乾隆皇帝恢复巡幸与清朝统治的建构

1750年夏至，乾隆皇帝发现自己处于守势。上年秋天，他公布了首次南巡计划，但现在他极力为自己即位以来的作为辩护：

十五年来，无时不以敬天法祖为心，无时不以勤政爱民为念，无时不思得贤才以共图政理，此可无惭衾影者。^[60]

“敬天”“法祖”“勤政”“爱民”的语言，与京内外官员所使用、请求皇帝南巡的语言一样。这也标志着，乾隆皇帝计划在1751年初进行他的首次南巡正在引起争论。然而，从乾隆皇帝相当自卫的反应看，有些人所质疑的并不限于将要举行的南巡：“惟工作过多、巡幸时举二事，朕侧身内省，时时耿耿于怀。”正如人们所预料，乾隆皇帝极力为有人可能视作不必要的建设项目上的公共经费的开支辩护。^[61]与我们这里的讨论关系更密切的是他为“巡幸时举”所找的理由。

乾隆皇帝所指的是1740年代广阔范围的出巡，包括1741年恢复的两年一次的木兰秋狝，^[62] 1743年前往盛京的长时间出巡，1746年西巡山西，1748年前往山东泰山，最后是1750年初的第二次西巡。此外，已经计划在1750年末第三次前往山西。乾隆皇帝的第一次南巡，计划是在1751年，乃发端于1741年恢复木兰秋狝的一系列季节性迁移的殿军。

完全可以想见，乾隆皇帝要为他“巡幸时举”的喜好进行辩解，然而如何辩解则是他自己的事情了。他没有引述古代圣君经典的先例，而是提醒人们注意本朝的先例：“至巡幸，则圣祖时岁方数出”，乾隆皇帝对经典先例之不屑令人惊异。只在强调了巡幸在乃祖时是平常之举后，他才敷衍地提到“不特稽古省方，用彰盛典”。然而他立即回归至王朝的主题，说巡幸“良亦我国家习劳之旧制”。^[63]

乾隆皇帝恢复巡幸，与乃父雍正皇帝的做法不同。^[64]即便如此，他承认他的最终目的与乃父一样：“习劳”。这意味着，首要的是在旗人中培植军纪和武备。为此乾隆皇帝恢复了狩猎：

雍正四年，皇考曾降旨以武备不可废弛、官弁不可怠惰为戒。然十三年中（1723—1735），未经举行，八旗人员于扈从行围诸事，一切生疏，近来稍觉娴熟。

举行狩猎以提升旗人和官员的军纪和士气，而更为一般意义上的巡幸也被认为是全面整饬吏治，正如它所带给直隶的效果：“直隶较优于外省，岂非经常巡省之明效乎？”

乾隆皇帝声言，巡幸乃“事之不可不行者”，主要源于在文、武领域申张民族—王朝特权的意识形态信念。^[65]为此目的，具有相当灵活性的“法祖”原则，始终被用来为乾隆皇帝的狩猎以及包括南巡在内的所有巡幸辩护。在十八世纪的整个下半叶，乾隆朝廷视巡幸活动为“家法”，证明“我朝列圣相承，以无逸作所为家法”。^[66]

上述最后的表述，是皇帝“为我所用”的绝好例证。“无逸”是《尚书》中的篇名。^[67]“无逸”格言与周公有关，周公是周朝创建人周武王的弟弟，是下一代周成王的叔叔，他在侄子幼年时摄政。作为儒家的典范人物，周公在侄子即合法的嗣君长大成人后，不仅归政，而且尽职尽责地告诫他曾照看的年轻人要“无逸”。“无逸”的代表人物是文王，^[68]他“卑服，即康功田功”，并“怀保小民”。这里，农事上的节俭、勤劳，还有仁慈成为德治和政治长治久安的试金石。更为重要的是，周公强调，文王“不敢盘于游田”。^[69]当乾隆君臣预告巡幸活动乃“无逸”表现时，他们是从根本上重新解读这一经典，以服务于民族—王朝权威。

乾隆皇帝，与大多数有修养的精英一样，稔熟周公“无逸”的训诫。在1744年之前所写的一篇名为《读〈无逸〉》的文章中，乾隆皇帝重复着这一经典篇章的传统智慧：“周公以成王初政，惧其知逸而不知无逸，故作是书以警之也。”更令人吃惊的是，乾隆皇帝也写下了周公的“嗣王无淫逸、游田，而以万民惟正之供者”的警句。考虑到乾隆皇帝坚决为他到处出游乃“无逸”之举而辩护，他早期对于周公反对出巡和狩猎告诫的承认就不同寻常。更有甚者，乾隆皇帝认为《无逸》一篇“皆当奉以为规则，铭之于座右者”。^[70]而且，年轻的乾隆皇帝宣称，“无逸”的主要意义，不在于周公反对出巡及狩猎的特定内容本身，而是在于他拥护更为抽象的“法祖”原则——这在清朝的语境中，获致了明确的民族涵义。

乾隆皇帝的《论金世宗》一文，对此提供了完美解释。这里乾隆皇帝将女真人所建立金朝的第五位皇帝——完颜雍（金世宗，即乌禄、大定汗，1161—1189年在位）作为清朝政治上的祖先。^[71]在乾隆皇帝看来，金世宗值得崇敬，是因为他“不忘故风，禁习汉俗”。金世宗的文化保守主义源于他的“法祖”使命。因为他“拳拳以法祖宗、戒子孙为棘”，金世宗取代周文王成为榜样，变成了乾隆皇帝祈求“无逸”及“法祖”的民族—王朝参照人物。通过在意识形态上将“无逸”和“法祖”合并，乾隆皇帝能够将金世宗抬至有着民族意义、明确的王朝孝道完人地位：“盖自古帝王未有不以敬念先业而兴，亦未有不以忘本即慆淫而亡者，是以《书》称‘无逸’。”^[72]如此一来，“无逸”的意义就从反对巡幸的专门告诫，转化为了远为抽象的“法祖”要求。我们将会看到，“法祖”意味着，首要的是遵循狩猎以及纪律与节俭的生活方式的“旧道”（满文fe doro）——所有的一切都能够通过巡幸活动得以实现。当经典记载的准则和行动被织入清朝民族—王朝统治的意识形态之网时，它们的特定意义改变了。

王朝孝道的民族—王朝意义已显然不同于皇太极时期（也许更早）。具体地说，清廷对于孝道和“法祖”原则的意识形态挪用可上溯至1636年，当时皇太极实行了大范围的制度改革，包括对于八旗上层进行家长制任命以集中皇权，仿效明朝建立家产制官僚机构，将王朝的国号从“后金”改为“大清”，皇太极称“皇帝”而不再是“汗”，以及改采用一个新的年号“崇德”。^[73]

在这一系列改革的同时，皇太极保留了满洲人的制度。他将金朝未能保持旧有部落习俗与它后来的消亡联系起来，这并非偶然。皇太极为了避免金朝的命运，拒绝一些汉官采纳明朝服饰的建议，告诫诸王及以下部民，保持并传播满洲人的服饰和语言，最重要的是，要发扬骑射的传统。刘泽华认为，这些“祖制”对于现在高度政治化、文化保守以及嵌入了民族意义的“法祖”概念来说，是第一要义。^[74]到了乾隆朝，这些“祖制”包括了巡幸活动。

十八世纪中期，巡幸作为一项民族—王朝事业，首先源自皇帝狩猎及其他讲武行动。《清朝文献通考》（1747年下令编纂，约1785年完成）的编纂者认为，清朝巡幸可以上溯至皇太极1629年和1642年的边境巡视。^[75]如前所述，乾隆皇帝将康熙皇帝作为清朝巡幸的旗手。除了上面所讨论过的康熙皇帝全面、有着军事表现形式的出巡活动外，乾隆时期所进行的“巡幸”分类中，也包括了1690至1697年间康熙皇帝四次亲征厄鲁特（漠西）蒙古首领噶尔丹（1632？—1697）之役中的两次。^[76]简言之，战争和巡幸的界限相当不明晰。

因此，毫不奇怪，乾隆皇帝对于巡幸的恢复始于木兰秋狝，从1741年秋天开始每隔一年举行一次。并非所有汉族官员都赞同，1741年3月，一群科道官员齐聚御前，共同呈请取消木兰秋狝。乾隆皇帝反应迅速而强烈：

我朝武备，超越前代。当皇祖时，屡次出师，所向无敌，皆由平时训肄娴熟，是以有勇知方，人思敌忾。若平时将狩猎事，废而不讲，则满洲兵弁习于晏安，骑射渐致生疏矣。皇祖每年出口行围，于军伍最为有益，而纪纲整饬，政事悉举，原与在京无异。至巡行口外，按历蒙古诸藩，加之恩意，因以寓怀远之略，所关甚巨。……朕之降旨行围，所以遵循祖制………^[77]

同最终会为自己所有巡幸（包括南巡）所做辩护一样，乾隆皇帝将他1741年恢复狩猎作为一种孝道——也就是说“法祖”，仿效乃祖康熙皇帝的孝行。在乾隆皇帝看来，狩猎不仅是满洲人武备之所在，而且也是征服者精英间更为普遍的活力以及动力之所在。故而忽视狩猎，危害极大。廷臣将乾隆皇帝亲自参加的两年一次（从1750年开始一年一次）的木兰秋狝归类于“恪遵家法”，他们强化了这一民族—王朝原则。^[78]

乾隆皇帝恢复巡幸的第二个阶段也有着民族—王朝色彩，大部分归因于它是1743年狩猎的延伸。1743年8月26日，皇帝一行离开京师前往木兰围场。^[79] 1743年9月6日，在完成了与蒙古王公四次简短的狩猎计划后，乾隆皇帝并没有返回京师，而是向盛京进发。当皇帝一行缓慢北行通过两个蒙古部落的地界时，乾隆皇帝的活动就像在木兰的一次围猎。^[80]在昭乌达盟和哲里木盟地界，乾隆皇帝狩猎并召见各部（喀喇沁、翁牛特、敖汉、奈曼、阿鲁科尔沁、扎鲁特）的扎萨克。^[81]

这次出巡的民族—王朝蕴意，在乾隆皇帝抵达盛京后更为明显。在祭拜了永陵、福陵、昭陵等三陵后，乾隆皇帝写下了著名的《盛京赋》（满文Mukden-i fujurun bithe），^[82]其中他思考了敦睦与仁慈品性的来源：

尝闻以父母之心为心者，天下无不友之兄弟；以祖宗之心为心者，天下无不睦之族人；以天地之心为心者，天下无不爱之民物。

果不其然，通过强调法祖的原则，乾隆皇帝将这些说辞为己所用：

斯言也，人尽宜勉，而所系于为人君者尤重。然三语之中，又惟以祖宗之心为心居其要焉。盖以祖宗之心为心，则必思开创之维艰，知守成之不易……予小子缵承丕基，惧德弗嗣，深惟祖宗缔构之勤，日有孜孜。^[83](www.xing528.com)

对乾隆皇帝来说，“祖宗之心”不仅指王朝的先辈，也指更遥远的民族祖先。事实上，乾隆皇帝写《盛京赋》（用满、汉文），效仿的是当地女真歌谣，据说是金世宗于1185年巡幸同一地方所唱。^[84]如前所述，乾隆皇帝将金世宗奉为民族—王朝政策的祖先。既然满洲人声称直接源于十二世纪的女真人，那么乾隆皇帝再次上演（不是特别严格意义上的）历史上世宗的所作所为，这就进一步强化了1743年他前来盛京的民族意义。^[85]

在乾隆皇帝宣布他首次东巡泰山的声明中，民族—王朝原则也很明显。1746年冬天，乾隆皇帝享受五台山清爽天气，赋诗纪念。接着他下发一道上谕给在京官员：“今年巡幸山西，将来当有东巡之事。”^[86]

在乾隆皇帝所有出巡中，东巡位于山东省的泰山似乎最不需要给出理由，因为它与《尚书》中记载的圣君舜典型的巡视最为一致：“岁二月，东巡守，至于岱宗。”^[87]甚至对于最传统的儒家来说，仅这一先例就足以使乾隆东巡泰山和曲阜孔庙具有合法性，然而对于乾隆皇帝来说，一种经典模式还不足用。

当然，“先儒訾议，朕所熟闻”，乾隆皇帝也知道有些士大夫所引的汉、宋先例。但这些官员是否真的认为，“朕岂因人言而遽止，又岂因臣下进说而轻行？”如果真的是这样，他们就大错特错了。乾隆皇帝已经承认，这次出巡的目的之一是在孔庙“观车服礼器”。然而，他坚持认为1748年东巡安排乃正举，主要因为“观风问俗，循圣祖之家法”。如果当“溯禹夏之遗规”时，又发现巡幸“亦属省方巨典”，那是再好不过了。^[88]恪遵经典所载的先例，至少在乾隆皇帝看来，要逊于“法祖”和“恪遵家法”的民族—王朝原则。

乾隆皇帝将巡幸拿来作为促成民族—王朝豪迈之情的工具，这在1749年宣布他的首次南巡计划时达到了顶点。乾隆皇帝又一次将乃祖的出巡，而不是古代圣君的巡幸原型，作为先例加以援引：“仰稽圣祖仁皇帝六巡江浙，谟烈光昭。”^[89] 1749年秋，以乾隆皇帝内弟、大学士、公傅恒为首的一群朝臣，称颂作为祖先美德表现的巡幸：

臣等稽史册之成宪，亘古为昭；诵祖德之鸿休，于今为烈。钦惟我皇上以孝法祖，以惠安民。两间之德同流，四海之情必达。不自暇逸，时省春秋。^[90]

这一声明的意识形态涵义明显：巡幸不仅是宽仁的行动，也是（而且是更为重要的）王朝孝道和勤勉的表述。诸如此类的声明将乾隆首次南巡转变成了康无为称之为“实用孝道”^[91]——我们可以称之为“民族—王朝孝道”——的一种活动。

从表面看，苏州地方精英似乎接受乾隆巡幸是王朝孝道的首要表现。《元和县志》（约1761年）的编纂人员在整个收录皇帝作品的卷次（卷31）中有如下叙述：“皇上绳其祖武，两幸江南。”考虑到地方志的半官方性质，这一群地方名流（在著名的诗人、文学评论家沈德潜[我们在第六章对他做进一步探讨]的指导下）可能别无选择，只能重复朝廷的论调。而且他们没有完全顺从朝廷，而是巧妙地力图“稀释”乾隆皇帝所称孝道民族—王朝意义，他们坚持认为：“我圣祖仁皇帝法古时巡，留题虎阜，至今辉暎岩谷。”当然，这些士人对康熙皇帝巡幸乃“法古”的断言并不完全准确，这一点上面已有明证。然而，若不纠缠于这种声明是否准确，我们也可以将它们解读为《元和县志》编纂者的一次有节制的抗争，甚至是破坏乾隆朝廷所积极推进的民族—王朝例外主义的宗旨。通过声称康熙皇帝是“法古”而已，这些地方精英就有效地将乾隆皇帝在“法祖”话语中的民族—王朝意义剥去。沈德潜及同僚似乎记录了一些对于乾隆皇帝远离公认标准的不满，他们告诉读者，将地方志的一整卷都用以编纂皇帝的诗作全无先例可循：

考自古邑乘未有以御制分门者，汉高之幸沛，唐元宗之幸鲁、幸陕，不乏篇章，未能汇而成集。^[92]

综合考察，这些评论可以看作地方不赞同的隐讳表达。影射康熙皇帝仿效汉、唐皇帝的出巡，而后者在士大夫的心目中已落为不光彩之举，这意味着什么呢？由于清朝统治的复杂条件和机制，精英们不满的表达被彻底抑制了，至多是模糊表达。我将在第五章和第六章再谈朝廷和地方精英的多方面互动。这里，我进一步探讨乾隆皇帝恢复巡幸背后的民族—王朝意识形态。

从巡幸的民族—王朝理据来看，乾隆皇帝的孝道有两个首要的所指对象：第一个是纪念乃祖康熙皇帝，第二个是在世的乾隆皇帝母亲，即孝圣宪皇后钮祜禄氏（1692—1777）。^[93]事实上，乾隆皇帝受这两个人物的恩泽不可避免地缠绕在一起。官方的说法是，乾隆皇帝志在效仿康熙皇帝，他将奉母巡幸乃意料中之事：

尝敬读圣祖实录，备载前后南巡恭侍皇太后銮舆，群黎扶老携幼，夹道欢迎，交颂天家孝德，心甚慕焉。^[94]

乾隆皇帝援引康熙皇帝作为先例是有选择性的。事实上，康熙皇帝的嫡母^[95]并没有参加1680年代头两次南巡，从1699年开始的后四次南巡，她才加入。^[96]而且，关注这些历史细节并不影响乾隆皇帝打算在1751年首次南巡就恭奉生母，以便“交颂天家孝德”。

乾隆巡幸中皇太后所起的意识形态作用究竟是什么？此问题至少有两个答案，因为我们至少有两个出巡中的皇太后形象。两者都提供了我们对于“孝道”的意识形态的可塑性理解，尤其当它被用在乾隆皇帝大范围巡幸之时。

乾隆皇帝经常将母亲称作是皇家游览者，她盼望着“游赏”尤其是江南地区的景色：

朕巡幸所至，悉奉圣母皇太后游赏。江南名胜甲于天下，诚亲掖安舆，眺览山川之佳秀、民物之丰美，良足以娱畅慈怀。^[97]

乾隆皇帝利用皇太后皇家游览者的形象，为的是缓和南巡所产生的基本紧张关系。各省官员除了引述处理重要行政事务（例如视察河工和地方驻军）的需要外，也提出“见山川草木”，作为皇帝巡幸江南的一个理由。^[98]这一建议暗示江南作为汉族士人游览文化的一个目的地，多少是有些问题的，因为巡幸动机中皇帝寻求享乐的最轻微暗示，都将破坏乾隆皇帝作为一个勤勉、鄙视汉族精英颓废习惯的统治者的公众形象。同时，完全鄙夷江南景色的吸引，会冒犯汉族精英的文化敏感和自尊。（更多关于乾隆皇帝应对这一意识形态难题的内容，见第七章。）乾隆皇帝通过将皇太后巧扮成皇家游客，从而将游览变成了既是有着性别意义的活动，也是他孝道的体现。乾隆首次南巡的安排与皇太后1751年六十大寿相重合，是这一策略的一部分。^[99]

然而，在出巡途中，皇太后的作用不仅是作为皇家游览者，以及其子尽孝的对象，同样重要的是，乾隆皇帝将皇太后描述为民族—王朝种种规则的坚定实施之人，尤其是对每年的木兰秋狝：

近年来，朕每秋狝木兰，^[100]恭奉圣母皇太后安舆。窃念圣躬或致劳勚，恳请驻辇山庄，犹未蒙慈允，屡垂懿训，示以大义，谓祖制不可少违，安逸不可少图，惟恐朕之稍有废弛。^[101]

在被指定作为坚持厉行狩猎之人的角色中，皇太后将乾隆皇帝的孝道注入了一种民族—王朝警觉。这一情境之下的孝道要求固守“祖制”。这意味着，首先要坚持木兰秋狝，作为再造纪律和勤勉等祖先（就是民族—王朝）美德的一种手段。乾隆皇帝宣布从1751年开始木兰秋狝，将每年举行而不是1741年以来的每两年举行一次。^[102]

皇太后在出巡中的这种双重形象，反映并再次强化了一套地缘政治的假设。在南方时，乾隆皇帝的母亲是作为有着性别意义的皇家游览者出现的。她以这样的地位出现，是对江南美景以及这一地区精英们自豪感的承认。与此形成对比，在季节性的塞外迁移中，皇太后是民族—王朝纪律的严格执行者，劝勉其子保持祖制并告诫他不要图安逸（在满洲人看来，这明显是汉人的一个缺点）。皇太后的现身，证实了乾隆皇帝在木兰围场的季节性迁移，确实是恢复民族—王朝活力的活动。那么，皇太后就是意识形态的“屏幕”，各种各样文化上经过校正的爱新觉罗家族的形象可以投射上去。她作为意识形态“解码器”的效用，最终是源于她无可争议的、既在汉人也是满人的意识形态中作为乾隆皇帝孝道的固有对象的地位，而不论“孝亲”在既定环境中应该意味着什么。

此外，皇太后在乾隆皇帝所有的出巡和狩猎中现身，是对民族—王朝身份的强有力声明。作为太后的孝圣宪皇后出自声名显赫的钮祜禄氏，是努尔哈赤最亲近的支持者额亦都（1562—1621）的后人，并且“整个清朝，皇后中几乎一半都是出自钮祜禄氏”。^[103]此外，皇太后的现身，也使得乾隆皇帝可以在出巡中遵行他惯常的每日请安的做法。^[104]尽管请安的礼节被认为是“日常尽孝”的一种表达，^[105]但很显然，在中国的南方人那里，这不是被广泛接受的做法，长期以来被视作帝制晚期民族（或至少是地域）差异的一种标志。^[106]“请安之礼源于（契丹人的）辽朝，在整个（女真人的）金朝和（蒙古人的）元朝得以沿用”，^[107]从这一事实可以看出，这源于北方政治的传统，是征询年长女性政治意见的延伸。这一切都证实了康无为的看法：乾隆皇帝的母亲，“对于出巡来说，她远不仅仅是一个方便利用的儒家学说的借口”。^[108]乾隆皇帝坚持在他大范围出巡中“恭奉”皇太后而行，可能不只是孝道的表示，它也是民族—王朝差异的一种主张。1750和1760年代，乾隆皇帝将巡幸表现为一种民族—王朝原则的政治使命感日益增强。