西方现代美学：理念的美学表达

现在我们来说“理念”的美学表达问题了。在此关注的问题主要是：“理念”与美的关联如何？

首先有一个前提，即“理念”必定与美有关。作为存在论之思的“理念”，由于它表征的是“超主客二分”思维，因此它就必定与美有关。为什么？著名学者张世英先生在其《天人之际》《哲学导论》等著述中对此进行了论证。在张先生看来，人与世界的源初本然关系，“在世界中”存在着的那种“天人合一”式的亲缘关系就是一种忘我之境、一种审美意识。他说：“审美意识是人与世界的交融，用中国哲学的术语来说，就是‘天人合一’。”^[9]换言之，在存在论的意义上所达到的超越主客二分也即高级的天人合一境界就是美的境界。对此，我们将会发现：“理念”表征了一种审美境界，要理解“理念”就必须沉浸在审美境界中。也正因此，“理念”所表达的价值都在这种审美境界中浸润，并从而都与美有关，都与美的“和而不同”并存着。

下面我们来看看美学史上有关“理念”与美的问题。

在柏拉图那里，有一个美的“理念”，它是美之所以为美的美本身，此所谓美在“理念”，只有“理念”美才是美本身，而其他的如美的瓦罐，美的小姐，美的母马都是美的东西而已。美的“理念”是本原性的、永恒性的、绝对性的。按照柏拉图的说法：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑。”^[10]看得出来，这种美学思想有本质主义的嫌疑，有理性主义的倾向，有等级森严的贵贱之分。正因此，美的“理念”与可感世界的美的东西的关系。按柏拉图说法，大致有二：一是模仿的关系。现实中的美的东西是对美的“理念”的模仿，而艺术作品的美又是对现实中美的东西的模仿。如此，美的艺术作品便和美的“理念”隔了两层，是影子的影子。二是分有的关系。柏拉图说：“我想，如果在美本身以外还有其他美的东西，这东西之所以美，就只能是因为它分有了美本身。其他的东西也是一样。”^[11]

不管是模仿也好，分有也好，非“理念”的美都是“洞穴之见”，是不真实的。然而，美的东西毕竟是现实中感性存在的，是马克思主义所说的人的历史中的世界，是人不可以忘却的宿命，此所谓“何时忘却营营”？！在反本质主义的后形而上学语境下，这种美学观显然有待“与时俱进”。

在黑格尔那里，也有一个“理念”。它是美之所以美的最终裁判者，此所谓美就是“理念”。与柏拉图不一样的是，黑格尔的美的“理念”是辩证运动的，它要在外在世界实现自己，也就是要感性显现。综合之，“美就是理念的感性显现”。^[12]表面看来，黑格尔的这种美与“理念”的关系，似乎很“现代”。然而，细察之，与柏拉图一样，黑格尔依然有本质主义的嫌疑。其一，“理念”是美的最终裁判者。而“理念”是“真”，且不说这种“真”是对象性的真，只凭“真”是“美”的操纵者，就依稀可见其本质主义的踪迹了。其二，由于“真”是美的操纵者，因此最终美是要终结的，要归宿于“真”的。也正是因此，黑格尔提出了著名的表征美的艺术的终结论。换言之，在黑格尔那里，价值是冲突的，而之所以冲突，主要就在于其落入了本质主义的窠臼。如果黑格尔不以“主客二分”的思维方式来看待“理念”，而是以一种“超主客二分”的方式来达到绝对的审美境遇，那么他显然是不会让真、善、美诸价值纷争更替的。

在胡塞尔那里，他的“回到事情本身”，其实就是要找到我们思维的根柢，要问到底。他问到的也是“绝对理念”（纯粹意识）。但是，可惜的是，他用的还是“是什么”的方式，还停留在意识之中，即便是胡塞尔晚年大加阐述的“生活世界”理论，由于在本质上它还是囿于先验主体性之中，从而依然没有达到超主客二分的高度，没有达到存在论的审美境地。因此，他依然没有很好地处理“理念”与美的关联问题。不妨说，胡塞尔的理想其实就是要把握存在论高度的审美境界。关于此，中外学者有过大量的论述，如杜夫海纳说的，现象学还原所希望得到的现象正是审美经验。中国的现象学研究者倪梁康也指出：“胡塞尔用来把握原本性的方法与他所向往的原本性理想相隔有距。”^[13]张祥龙对“现象原本就美”这一点更是进行了详细论述，并且指出：“海德格尔的学说则在很大程度上摆脱了胡塞尔思想中的板滞因素，使得人生的原本现象本身取得了近乎审美现象的纯境域构成的特点。”^[14]

论述至此，我们可以来回答“理念”与美的关联问题了。概而言之：

其一，“理念”与美有本然的关联。如上所述，超越了“主客二分”的“理念”表征了一种审美境界，要理解“理念”就必须沉浸在审美境界中。也正因此，从宏观上看，“理念”所表达的价值如真、善、圣、说，都是在这种审美境界中浸润，并从而都与美有关，都与美的“和而不同”并存着。

先看美与真、善、圣。超越了“主客二分”的“理念”，它必定是一种自由显现的境界，同时它必定也是一种真，一种自由的显现；一种善，一种显现的自由；一种圣，一种自由显现的灵韵，它们同时在自由中聚集，都因“理念”表征的审美境界。用儒道观之，则可以说，在“理念”这种审美的境界中，自然是美的，是沉默不言的美，是天地之美。同时，在这种境界中，伦理也是美的，人在世界中存在，人在默默中就与人遭遇了，人不能不与人合作，不能不与人竞争，但是，人与其共同世界的相遭遇、相合作、相竞争是缘的运作，与其说这种运作是可以说清楚的，倒不如说这是一需要沉默的境域事件。而正因为如此，美就发生了。这种美的发生要求人们，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。换句话说，这种美表征了一种仁之乐，当然这种仁是大仁、至仁，正因为是大仁，所以民胞物与，所以万物一体，也就是自然之美与人伦之美在这里是相通的。甚至也正是如此，所以儒家的“乐以忘忧”“吾与点也”都充满着审美的喜悦，并从而与道家的天地境界相通。而其之所以相通，就在于美与真、善是“和”的。用现象学存在论观之，“神圣性绝不是某个固定的神所秉有的特性”，也就是圣即无，圣即自由显现的灵韵，而“理念”它正是超越了主客二分的“无无”之境，因此它无疑表征了圣之维度。这种维度又同时沉浸在自由显现的审美境界，为此美与圣也和。无怪乎海德格尔在阐释里尔克时还是认为“在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣”^[15]。

再看美与说。所谓说就是“理念”所表征的一种自由显现的表达。因此可以认为说是倾听的说，是从“无无”（“理念”）处的倾听，是道说，这种说也就是不说、无说，说与不说、无说是一致的，即如海德格尔所说：“听和沉默这两种可能性属于话语的道说。”^[16]这种道说便把这种“无无”之境给表达了出来。这种表达如果用海德格尔的话来说便是诗思的对话。当然，这种对话也表征了克罗齐所说的直觉、表征了维柯所说的诗性智慧、表征了马利坦所说的诗性直觉。大概也正是因此，说能说出诗意，说出美丽，无怪乎道说是诗，原初的语言是诗。的确，美与说也和好了。

其二，所谓美就是“理念”所表征的一种自由显现的境界。

美与理念的微观的关联是，美就是“理念”所表征的一种自由显现的境界，换言之，美是“理念”的自身显现。我们知道，“理念”是自身显现出来，“是其所是”的显现出来。于是，是其所是的“理念”与是其所是的事物自身是合二为一，也就是现象学的事物的“现”象，一如海德格尔说的“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”^[17]。这样，“理念”就得到了表达，这种美因此也就得以了呈现，美就是这种自由显现的境界。换言之，事物，每个事物只要显现了自身的本性、自性，就是“理念”和现实存在物合二为一了，就是美得以了显现。果真如此，在这种“理念”与美的关系下，就有美的“理念”与美的东西的“和而不同”，就有“自然全美”的生态美学之说，就有存在之美，就有海德格尔的思诗对话，就有维特根斯坦的未说出的更重要的一半，就有老子的“大音希声”，就有孟子的“三乐”……换言之，美在天地境界，美在万物一体，美在自由显现的境界，美在“理念”的自身显现！

【注释】

[1]李振：《解构与解构的马克思主义：德里达思想研究》，上海人民出版社2004年版，第90页。

[2]20世纪90年代，学者陈平原在《学人》刊发文章《学术史研究随想》（参陈平原编著：《学术史：课程与作业——以“中国现代文学学科史”为例》，安徽教育出版社2007年版。）专门谈及学术史的重要性，该文对此后的学术史研究、学术本身的进展乃至学术自治等都起到了重要的推动作用。不过，有一点可以补充的是该文没有提及“学术反哺”问题。我们认为后学以新的视角、观念、资源等对先学进行完善和推进，这种“学术反哺”工作不失为一种重要的学术史研究形态。(www.xing528.com)

[3]张志伟：《西方哲学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第75页。

[4]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第388页。

[5]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第403页。

[6]余虹：《中国文论与西方诗学》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第202页。

[7]张燕婴译注：《论语》，中华书局2006年版，第272页。

[8]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1244页。

[9]参张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第122页。

[10]柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，商务印书馆2013年版，第249页。

[11]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第73页。

[12]黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，重庆出版社2018年版，第142页。

[13]倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第109页。

[14]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2001年版，第387页。

[15]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第276页。

[16]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第189页。

[17]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第41页。