为了更好地理解这个问题，我们有必要从黑格尔之后的知识转型开始进行简论。
毋庸讳言，黑格尔之后的人文学科的知识观念发生了重大的转型。粗略地看，我们可以认为这种转型主要表现在，人们对那种主客二分的知识论持予了巨大的怀疑，从此再也不易相信有一种永恒不变的知识和绝对正确的真理。尼采就径直地宣布：“‘真理’根本就不存在。”[30]所谓的真理只是对世界的一种阐释，“一切事物的本质不过是关于‘此物’的见解而已”[31]。尼采的这种真理观对后世影响深远，可谓一直笼罩至今。在他之后，无论是以海德格尔为代表的偏于人本主义的哲思，还是以维特根斯坦为代表的偏于科学主义的哲思；无论是以布迪厄为代表的反思社会学，还是以阿伦特为代表的政治哲学，都对那种主客二分的知识论投以了不信任的目光和批判性的思考，可谓是达成了一个关于此的基本共识。
仅以海德格尔的《存在与时间》为例。在书中，海德格尔之所以要提出“此在”“在之中”等一系列范畴，要区分存在与存在者，要将存在与时间相勾连，其中有一个重要的原因就是在他看来，此前几千年的哲学思想总是以一种主客二分的思维方式在寻找真理，在寻找一种存在者的真理，认为真理是一个实体，是一个纯粹的存在，甚至是另一个世界的东西。依海德格尔之见，这无疑是一种形而上学的虚设，不利于思想的现代转型，与现代人的生活世界更是格格不入。于是，《存在与时间》的第一篇的最后一节，海德格尔便专门探讨了真理问题。在对传统真理观的三个命题：真理的处所是命题（判断）、真理的本质在于判断与其对象的符合、前两者的综合的亚里士多德的真理命题等，逐一进行了分析之后，海德格尔认为它们共同表征了一种传统本体论的“符合的真理”，这种真理不具有源始性，源始性的真理应该是“此在的展开状态”。由于此在是不可能离开对存在的领悟而获取所谓的真理的，因此说真理离不开此在也就是说真理离不开存在。而存在是什么？显然，存在不是什么，存在是一个不能用主客二分的思维方式来提问的东西。毋宁说存在，就是一种不能用主客二分来追问的“境界”，这种境界正是真理等价值的显现场所。看得出来，海德格尔的确就是要去除原来那种主客二分的形而上学的真理观。为此，他痛快而庄严地宣布：“唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在。”[32]出于对此在的重视，海德格尔认为前见是合法的，“一切解释都有其先行具有，先行视见和先行掌握。我们把这些‘前提’的整体称为诠释学处境……这种诠释学处境将使基础存在论所要求的源始性获得保障”[33]。
海德格尔的这一思想直接开启了现代阐释学的思路，以至于此后的阐释学大师加达默尔便开始注意“真理与方法”问题了，试图“在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。这样，精神科学就与那些处于科学之外的种种经验方式接近了，即与哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验接近了，所有这些都是那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式”[34]。显而易见，加达默尔是在为精神科学的真理进行辩护，也是坚持认为人文学科的真理不能以主客二分的科学方法来获取。或者也可以说，科学方法获取的认识论真理，不是人文学科的存在论真理。这就继承了海德格尔所说的，真理离不开存在的思想。的确，存在总是比真理更为源始。我们总是在这个世界中存在，因此我们关于这个世界的所谓知识，不可能是真理，而只能是一种理解和由这种理解所带来的意见。
如是而论，我们可以发现黑格尔之后的知识观念，的确已由真理型的转变成了意见型的了。意见型的知识，是由阐释而来的，其之所以能得到他者的认同，是因为这种意见所显现的理解更具阐释效力，能与他者形成对话，进而以此获取了更多的承认。
这种知识转型引起了人们对黑格尔的痛苦怀念与极力辩护。而对于具有黑格尔渊源的马克思主义的知识生产者来说，这种转型所带来的内在体验与实际行动则要远为复杂得多。特别是当这种知识观念较为具体地转换到对现实世界的看法的时候，其复杂性与紧迫性就更为凸显了出来。这一点，是我们在阅读西方马克思主义者詹姆逊的《政治无意识——作为社会象征行为的叙事》一书时的体会。
具体来说，这种复杂性与紧迫性表现在：其一，由于真理已经转换为一种基于理解的意见，因此如何对具有黑格尔渊源的马克思主义的知识进行阐释就显得非常重要了。为什么这样说呢？原因在于：具有黑格尔渊源的马克思主义的知识具有总体性的内核，这就使得这种知识与已然转换的知识型发生了冲突，因为意见型的知识已经到了去总体性的时候了，甚至认为这种总体性的知识具有本质主义和绝对主义所带来的压抑性。果真如此，马克思主义不就发生了知识论的合法化危机了吗？这是一个需要辨析的问题。其二，在具体的社会历史层面上，如何看待20世纪中叶以来的后现代社会走向，以及在这种走向中所表现出来的意识形态终结现象？如何看待以1968年法国风暴为代表的具有马克思主义意味的反资本主义的受挫与这种受挫所带来的未来想象的枯竭？用亨廷顿的话来说，发源于20世纪70年代的“第三波”民主的展开和历史的走向与马克思主义又是怎样的关系？这些都是学术建构中力透纸背的人间情怀。其三，文学批评中的去政治化倾向，以及这种倾向所带来的文学批评理论的实践性与阐释力的弱化趋势，这也是一个马克思主义的文学批评家应该关注的问题。
总之，与黑格尔有着千丝万缕联系的马克思主义，该如何回应这种转型，如何在这种转型中取得知识场域中的合法性位置，这无疑是需要予以全面考虑的问题。
詹姆逊究竟是如何展开回应的呢？詹姆逊首先回到了知识转型的腹地。在他看来，黑格尔之后的知识转型是一个与阐释学有关的问题。因为既然知识与阐释有关，是一种理解，那么人们不正是需要面对变化了的现实社会语境，运用已有的前理解来对它进行阐释，并进而获取关于它的新知识吗？只不过，已然转型的知识告诉我们，任何关于它的阐释都是在一定的前理解的基础上进行的新理解，其所获取的知识不可能是唯一正确的认识。实际的情况却是，在这种阐释与理解的过程中，会生产出特征各异和形态多元的知识，由此而组成一个知识市场。面对知识市场，人们要考虑的问题是能否在知识市场上获取以及获取多少份额，这也正是考验知识生产者能力大小的关键所在。为此之故，詹姆逊认为，关键的是要“论证马克思主义阐释框架的优越性”[35]。而且在这种论证的过程中，要清醒地认识到两点：其一，这种论证并非以替代其他阐释为鹄的，而是与其他阐释进行理论对话，做到“既消解它们同时又保存它们”[36]。其二，作为一个具有马克思主义前理解的知识生产者，不能把自己的前理解实体化，而应该有自觉的效果历史意识，保持开放的对话姿态。
具体而言，詹姆逊在《政治无意识——作为社会象征行为的叙事》中提供给我们的思路大致是这样的：
一切思想都是历史化的，要“永远历史化”[37]。历史化有两条路线，一条是客体的路线，一条是主体的路线。而一种真正的历史化的思想是不能完全走向历史主义的，也不能完全走向结构语义学，最理想的是“尊重过去的社会和文化特性的根本差异，同时又揭示出它的论争和热情，它的形式、结构、经验和斗争，都与今天的社会和文化休戚相关”[38]。简单来说，就是历史的流动性与稳定性、历时性与共时性、同一性与差异性、客观性与主观性等一系列的二元对立所引起的历史主义的困境问题要得到妥善解决。如不解决，要么就会导致历史的不可阐释，如德勒兹等后结构主义所认为的；要么就会导致历史阐释的庸俗化，如机械唯物史观。那么，有哪一种理论能够很好地解决这个历史主义困境呢？在詹姆逊看来，不是别的，就是马克思主义，“只有马克思主义提供了在哲学上符合逻辑的、在意识形态上令人信服的解决上述历史主义困境的方法”[39]。
马克思主义是如何解决的呢？是否那种不经发展的马克思主义就能合理解决这个问题呢？答案是发展了的马克思主义，也就是新马克思主义才能解决这个问题。新马克思主义保持了经典马克思主义的唯物史观与辩证法等基础性理论，同时又对阿尔都塞等人的各种有益思想进行借鉴。
先看其对阿尔都塞的因果律理论的借鉴。阿尔都塞认为存在着三种因果律形态：其一，机械因果律。它是把因果关系看成是一一对应的、直接的存在。与阿尔都塞一样，詹姆逊认为它基本上过时了。但是这一种现在还偶尔流行，或者说，它还是一种没有完全终结的因果律。而之所以没有完全终结，这是一个政治问题，说明这个时代的物化性，也就是思想没有多少主体性，以至于还如此机械。其二，表现性因果律。它是把事物的发生与存在看成是一种精神或一个概念的表现性结果，也就是认为“一系列历史事件或文本或人造制品根据更为深刻的、基本的和更加‘基本的’叙事面得到重写，隐蔽的宏大叙事，即是第一个序列的经验材料的寓言手段或形象内容”[40]。黑格尔的历史观就是这种表现性因果律的代表。由于阿尔都塞不持“历史是没有目的或主体的过程”这种目的论和主体论历史观，并且认为这种因果律具有对差异性之否定的总体化嫌疑，因此他对这种因果律也是持否定态度的，而詹姆逊对此的态度则更为复杂一些。一方面，他认为“在宽泛的意义上，阿尔都塞对表现性因果律的批判可以看作是超越了所谓黑格尔唯心主义的直接目标，而击中了隐含的或明显的神正论，这种神正论必定产生于使各个层面相互同化并证实其最终同一性的诸多阐释”[41]。也就是说，对于阿尔都塞的这种反目的论历史观，反无差异的总体化决定论的思想，詹姆逊是认同的。但是，另一方面，它又不满意于阿尔都塞对表现性因果律的全盘否定。其三，结构因果律。它是阿尔都塞极力构建的，这种因果律把事物的发生与存在看成是由诸多原因决定的。任何事物本身都具有一定的自律性，事物之间有差异的存在，它们是一种复杂的结构性存在关系。即使是生产方式它也不例外的是一种结构性因素，而与其他因素共存。那种发生在这种共存中的不平衡性、矛盾性才是促成事物发展的原因。所以阿尔多塞说：“‘归根到底的矛盾’从不亲自出现在历史舞台上（‘最后决定的钟声将永远不会敲响’），人们不能把矛盾作为‘当事人’直接抓住。矛盾是‘原因’，但只是辩证含义上的‘原因’，它决定着人们在阶级斗争的舞台上应该抓住哪一个‘决定性环节’。”[42](www.xing528.com)
对于阿尔都塞的结构因果律，詹姆逊总体上是持认同态度的。主要表现在它吸收了其历史的多元决定论的合理因素，不把历史的存在看成只由一种实体性的因素决定。但同时，詹姆逊又与阿尔都塞不同，即在于詹姆逊强调了生产方式的重要性。他写道：“如果人们因此而把阿尔都塞的马克思主义描写成结构主义的，那就必须用一个关键的附带条件来完成这番描写，即，只存在着一种结构的结构主义：即生产方式本身，或是整个社会关系的共时系统。这就是说这个‘结构’是缺场的原因，因为它在经验上并未作为一个因素而存在于任何地方，它不是整体的一部分或许多层面之一，而是这些层面中的整个关系系统。”[43]也就是说，詹姆逊更强调生产方式的结构性存在因素，认为作为结构存在的生产方式，它是不在场的，但是它又是在场的，它的在场不是实体的存在，而是结构的整体化存在时所呈现出来的一个效果。在詹姆逊看来，这个效果主要还是由生产方式居于整体化结构中的首席位置决定的。
为什么詹姆逊要强调生产方式呢？这就与上述表现性因果律有关了。詹姆逊认为应该吸收表现性因果律的合理因素，最关键的就是其中介化思想与总体化思想。先看中介化思想。所谓中介化，在以黑格尔为代表的表现性因果律那里，主要指的是把事物辩证运动时所经历的不同过程连接起来的因素。它大致包括两个方面的意思，一是它表达了一种总体性思想，就是事物总是要回到一个本质之所，总有一个目的归宿。这一点正是阿尔都塞所要去除的，詹姆逊认同了阿尔多塞。但另一方面，中介化又说明了事物之间的可连接性、可阐释性与可整体性。这一点，詹姆逊认为应该坚持。所以他说：“中介概念在传统上一直是辩证哲学和马克思主义本身借以阐述其使命的方式。”[44]“中介是一个经典辩证法术语，用指对艺术品的形式分析与其社会基础之间、或政治国家的内在动力与其经济基础之间关系的确立。”[45]同时，詹姆逊认为在保留中介化的同时，的确应该吸收结构因果律的事物具有自律性因素这一观念。这样，中介化在詹姆逊看来，就一方面表达了不同文本之间的可沟通性、可阐释性与可整体性；另一方面又表达了不同文本之间的相对自律性，它们之间的关系就不是那种直接的一一对应式的决定与被决定关系了。
再看总体化思想。吸收表现性因果律的总体化思想，显然不是为了回到阿尔都塞之前的机械因果律，也不是为了与阿尔都塞所主张的结构因果律对抗。而是要在承认历史的差异性、多元决定论的同时，坚持把生产方式看成是历史的不在场的原因，是为了“恢复生产方式的问题框架，将其作为马克思主义的核心组织范畴”[46]。
通过上面的简要阐释，我们可以发现，在因果律的选择上，詹姆逊的着眼点与阿尔都塞是不一样的，正如学者吴琼所指出的：“阿尔都塞反对历史目的论、反对线性的历史观是为了确立他的社会各层次的相对自律和多元决定观点，而詹姆逊则要在差异性、多样性的范围内维护总体性的地位，以便于通过中介化的运作完成对历史总体的阐释，所以，对于他而言，阿尔都塞的结构因果律概念同样也是一个十分必要的工具。”[47]其实，其关键的不同，我以为还是詹姆逊的知识生产目的是要构建一个能避免历史主义困境的新马克思主义阐释学。
在这个构建的过程中他还吸收了普兰扎斯的一个重要观念，即“每一种社会构形或历史上存在的社会事实上都同时包括几种生产方式的重叠和结构共存，包括古老生产方式的残余和幸存，现在被归于新的生产方式之内而在结构上处于依附的地位，同时也有潜在地与现存体系不相协调但尚未生成自己独立空间的预示倾向”[48]。这就是说，生产方式是历时存在的，同时它还是共时存在的，这就为解决历史主义困境提供了可能。具体来说：其一，从历时的角度看，历史是流动的、历时变化的，因为决定它的生产方式是历时的，每一个时代有一个主导的生产方式；其二，从共时的角度看，历史有其传承性与稳定性，因为生产方式具有共时性，新的生产方式包含了旧的生产方式，同时几种生产方式还具有重叠性，每一个时代都不可能与此前的历史毫无关系的断裂；其三，历史的冲突为什么会在这个共时性时刻发生？原因是，当“共存的不同生产方式已经明显敌对的时刻，它们的矛盾已经成为政治、社会和历史生活的核心时刻”[49]，这个时候，历史革命与文化革命就必然要发生了。
关于历史的客观性、同一性与主观性、差异性，詹姆逊则选取了从文本与历史的关系来考察。其答案，简单说来，也就是：历史具有客观性、同一性，历史又具有主观性、差异性。历史的客观性、同一性表现在历史是由生产方式决定的，生产方式会使得历史具有一定的不可磨灭的传统，所以历史不是一种简单的文本、叙事，“历史本身成了我们的普遍理解和我们的特殊文本阐释的终极基础和不可逾越的界限”[50]。历史的主观性、差异性表现在虽然“历史不是文本，不是叙事，无论是宏大叙事与否，而作为缺场的原因，它只能以文本的形式接近我们，我们对历史和现实本身的接触必然要通过它的事先文本化（textualization），即它在政治无意识中的叙事化（narrativization）”[51]。也就是说，历史是重构的产物，作为一种重构，历史就必然有裂隙，这就为“一切历史都是当代史”提供了合法性。
然而，是主观性、差异性还是客观性、同一性更原初呢？詹姆逊无疑认为是后者更为第一性。所以，他写道：“历史就是伤害人的东西，就是拒绝欲望、给个人和集体实践设置不可改变的限制……不管我们多么愿意忽视它的必然的异化力，这种异化力都不会把我们忘掉。”[52]但是，这并不意味着我们对于历史就无所作为。恰恰相反，如上所述，历史不受制于机械因果律，也不受那种表现因果律的非结构化决定。历史是由生产方式为主导的整体化结构所决定的，历史还有主观性、差异性的一面。为此詹姆逊便吸收了精神分析学的思想资源，并把政治视域推到了前台。他认为“在把这个基本历史的被压抑和被淹没的现实重现于文本表面的过程中，一种政治无意识的学说才找到了它的功能和必然性”，詹姆逊甚至认为“一切事物‘说到底’都是政治的”，也就是不能把历史进程完全客观化，陷入一种意识形态的屏障中。
总之，作为一个马克思主义者，詹姆逊的阐释学思想大致可以这样来表述：为了达到对历史主义困境的克服，实现对存在历史主义与结构类型学的双重超越，他坚持历史不是一个实体化的东西，也不是一个去实体化的东西，认为历史不遵守机械因果律、表现因果律和结构因果律中的任何一种，它遵守的是表现中有机械、机械中有结构的复杂因果律。为此，詹姆逊一方面认为历史离不开生产方式的作用，这是一个绝对的视域，也是他提倡的新马克思主义阐释学的一个主导阐释符码，但另一方面詹姆逊又认为应该在坚持生产方式主导阐释符码的同时，去发现历史的无意识压抑机制，把历史政治化、叙事化乃至乌托邦化。这就是詹姆逊的文化诗学的新马克思主义阐释学视阈。
詹姆逊的这种马克思主义阐释学，有几点值得注意。
其一，就知识观来说，它认为关于历史的知识的确是一种意见，但这种意见不是任意的作为。相反，在吸取各种意见之后，是有可能生产出一种更具真理的意见的，亦可谓是“意见式真理”。也就是说，詹姆逊还是力求寻找到关于历史的“意见式真理”，进而使马克思主义阐释学成为一种更具优越性的理解。在他看来，马克思主义的历史观就是这样的一种理解。这种理解很好地回应了知识的意见式转型。一方面它坚持了历史的总体性，这是由生产方式的历时性存在所决定的；另一方面，它又认为历史是可期待的，具有差异性，乃至于具有革命的可能，这最终还是由生产方式的共时存在所决定的。但不管生产方式的历时性还是共时性，他都坚持了生产方式之于历史的总体性作用，也就是说历史是有一个基础性决定因的，这个决定因就是生产方式。从这一点上可以看出，詹姆逊还是坚持了黑格尔式的马克思主义。
其二，由于在关注历史总体性的一面的时候，也对历史的差异性有深刻的理解，因此詹姆逊赋予了其历史观以政治的意义。所谓政治意义，是说历史具有可期待性，具有乌托邦的可能。用詹姆逊的话来说，就是“政治有不同层面上的表现。有的是直接的经济层面……但一种互关紧要的政治却是对更为合理的社会制度的憧憬和描绘……在我看来这种理想总是非常重要的……在目前环境下，人类生活业已被急剧地压缩为理性化、技术和市场这类事物，因而重新伸张改变这个世界的乌托邦要求就变得越发刻不容缓了”[53]。这就是说，历史的差异性，并非就是忠实地等待生产方式的历时性变革，毋宁说，生产方式的共时性的存在时刻赋予了历史以变革的可能。而且，一种集体的或阶级的对未来生活的政治想象也是时刻存在的。而正是有了这种生产方式的共时性存在，有了这种想象政治的存在，就为詹姆逊的历史观提供了回应现实语境的能力。依其之见，反抗现实和想象未来的诉求是没有终结的，因此意识形态没有终结，历史也没有终结。
其三，即使现实的情况和历史的进程受到了暂时的阻隔，但也不妨碍这种希望已然蕴含在文学之中的可能。詹姆逊为此说：“一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为的政治无意识，一切文学都可以解作对群体命运的象征性沉思。”[54]为此之故，詹姆逊便将文学叙事，看作了社会象征性行为，阐释成了“政治无意识”，并以之为书名，且认为“本书将论证对文学文本进行政治阐释的优越性。它不把政治视角当作某种补充方法……而是作为一切阅读和一切阐释的绝对视域”[55]。
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