秋天的后半夜，月亮下去了，太阳还没有出，只剩下一片乌蓝的天；除了夜游的东西，什么都睡着。……街上黑沉沉的一无所有，只有一条灰白的路，看得分明。
一切都已寂然无声了。遍地都是漆黑。就是篱笆跟前的马车下边，也都寂然无声了。狗也不叫了。只有河水在哗哗响着，可是连声音也缓和了，离远了。于是，庞大的梦魔用那有节奏的呼吸，把千千万万的人们都笼罩起来。
这些书面化的描写极富文学色彩，语言华丽而优美。而在羌人的口头叙述中，对“黑夜”的定义有平面化叙述的，典型的如：
（19）《民间》（中），P382，尚志军整理，［鬼打石］
到了半夜……
（20）《集成》，P146，魏德成口述，朱学勤整理，［月儿岩的传说］
天已黑尽了，天上没有月亮，没得星星。
但在羌族农民尤德林自己搜集，自己翻译的作品中，对“黑夜”描述完全忠实于当地羌人的习惯用词，生动而贴切。
（21）在三月十二半夜三更，狗不咬、鸡不叫时分。
（尤德林：《牛尾羌》，P25）
（22）在一个夜深人静，鸡不叫狗不咬的深夜。
（尤德林：《牛尾羌》，P51）
这里的“狗不咬、鸡不叫”是当地羌人指代“黑夜”的民间常用语，它同时包含两组词义，即：“鸡不叫”指代的“夜黑”和“狗不咬”指代的“静寂”。它用生活化的场景标注了“三更”至“四更”间村寨里景物的典型特征，这些来源于羌人生活、生产实践的口头用语，生动形象，贴近生活又鲜活异常，表达直白但内涵丰富，具有书面化语言和文学化无法取代的价值。
同文的事例也反应在羌族口传史诗中，众所周知，由于这类史诗大多为宗教典籍，传承上有严格规范，故语言上保持原貌较为完整。如：
（23）
Ⅰ.《长诗选》，P53，王治国演唱，汪友伦翻译，［木姐珠与燃比娃］
明天早上，
鸡未叫的时候，
雾未散的时候，
你到十九匹梁子上，
九匹坡的火地。
Ⅱ.《长诗选》，P65，王治国演唱，汪友伦翻译，［木姐珠与燃比娃］
第二天，
鸡未叫的时候，
天不亮的时候，
燃比娃背上馍馍，
带上空口袋，
到十九匹梁子上。
Ⅲ.《长诗选》，P276，王治国演唱，汪友伦翻译，［丧葬词］
今年X月X日
天未亮，
鸡未叫，
狗未咬时。
你到自家房背上去望星星，
你到自家房背上去望天辰。
在这三段同样描写“黑夜”的口头话语中，另一个特别之处在于：23-Ⅰ：鸡未叫=雾未散；23-Ⅱ：鸡未叫=天不亮；23-Ⅲ：鸡未叫=狗未咬，这里，我用“=”来代表词义指代的同义并列关系。“23-Ⅰ”和“23-Ⅱ”性质上一直属于传统的释比经典，“23-Ⅲ”虽是属于仪式化的文本，但仍使用于俗世生活之中。一个有趣的变化在于，“23-Ⅰ”和“23-Ⅱ”中用“雾未散”和“天不亮”，取代了对应的“狗未咬”，这可能说明为了体现释比唱经的庄严性，羌族释比在唱经中会主动替换一些其寓意或对应于现实中的“并不太友好”或“不体贴”（含贬义）的事物或事物。
第三，如何定义表演行为在羌族口头艺术出版物中的地位，并将之较好表现于羌族口头艺术出版物之中，不仅是一个重要的理论问题，也是一个重要的实践主义的程构。
长期以来，中国学者往往用认识方法研究民间文学的文本实践问题，认为民间文学的文本和语境是彼此游离的。21世纪引入的表演理论和口头一程式理论，也仍被多数中国学者理解为一种理论认识和实证研究的方法，从而忽视了民间文学转向实践科学的可能性。从实践研究的角度看，民间文学的文本实际上是人们用民间文学的不同体裁进行叙事的表演行为本身。表演就是体裁叙事传统的互文性通过表演行为具体化为动态文本的实践过程。只有把民间文学文本还原为体裁叙事的表演行为，体裁和人共有的形式意志、表演者和观众的责任伦理以及民间文学的实践特性才能被彰显，民间文学表演的“这一个”文本和采录的“这一个”文本之间的关系才能得到实践上的澄清。[236]
在这点上，羌族释比唱经辅助众多的音、视频手段较好弥补了口头艺术出版物的静态与固化的不足，但羌族口头艺术记录文本的理论与方法创新的确有待进步。
第四，羌族口头艺术出版物存在过于关注“原文”（文本），对相关语境轻视的问题，关于语境与表演的研究许多课题还属空白。在学界，这基本属于西方“浪漫一民族主义流行时期”的通病：
在当时的搜集者看来。民间讲述者、演唱者只是原文的再造者，几乎没有什么个人的东西。由于被搜集者是一个缺乏创造的传播者。所以没有引起非常关注。以至在后来的许多年中，收集和研究只专注原文，这也是民俗学的一个自相矛盾的问题。我们有许多民间原文，但有关它们的作者、它们的表演者、它们的语境信息却极少。采集者和研究者的兴趣只是原文，它没有作者，或没有表演者。最多不过是采集者关注到民间讲述者，在他表演的时候连同他的作品一起记下他的名字。采集者的兴趣并不在这个讲述者。至于表演者为什么选择那个特殊作品来表演，他向谁、他什么时候学习的这个作品，他表演这个作品的具体条件是什么，这种表演对于他有什么意义等等，都无从所知。[237]
今天对羌族口头艺术出版物的研究我们谈及此点，它彰显了相关调查存在的偏颇与研究的起步意义。正如本书第七章中诸多不同年代文本的所显现，1949年前关于羌族“白石神”与“羊皮鼓”的传说记录，我们几乎找不到讲述人确切的信息，他们的姓名、年龄、从艺经历与户籍等基本档案毫无记载，这一点在1949年前后有了根本改变，但在这此后的记载，也很少涉及“在场”的语境、饰物、叙事规则等的详尽记录，很大程度上，这分裂了口头艺术与其“共生”元素的联系，使羌族口头艺术单纯成为文学作品的廉价附庸。
另一方面，羌族口头艺术出版物语境的缺失，也源于“在场”与“语境”之间的矛盾。这里的“在场”指的并非文学意义上的“去蔽”，而是政治学意义上的介入。官方色彩的“在场”与口头艺术民间的“语境”两者之间，面对讲述与收集，存在着不同的叙事背景，它们都会影响到文本由语言向书面转化的过程。2017年4月，我采访了《中国羌族民歌集》《茂县民间文化集成》（五卷）的主要收集人之一阙玉兰，她就两书收集与整理的异同就有深刻认知：
2009年，我们在县上采用集中召集的方式，共花了三个多月时间，先召集我们知道的艺人，通过他们再介绍，人传人，人找人，先后叫了1000多人，录制了《中国羌族民歌集》1000首。当时，在我们看来，这算比较全面的了。但2013年，我、梦非、陈维康等开始“茂县民间文化集成”收集工作后，我们先后深入了茂县149个行政村，在村寨中实地一一调查，才发现我们当初的工作差距很大，做得很不全面。比如同样一首歌，在县上他们一唱，我们一录一翻译，工作便完成了。但在集成收集工作中，在村寨，同样一首歌，他们一边唱，一边会详尽讲述，歌中的哪个地名代表村中的哪座山，这座山与那座山有什么联系，有什么样的故事和历史，为什么歌中要这么来唱。这么丰富的解释，也只有当艺人回到他生活的村寨，他的演唱才会有如此具体的表达。[238]
从本质上而言，羌族口头艺术是羌族人民生活实践的产物，它存在于具体又特定的时空之中，而羌族口头艺术出版物大多是工作的产物，愈是系统与全面的出版物，比如“集成”一类，从工作的便利性出发，愈以政府召集的方式加以集中完成。在这两种不同的表达过程中，口头艺术的演唱者，因场景的差异，口头艺术“语境”的变迁，特别是口头艺术演示空间的断裂，口头艺术变异性的加剧无疑会影响到其表达的真实性。比如羌人喜饮咂酒，有酒便有歌。喝咂酒仪式上最重要的是开坛仪式，即由最德高望重者最先饮酒，并且要唱颂《开坛酒歌》，上敬祈神灵，下佑护众生。开坛酒歌蕴含丰富的宗教与民俗内容，涉及信仰、地理、物产、生计等方方面面。如牛尾寨的《开坛酒歌》分上下两节，上节唱诵的是各个地方的地名、地形、地理位置、特产或当地守护神灵的名称。唱诵的顺序是从今松潘的岷江河以西的村村寨寨唱诵下来，唱诵到茂县的松坪沟再回头从龙池唱诵到牛角村，然后点唱一下黑水河就跨越到京城，从京城跨越到益州府（今成都）再唱到“诗个尼”（今茂县凤仪镇），然后逆岷江河而上唱诵岷江河流以东的村村寨寨，当唱诵到松潘县的夹竹寺就进入白羊乡的村村寨寨，回头再从茂县镇坪唱诵到松州城（今松潘县），上节就唱诵完毕。
其上节唱诵中含有与族群起源有关的唱词，例如：[239]
（24）三座山梁四条河
山梁住的是天神
河岸住的是凡人
山梁大河源头是藏区
吉祥如意
也有与信仰有关的唱词：
（25）羌人的大神有三位
祖居菩萨、尼居菩萨、尼娃菩萨
羌人用最珍贵的咂酒
敬拜三位天神
羌人用最肥厚的刀头肉
敬拜三位天神
请天神接纳我们诚心诚意
敬献的咂酒和刀头肉吧！
或与村寨周边地理相关的唱词，例如：
（26）木尔地形高而平且凹
龙池海水深又黑
松坪村寨三条沟
寨寨有神碉
石大关关内有碉楼
太平城墙山口处
向北地形忽开阔
夹竹往东进白羊
往北走松潘
与周边村寨神灵相关的唱词，例如：
（27）察啊寨的守护神是“可可”和“勒
牛尾寨的守护神是“烁古勒尔”
牛尾寨最高的神山是“地格比”
杨柳寨的神山是“布尼亚托”
更多是与当地风俗、特产和生产劳作相关的内容，例如：
（28）“诗个尼”（凤仪镇）地方产大米
白羊有种神树叶
羌王用来泡水喝
镇坪街人穿汉服
松潘城里也繁华
南路、东路、山路货
货货都齐全
城内酒店肉铺处处有
藏羌回汉往来多
装束语言各不一
藏话汉语都学点
免得沟通遇困难
羌人要是去京城
苦菜蕨菜石板菜
獐麂兔肉野鸡翎
进贡“日麦齐”（羌王）称山珍
这些指代繁多、内容丰富的口头艺术叙事，其表达的丰富性与“语境”之间的关系互连互生，与其说它们是开坛仪式的产物，不仅说它们是开坛仪式神性存在的根源。在这里，这种口头艺术叙事的特殊性只存显于该村寨的开坛仪式之中，换而言之，其口头艺术叙事语言的“能指”是在一个封合的指定空间内发挥“所指”的功用，毫无疑问，任何空间与场景的变化，都可能对这种“特殊性”造成某种程度的破坏与“改写”。
第五，羌族口头艺术出版物，特别是文学艺术类口头艺术出版物，如前文所引，看似数量多样，但部分也存在着重复率高、引用转载不合学术规范的情况，有时一部甚至多部作品被多种出版物反复使用，内容完全相同，却异名（多名）反复出版，加上引用与转载又未注明出处，致使口头艺术出版物的溯源工作人为变得复杂，也使羌族口头艺术出版物的质量得不到应有保障，这一点在今后的整理编辑工作中应引起重视并改进。如以类似“羌族民间故事”为书名的，多达十数种，大多内容严重雷同，但在篇目名称上却存在差异，有些出版物甚至在编辑中去掉或漏记采录时间（地点）、口述人简介、记录整理者等重要档案。
另一方面，羌族口头艺术的讲述者，绝大部分为普通群众，甚至不少人汉语书写或表达能力欠佳，版权意识淡漠，在口头艺术的采录、整理与出版工作中如何尊重并保障他们应有的话语权力，也是必须关注的重点。“民间故事或民俗歌谣都是人类的产物，所以民俗学者是不会将报道人与其报道纪录分开来的。正确的日期、地点与个人传记等纪录，都是搜集工作的一部分。一部出版文选就是以这些报道的完整性来作评诂。”[240]如在收搜与整理与“白石神”有关的传说中，同样或类似的口头作品，《羌族民间文学资料集》记载口述者为“王河民”；《羌族民间故事集》记载口述者为“汪和明”；《羌族民间故事选》（阿坝州文库）记载口述者为“王和明”，经我们考证（本书第七章）与调查，作者应为同一人，即“王和明”。这种讲述或演唱者一人多名、同人异名的混乱情况，在羌族口头艺术的整理过程和出版物中，还是较常见的。
又以羌族著名的传说故事（非释比唱经版）《羌戈大战》为例，这是举凡羌族民间文学或民间故事都会收录的典型作品，但有些出版物转录时就未引用出处，去掉或漏记采录时间（地点）、口述人简介、记录整理者等重要档案，人为增加了该故事版本的复杂性。
关于此点，汶川县有关部门《羌族释比的故事》的编排与整理工作值得借鉴，该书每则故事后均附有整理完成后的专业调查登记表，上面注明题目、语言、提要、作者（采录地点、演唱、记录、翻译）等调查原始数据资料与后期出版情况，数据翔实可靠，大大增加了口头艺术作品本身的史料价值。
第六，构建羌族“口头艺术出版物数据库”，实现文化信息资源的共建、共享工作迫在眉睫。上文提及的众多羌族文化数据库建设工作，除“羌族文献数据库”顺利结题之外，[241]大多还在建设之中，有些甚至已长期停滞。纵观以上数据库建设工作，均涵盖内容众多，建设周期漫长，而专门针对羌族口头艺术出版物的数据库，以上项目均有所交叉涉及，但并未专门立项，针对羌族口头艺术丰富多彩的现状，以及羌族口头艺术出版物众多的现实，我们认为，在“羌族文化遗产数据库”中列入羌族口头艺术出版物的专项子数据库，对于保护和宣传羌族优秀的文化遗产具有重大意义；对于全面推动羌族文化遗产的研究工作具有重大价值。我们认为建设羌族口头艺术出版物的数据库工作有以下几点值得重视。
①羌族口头艺术出版物的数据库建设，是立足于羌族口头艺术出版物的大数据工作。首先要求必须对羌族口头艺术出版物的全貌和资料，尽可能详尽地搜集和分类、整理。
②羌族口头艺术出版物的数据库建设，平台必须功能完善，使用方便。必须要包括全文数据库、文摘型数字、目录索引数据库、图片库和导航库，文献类型中应包括全文、文摘、音频、视频、图像、题录等综合内容。
③羌族口头艺术出版物的数据库建设，应立足多媒体，加强多媒体技术在数据库中的运用，将动画、音频、视频等科技手段综合运用于数据库建设之中，整合在一定的交互式界面上，使之具有交互展示不同媒体形态的能力。
④羌族口头艺术出版物的数据库建设，还应与手机等时下流行的互联平台相对接，符合人们在信息时代新阅读方式的需求，以期扩大影响力，增加数据库的使用功效。
总之，以羌族“口头艺术出版物数据库”为代表的少数民族特色数据库，利在当代，功在千秋。这是一个庞大的系统工程，也是专业性很强、涉及多学科知识的技术性工作，需要大量资金投入。西部地区基础设施本身就底子薄弱，缺乏资金、人才、技术与设备，加上大地震使羌族文化遭受打击，不少文化传承人又年老体衰，这项具有历史和文化双重价值的少数民族特色工作，已经迫在眉睫。而面对现今羌族口头艺术出版物的“井喷”之态，在社会方方面面的努力之下，在羌族人民的努力与奋进中，包括羌族口头艺术在内的羌族历史与文化遗产，未来一定会更加灿烂，更加夺目。
【注释】
[1]聂珍钊：《文学伦理学批评：口头文学与脑文本》，载《外国文学研究》，2013（6）。
[2]［美］约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗人说了什么》，朱刚，译，载《民俗研究》，2009（1）。
[3]〔民国〕陈重生：《西行艳异记》（7册），上海：上海时报馆1930年版。
[4]黎光明、王元辉著：《川西民俗调查记录：1929》，王明珂，校，中国台北：“中研院”历史语言研究所2004年版。
[5]王天元：《近西游副记》，成都：四川文艺出版社1997年版。
[6]〔民国〕胡鉴民：《羌族的信仰与习为》，载《边疆研究丛刊》，1941。
[7]〔民国〕胡鉴民：《羌民的经济活动型式》，载《民族学研究集刊》，1944（4）。
[8]〔民国〕王文萱：《四川西部羌人之信仰》，载《旅行杂志》，1944，18（1）。
[9]〔民国〕张宗南：《萝菔寨羌民的端公》，载《边疆服务》，1943，2。
[10]在《边疆服务》杂志中，今四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县雁门乡萝卜寨，在杂志目录中记为“萝菔寨”，正文标题又写为“萝蔔寨”。
[11]邵云亭：《萝蔔寨的歌谣》，载《边疆服务》，1943：1（3）。
[12]［英］莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，冯利，等，译，北京：华夏出版社1988年版。莫里斯·布洛克（1939—），英国人类学家，伦敦经济学院教授，英国社会科学院院士。其主要作品有《死亡和再生的生命》（1982）、《马克思主义与人类学》（1983）、《散文的文化传播》（2005）、《人类学和认知的挑战》（2012）等。
[13]相关简介录于郭卿友编著：《民国藏事通鉴》，北京：中国藏学出版社2008年版。原文涉及创刊时间等误，已更正并不再另注。
[14]参见周蜀蓉：《研究西部开发的珍贵文献——〈华西边疆研究学会杂志〉》，载《中华文化论坛》，2003年1期。
[15]杨新松：《汶川掌故》，北京：中国文联出版社2012年版，第39页。
[16]何愈：《西南少数民族及其神话》，北京：新世纪出版社1951年版。
[17]罗世泽、时逢春搜集：《木姐珠与斗安珠》，成都：四川民族出版社1983年版。
[18]杨志军：《茂汶县文化馆搜集整理出第一套羌族巫师唱词集成》，载《阿坝报》，1986-11-12（3）。
[19]茂汶羌族自治县文化馆编：《羌族经师古唱词集》，茂县：茂县县志办1986年版。
[20]本社编：《西羌古唱经》，茂县：茂县羌族文学社2004年版。
[21]“杀通化团总董作星（董佐卿）”，即羌族历史上有名的1921年“通化羌民抗捐税斗争”。原歌谣由佳山寨羌民龙治仁、龙文理口述。
[22]四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，成都：四川省社会科学院出版社1986年版。
[23]本书修订编辑委员会、四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，北京：民族出版社2009年版。
[24]李明整理：《羌族民间长诗选》，北川：北川县县志办印1994年版。
[25]王长生保、李家骥、陈兴才：《羌族释比（许）文化研究》，茂县：中国人民政治协商会议茂县委员会1995年版。
[26]和志武、钱安靖、蔡家骥主编：《中国各民族原始宗敖资料集成·纳西族卷、羌族卷、独龙族卷、傈僳族卷、怒族卷》，北京：中国社会科学出版社2000年版。
[27]今四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县绵虒镇在部分文献中或写为“绵池”，或记为“棉池”，本书为尊重史实，在引文中如实而录。
[28]汶川县人民政府编：《羌族释比的故事》，汶川：县史志办公室2006年版：第180-181页。
[29]四川省少数民族古籍整理办公室主编：《羌族释比经典》（上下卷），成都：四川民族出版社2009年版。
[30]陈兴龙：《羌族释比经典的性质和价值》，载《西南民族大学学报》（人文社科版），2007（9）。
[31]王治升、阮宝娣、徐亚娟：《羌族释比唱经》，北京：民族出版社2011年版。
[32]阮宝娣编著：《羌族释比口述史》，北京：民族出版社2011年版。
[33]冯骥才主编：《羌族口头遗产集成·史诗长诗卷》，北京：中国文联出版社2009年版。
[34]本社编：《中国少数民族民间长诗选》，成都：四川民族出版社1985年版。
[35]程瑜、郁弘芳、周安安编：《锁江记忆：四川平武锁江羌族乡社会调查报告》，北京：知识产权出版社2010年版。
[36]于一、李家骥、罗永康，等：《羌族释比文化探秘》，北京：中国戏剧出版社2003年版，第52-95页。
[37]［英］陶然士《：陶然士作品选译》，吴达民、谌海燕整理，成都：巴蜀书社2016年版，第355页。
[38]［美］葛维汉，李绍明、周蜀蓉编：《葛维汉民族学考古学论著》，成都：巴蜀书社2004年版。
[39]钱安靖：《理县蒲溪乡羌族原始宗教调查》，载《宗教学研究》，1997（1）。
[40]钱安靖：《羌族巫师经典四则》，载《宗教学研究》，1984年，第112-123页。
[41]钱安靖：《论羌族巫师及其经咒》，载《宗教学研究》，1986年。
[42]金绥之：《羌族原始宗教祭司“释比”咒语拾零》，载《宗教学研究》，1986年，第97-100页。
[43]罗世泽：《羌戈大战》，载《新草地》，1981（3-4）。
[44]罗世泽：《羌戈大战》，载《四川民间文学》，1982（1），第79页。
[45]向世茂等搜集整理：《斗安珠和木姐珠》，载《民间文学》，1984（2），第9页。
[46]白汀搜集整理：《木吉珠和豆宛珠》，载《大众文艺》，1983（4），第28页。(www.xing528.com)
[47]祁道清口述，阿强搜集整理：《羌族端公为啥要打羊皮鼓》，载《阿坝报》，1988-01-14（4）。
[48]钱安靖整理：《汶川县雁门公社羌族端公部分经典》（油印）（内部资料），成都：四川大学宗教研究所1984年版。
[49]耿少将：《羌族历法初探》，载《阿坝师范高等专科学校学报》，2010（3）。
[50]焦虎三：《传统与回归—羌年的历史探索与非遗传承反思》，转引唐远益、陈兴龙主编：《羌文化传承创新与区域经济发展研讨会论文集》，北京：中央民族大学出版社2013年版。
[51]贾芝、孙剑冰编：《中国民间故事选》，北京：作家出版社1958出版。
[52]本刊编辑室：《羌族民间故事》（第一集）（内部资料），汶川：汶川县文化馆1982年版。
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[56]周辉枝主编：《汶川县民间故事集成卷》（内部资料）（上下），汶川：汶川县文化馆1986年版。
[57]本集成编写组：《中国民间文学集成·北川县资料集》（内部资料），北川：北川县政协1986年版。
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[59]郑文泽编：《羌族民间故事集》，北京：中国民间文艺出版社1988年版。
[60]四川省阿坝藏族羌族自治州文化局编：《中国民间文学集成：羌族故事集》（上下卷），马尔康：四川省阿坝藏族羌族自治州文化局1990年版。
[61]孟燕、归秀文，等，编：《羌族民间故事选》，上海：上海文艺出版社1994年版。
[62]本书全国编辑委员会：《中国民间文学集成·四川卷》（上下），北京：中国ISBN中心1998年版。
[63]本书全国编辑委员会：《中国民间故事集成·四川卷》，北京：中国ISBN中心1998年版。
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[94]［美］葛维汉、李绍明、周蜀蓉编：《葛维汉民族学考古学论著》，成都：巴蜀书社2004年版，第26页。
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[96]曾令富绘画：《阳雀泉》，重庆：重庆出版社1984年版。
[97]本社编：《精编连环画：中国民间故事大全3》，杭州：浙江少年儿童出版社1990年版。
[98]王立瑞，等绘画：《彩绘本中国民间故事：羌族》，杭州：浙江少年儿童出版社1990年版。
[99]李学勤主编：《中国56个民族神话故事典藏·门巴族、羌族、珞巴族、阿昌族卷》，天津：新蕾出版社2012年版。
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[153]北京大学中文系瞿秋白文学会编：《中国歌谣资料第二集》（上），北京：作家出版社1959年版。
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[165]a.陈春勤：《羌族情歌》，载《草地》，1988（1）：39；b.王明荣：《羌族情歌》，载《民族》，1992（7）：35；c.雍昌荣：《羌族情歌》，载《民间文学》，1989（2）：48页。
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[167]a.潘志远：《羌族情歌两首》，载《岷山报》，1980-05-1（03）；b.周辉枝：《羌族情歌二首》，载《阿坝报》，1982-08-21（4）；c.雍昌疑：《羌族情歌二首》，载《阿坝报》，1982-08-2（14）；d.援剑：《羌族情歌二首》，载《阿坝报》，1985-09-03（4）；e.李家骥：《羌族情歌二首》，载《阿坝报》，1985-06-0（84）；f.文星明：《羌族情歌二首》，载《阿坝报》，1986-03-2（04）；j.蔡峰：《羌族情歌二首》，载《阿坝报》，1987-05-2（84）。
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[187]陈春勤主编：《羌族研究文献资料索引》，成都：巴蜀书社2006年版。
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[189]宋显彪：《羌族音乐文献索引 1949—2009》，成都：四川大学出版社2010年版。
[190]本书编委：《理县藏羌民族民间文化集》（内部资料），理县：理县人民政府2011年版。
[191]佚名：《新词》类（油印）（内部资料），凤县：出版方不详，1966年版。
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[193]雷达收集整理：《陕南民歌：汉中地区、略阳部分》（5）（油印）（内部资料），西安：陕西省民族音乐征集编辑办公室1981年版。
[194]杨兴兰、王志强：《丹巴羌族风情》（内部资料），丹巴：丹巴县地方编纂办公室2006年版。
[195]张善云编：《凤州羌歌三百首》，成都：四川民族出版社2011年版。
[196]本书集成办公室：《凤县民间文学集成》，西安：陕西人民出版社2012年版。
[197]庄鸿文编著：《莎朗舞心声羌族》，贵阳：贵州民族出版社2014年版。
[198]程文徽：《陕南羌族》（上下卷），西安：陕西人民出版社2012年版。
[199]高怀清主编：《中国民间文学集成陕西卷：宁强县民间故事集成》（油印）（内部资料），宁强：县艺术学科规划领导小组1987年版。
[200]宁强县文化馆：《中国民间文学集成陕西卷：宁强县民间歌谣集成》（上下册）（油印）（内部资料），宁强：县艺术学科规划领导小组1987年版。
[201]王安国主编：《中国民间文学集成陕西卷：宁强县民间歌曲集》（刻印）（内部资料），宁强：县艺术学科规划领导小组1987年版。
[202]陈庆浩、王秋桂主编：《中国民间故事全集·四川民间故事集》（15卷），中国台北：台北远流出版事业股份有限公司1989年版。
[203]程瑜、郁弘芳、周安安编：《锁江记忆：四川平武锁江羌族乡社会调查报告》，北京：知识产权出版社2010年版。
[204]据1997年版《平武县志》所载，“平武羌区”羌族人口约48，000人。
[205]原文中李欣星应为“李星星”，原四川省民族研究所研究员。
[206]程瑜、郁弘芳、周安安编：《锁江记忆：四川平武锁江羌族乡社会调查报告》，北京：知识产权出版社2010年版，第300页。
[207]国务院抗震救灾总指挥部：《汶川地震灾害范围评估结果》，（2008-07-22）［2016-110-21］http://www.gov.cn/iwgk/2008-07/22/content-1052835.htm。
[208]贾银忠：《中国羌族非物质文化遗产概论》，北京：民族出版社2010年版，第6页。
[209]王璐：《灾难表述：汶川地震的文本呈现》，载《重庆文理学院学报》，2011，30（4）。
[210]范藻、范潇兮：《报告文学在灾难时刻和电视时代的存在意义》，载《绵阳师范学院学报》，2012，31（7）。
[211]张大彤：《应以浓墨重笔采制抗震救灾口述档案》，载《云南档案》，2009（1）。
[212]石家庄日报社、绵阳日报社：《汶川记忆》，石家庄：花山文艺出版社2008年版。
[213]高成：《77天汶川大地震亲历记》，深圳：海天出版社2009年版。
[214]中央电视台新闻专题部：《铭记“5·12”汶川大地震口述历史》，北京：中国言实出版社2009年版。
[215]徐世丕主编：《大羌故事》，北京：中国文史出版社2016年版。
[216]中央电视台：《铭记》主页，［2016-05-08］，http://news.cctv.com/special/C21688/01/index.shtml。
[217]杨宝生：《古羌人》，茂县：中共茂县县委宣传部2010年版。
[218]尤德林：《牛尾羌》，沈阳：白山出版社2015年版。
[219]尤德林：《牛尾羌》，沈阳：白山出版社2015年版，第134页。
[220]阿坝藏族羌族自治州人民政府信息公开工作办公室：《历史的记忆，和谐的家园》，［2016-05-08］.http://www.abazhou.gov.cn/ztjs/ksls/。
[221]田栋：《纪录片中导演、摄像和剪辑的重要性——以拍摄《寂落的释比》为例》，西南交通大学2015年版。
[222]田明霞：《纪录片《神性的天空》入围世界民族电影节》，载《绵阳日报》，2016-02-21（A1）。
[223]刘守华：《口头文学与民间文化》，北京：中国文联出版公司1989年版，第3页。
[224]王小林、陈军：《西部地区少数民族特色数据库建设概览》，载《数字与缩微影像》，2014（3）。
[225]罗世泽、时逢春搜集：《木姐珠与斗安珠》，成都：四川民族出版社1983年版，第5页。
[226]本社编：《中国少数民族民间长诗选》，成都：四川民族出版社1985年版，第222页。
[227]焦虎三：《释比文化的渊源与社会功用》，载《四川民族学院学报》，2013（3）。
[228]王永正、王田：《释比经典“木吉卓”及其羌族婚俗的表征》，载《西南民族大学学报》（人文社科版），2007（9）。
[229]徐学书：《〈羌戈大战〉为羌族本土先民部落战争“迟戈大战”考》，载《西南民族大学学报》（人文社科版），2014（11），第27页。
[230]对于民间文学的改写（再创作），学术界认知各有不同。刘守华认为：就广大范围内的民间文学工作而言，由于“整理”和“创作”之间并无明确界限，其灵活自由度便常常促使执笔者走向非民间文学乃至反民间文学的境地。他文中赞同改写民间故事为民间故事自己生命的延续。（刘守华：《论民间故事的“改写”》，载《民俗研究》，201（71））但笔者主张：民间文学在文学创作方面的多元化与民间文学记录工作的规范化是两个范式，仅就民间文学记录工作而言，采录者必须坚守“民间文本”（“口述本文”）与“创作文本”（“出版文本”）之间的道德界线。
[231]彭懿：《走进魔法森林：格林童话研究》，北京：外语教学与研究出版社2010年版。
[232]刘文杰：《德国浪漫主义时期童话研究》，北京：北京理工大学出版社2009年版。
[233]刘锡诚：《历史的壮举关键的一年——民间文学三套集成普查的六条标准》，载《民间文学》，1987（2）。
[234]周辉枝、鞠莉：《中国羌族故事精选》，北京：台海出版社2010年版，第44页。
[235]谢忆梅、金丽莹：《“满族说部”的口头艺术与文本艺术之比较》，载《满族研究》，2013（4）。
[236]户晓辉：《民间文学：转向文本实践的研究》，载《中国社会科学》，2014（8）。
[237]孟慧英：《西方民俗学史》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第39页。
[238]本段采访于2017年4月30日，地点：茂县避暑山庄，口述：阙玉兰，整理：焦虎三。
[239]（24）至（28）唱词均引于尤德林：《牛尾羌》，沈阳：白山出版社，2015年版。
[240]本书编辑部：《大美百科全书》（中文版）11卷，北京：外交出版社1994年版，第190页。
[241]袁琳蓉：《以民族学学科构建“羌族文献数据库”》，载《图书馆理论与实践》，2014（6）。
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