西方古希腊史诗衰微，现代小说兴起

小说发生学理论是青年卢卡奇在其《小说理论》中提出的。在这篇“从历史哲学的角度论述伟大史诗文学形式的文章”^[1]中，卢卡奇认为有两种伟大的史诗文学形式，即古希腊的史诗与绝对罪孽时代里兴起的小说。与德国古典美学家赫尔德、席勒、黑格尔一样，卢卡奇对古希腊时代也表现出一种无限的神往。在《小说理论》开篇就描述了一个多姿多彩的时代：

对那些极幸福的时代来说，星空就是可走和要走的诸条道路之地图，那些道路亦为星光所照亮。那些时代的一切都是新鲜的，然而又是人们所熟悉的，既惊险离奇，又是可以掌握的。世界广阔无垠，却又像自己的家园一样，因为心灵里燃烧着的火，像群星一样有同一本性。世界与自我、光与火，它们明显有异，却又绝不会永远相互感到陌生，因为火是每一星光的心灵，而每一种火都披上星光的霓裳。^[2]

在卢卡奇看来，古希腊时代是一系列二元对立如人与自然、个人与社会、生活与意义、实然与应然、历史与形式等和谐统一的时代。这个和谐统一的时代也就构成了一个总体性的非异化的精神文化世界。与这样一个精神文化世界相适应，生命形式必然同构出一种相应的艺术形式。这种艺术形式即史诗。这是因为史诗这种艺术形式不是以相异，甚或否定的方式去整顿外部世界，相反，它能够做到“万物在它们被容纳进形式之前就已经是同质的了；在这里，形式不是一种约束，只是逐渐自觉的意识”^[3]。因此，与外部的精神文化世界相同，史诗的世界具有广博的整体性，“它既有最深刻、最具绝对性的和全能超越性的基础，又是一个经验的世界；它有时可以加快生活的节奏，可以传达那些隐藏起来的或被忽视的，而又总是内在于其中的乌托邦思想”^[4]。卢卡奇还以史诗作者的叙述方式，以及史诗中的主人公形象，来分析史诗这种艺术形式与相应的古希腊时代的文化精神世界的同构关系。

在论述史诗这种艺术形式的同时与之后，卢卡奇还分析了另一种史诗的继承形式——小说，从而提出了著名的小说发生学理论。(www.xing528.com)

卢卡奇以一种哲人异样深邃的目光审视着资本主义时代。也许是由于童年时代就有的“我决不向陌生客人问好，我没有邀请他们”的天资个性；也许是新康德主义、生命哲学、齐美尔和韦伯的社会学思想，甚至克尔凯郭尔的存在主义哲学以及黑格尔哲学的后天习得；也许是时代氛围的造就等原因，卢卡奇认为资本主义是一个绝对罪孽的时代。与古希腊时代相比，这个时代表现出相反的景观，即形成了一系列的如人与自然、个人与社会、生活与意义、实然与应然、历史与形式等的二元对立，构成了一个非整体的、异化的精神文化世界。此时，艺术形式必定要蜕变，因为混乱的世界需要形式的整顿。小说便是由此应运而生的。小说以其独特的形式力量来重建一个史诗般的整体世界。卢卡奇具体地以小说中的主人公与史诗中的主人公不同，以及小说与史诗遵循的艺术形式的相异等，来说明小说是如何有可能来完成这一重建任务的。紧接着在《小说理论》的第二部分，卢卡奇还根据主人公类型的不同划分了两种类型的小说形态，即“绝对的理想主义”与“幻想的浪漫主义”，前者以塞万提斯的《堂吉诃德》为代表，后者以福楼拜的《情感教育》为代表。当然，小说重建的这个世界与原初的史诗世界是不同的，因为在小说重建的世界里依旧没有对“真实存在的关系或伦理的必然性的认识，只有一种心灵上的事实，而且既没有客观世界也没有规范世界与之相呼应”^[5]。也就是说，古希腊世界既是艺术的又是现实的，既是个人的又是社会的，既是主观的又是客观的；而小说世界则是个人的、主观的、体验的、超越的，是一种变形、替代或重建。因此，“是和应该之间的距离仍未被超越”^[6]。这从两类小说主人公具有分裂性就可知。为此，卢卡奇主张将以上两种小说类型结合起来，从而来揭示心灵的异化处境并同时表达美好的理想憧憬。如歌德的《威廉·迈斯特》就是这种结合的典范。另外，卢卡奇还从19世纪俄国文学如托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的小说中看到了小说重建整体世界的可能。因为这类小说具有史诗的征象，具有审美、历史、伦理和宗教等诸维度的丰富性。总之，不管卢卡奇怎样认为小说的世界与原初本真的史诗世界有怎样的不同，以及新的史诗时代降临人间是如何艰难，依旧可以肯定的是，处于绝望中的卢卡奇还是找到了一方与他渴望的现实相一致的整体的小说世界。因此，他才会深情地说道：“小说是被上帝所抛弃的世界的史诗。”^[7]也正是在这里，他又一次提出了小说与史诗一样都是相应的文化精神世界的艺术形式，并从而建构了其小说发生学理论。我们不妨称之为同构说，即小说与一定历史的文化结构形式之间是一种同构的关系。然而，如果我们就以此作为卢卡奇的小说发生学理论，则未免有过于简单化之嫌。为此，有必要再做一些分析。

卢卡奇称《小说理论》是“属于‘理智科学’学派中把黑格尔哲学具体运用到美学问题的第一部著作”^[8]。它的目的是“寻求以审美范畴和文学形式的根本性质为基础的文学类型的辩证法，期望比黑格尔更密切地把范畴和历史联系起来”^[9]。可以看出，卢卡奇对古希腊时代的先验设定以及对史诗世界的神往，也是他对黑格尔“同一性”哲学的张扬；他对绝对作孽时代的诊断，则是他选取了“理智科学”学派之把握世界的视角；而他极力推崇“形式”的力量，并认为“形式是表达生活之绝对性的唯一途径”，则是“理智科学”与黑格尔哲学的同一性和辩证法还能和平相处的表征。如此深一层地理解卢卡奇的小说发生学理论，并不是要指责它。只是从这里，我们可以发现这一理论实际上是卢卡奇的寻求文化精神与艺术形式之间的同构关系的一种表征，是卢卡奇对历史、社会、人生进行“诗思”的反应。当然，需要指明的是这种同构思想是有一个限度的，若将其运用于历史哲学或社会哲学领域，则似乎要落后于马克思主义的唯物史观。即使是在庸俗唯物论盛行之时也是如此。以至于有论者指出“卢卡奇在寻求一种通过艺术的拯救理论”，“卢卡奇对小说的分析建立在文学的怀旧情绪和希腊史诗叙述的黄金时代或失去的乌托邦的观念基础之上”^[10]。就此说来，卢卡奇自己后来的反省也就显得十分有必要和真切了。这也是我们在认识卢卡奇的小说发生学理论时要注意的问题。

不过，总体来说，卢卡奇的小说发生学理论与马克思主义的艺术发展观相比，我们认为其弥足珍贵之处有三：其一，卢卡奇注意到了艺术（小说）与社会生活的非直接性关系这一点，因而探讨了一个精神文化形式的中介环节。这是他深谙艺术之道的表现，也是这一理论之所以能独树一帜并影响后世的原因所在。其二，在艺术的发展上，卢卡奇也并没有绝对去走心灵的路线。如他认为小说要完全在一个新的高度超越史诗需要外部世界的改变。其实这从他认为的艺术形式与一定的历史文化精神之间是同构的关系这一理论本身也可以看出。也正是在这里可以见出其小说发生学理论与马克思主义的关系，以及他以后转向马克思主义之合逻辑性。诚如詹姆逊所言“如果卢夫契变成共产党人，恰恰是因为《小说理论》中所提的叙事问题需要一种马克思主义框架来加以思考，直到得出它们合乎逻辑的结论”^[11]。其三，小说发生学理论所蕴含的对心灵的叩问，对理想生存状态的求索，对本真生命形式的寻觅，对抛弃异化现实的诉求……这一切都显示出了一种难能可贵的美学家风范。而这与马克思主义则是相通的。