让我们从存在论最初形态的提问方式“……是什么”开始。“理念”是什么？柏拉图说它是与可感世界相异的另一个世界的“东西”。然而，“理念”又不能是“东西”，如果是“东西”的话，“理念”也就具体化了。具体化了就成了可感世界的了。而理念不是可感世界的，因此“理念”不是“东西”。这样说来，要回答理念是什么就等于回答上帝是什么一样。换言之，它不是一个“……是什么”的问题，因此不能问“理念”是什么。正如我们不会问“上帝是什么”而只会说“上帝存在”一样，我们其实也只能说“理念存在”。之所以不能问“理念是什么”，个中原因在于，理念就是柏拉图以“……是什么”的方式提问世界而得出的答案。对此，学者张志伟指出，“‘理念’显然是从苏格拉底关于‘是什么’的定义而来”[3]。因此，如果再以“……是什么”的提问方式去问“理念”就显然会陷入知识的困境，因为“理念”不是一个知识范畴。毋宁说，理念是一个信仰范畴，是一个思维设定的最高范畴。这一点柏拉图说得很清楚，“在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的”[4]。为此，如果一定要问“理念”是什么，只能回答“理念”是“理念”，“理念”是“理念”本身。
在柏拉图那里，“理念”不是可感世界的东西，我们无法“定义”它。只知道“理念”是最高级的东西。这一点，黑格尔看得最清楚，所以他甚至为理念加了一个修饰语，即“绝对理念”。不过在我们看来，黑格尔加上“绝对”二字并无必要。因为，理念在柏拉图那里就已经是“绝对”的了。那么，大哲学家黑格尔又为什么要“画蛇添足”呢？个中原委当然复杂。不妨从两个方面来看：其一，在黑格尔那里，“理念”“精神”“思想”“理性”“思维”是可以置换的。加上“绝对”二字时，可避免主观性嫌疑，并以此避免知识、思想的无根基性。其二，黑格尔的“理念”要外化出去，而最终又要回归自身而成“绝对理念”，它是辩证运动着的。如黑格尔所说，“理念本质上是一个过程”[5]，这也正是黑格尔可与柏拉图相区分之处。
至此，我们也许会问，如果“理念”是绝对的，那么，它会不会仅仅只是一个“唯名论”的“概念”？为了把问题回答得更清楚，我们有必要联系中国的“无”来说“理念”。
我们知道，“无”也就是什么都没有，什么都没有就是空空如也，是“绝对”。绝对就是没有对，也即“无对”“天对”，就是没有所指，没有内容与它相对，就是“无”。但是我们毕竟说了“无”，说了“无”，“无”就至少成了一个概念，这样就没有达到最高的纯粹的“无”的境界。从这个意义上来说，我们要达到最高的境界就是“无无”的境界。用“无无”之第二个“无”来象征性地把第一个“无”这个概念“无化”，达到“无之无化”的境地。从这里，我们发现，要达到纯粹的“无无”之境就只能不说了。不说，那就没有命名，没有命名那也就没有进入我们的世界。然而，我们又需要那没有被说的事物进入我们的世界，否则它就不具备一个世界，也就真的不得出场了，就不得生了，因为“有”“无”相生。正因此，“无”中又要有“有”，或许我们可以说，“无”是“大有”，“有”是“大无”，在“大有”“大无”的境域里，“有”“无”是相通的。应该说，这个既“无”又“有”的东西（其实不是东西），就类似于道家之道、禅宗之禅。难怪严君平、王弼等人要把“道”称为“无”，而慧能能因其“本来无一物”之“无”胜神秀一筹。其原因，大概就是因为达到“无”的思想境遇，是形而上的最大可能，是思想的自我实现和高峰体验。这正如有学者所指出的那样：“正是‘道’的‘无’性在根本上既保证着它的形上性（不同于形下之‘万有’），又保证着它作为‘万有’之根的终极根性。”[6]当然，我们也可以用儒家意义的“自然”（天）来比附“无”。自然不言，是无；然而，自然不言，自然这个无却是有生命的，自然不言而大美存焉，这是自然的大化。又是自然的有。真可谓有无相生，生生不息，如孔子所云：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[7]
而就“理念”来说，我们认为，它也可以用“无”来比附。“理念”它什么都不是，不是一个“东西”，不能被规定。但是，我们又离不开它，离开了它，世界就虚幻而不真实、丑恶而不美善、卑微而不神圣。换言之，理念又什么都是，而且是真实的是、善美的是、神圣的是。所谓“真实的是”，就是说，在“理念”的世界里，我们所说的是知识而不是意见，它具有普遍性、必然性、永恒性，不受外在的时空、世界的偶然、经验的变幻等因素的限制。所谓“善美的是”，是说它无须任何条件规定，没有任何限制性，是其所是或是其所非，可摆脱感性纠缠，凝神观照，而自由通脱，并引起无限欣喜。所谓“神圣的是”，是说由于外物无法牵累它，无法量化它，并且它还能邀神的宠爱。无怪乎柏拉图会以“洞穴之喻”来讥讽那未经反省的世界中的囚犯，而黑格尔会以“绝对理念”来演化世界的历史。
如此说来，理念就不是一个简单的、可有可无的纯粹“概念”。大概也正因此，从古至今的西方哲学都在为此上下思索。除了古代的柏拉图、近代的黑格尔之外，现代的胡塞尔也依然在思考“理念”。当然，胡塞尔是用现象学的方法来入思理念的，应该说，他思得更纯粹，甚至要把哲学科学化，并建立一门不同于自然科学、社会科学的人文科学。他采取现象学还原的方法，把一切偶然的、自然状态的、经验的世界进行悬置，从而把剩余物“纯粹意识”（绝对理念）——不存在主客分离问题的、先验的意识，看成是绝对的知识。换言之，他要把那不可问“……是什么”的“理念”——被康德划入道德领域、本体界的东西，看成是知识，而且是其他一切知识的根基。这种知识组建的世界，才是真实的世界、生活的世界。(www.xing528.com)
其实，我们更应该用“理念”来和人相比较，毕竟“理念”是人的表征。说“理念”是“理念”，也就是说人是人。人是有真理的，有自由的。所谓有真理，是说人具有共通性，具有永恒性，具有历史的传承性，具有生存的合法性，我们要尊重人、认识人。尊重人、认识人也就是尊重真理。所谓有自由，是说人具有个性、自性，人各有志，人都有一方自己的天地世界，都有他生命的价值。因此，人的生命在世界的敞开便是自由的敞开、神圣的敞开。他在世界中的居住便是栖居，是诗意的居住。换言之，不能给人定性，甚至也不能量化他，而应该让他自由舒展。
这样说来，“理念”就是一个价值丰富的存在论范畴。的确如此。然而，在我们看来，目前对“理念”的理解还不甚完整。虽然我们已经对“理念”进行了一定的存在论阐释，但是其问题依旧存在。不妨述之为：
其一，我们还没有把“理念”从传统的存在论理解中抽离出来。虽然我们认为“理念”是无，但是这还显得不够，毕竟我们把它看成了最高的范畴，看成一个认识（包括柏拉图的不可认识、黑格尔和胡塞尔的可认识）的范畴。而实际上，只要我们把理念看成是一个范畴，那么就有对象性的嫌疑，就有实体化的可能，就落入了海德格尔现代存在论所指出的“存在的遗忘”的窠臼。换言之，这种“理念”还有形而上学的质地。在此，我们还应指出，“理念”与中国的“无”虽如上述所言，两者有联系，但是，它毕竟不能等同。原因大概是，中国的“无”更多的不是一个因追问“……是什么”之后所得到的“概念”，毋宁说是一个因追问世界的意义而达到的一种境界。正因此，“无”在中国与诗意关联甚密，而在西方与诗意关联疏远。这样我们就可以解释为什么与“无”勾连甚密的中国道家美学和文论对艺术认同有加，而与“无”勾连着的西方理念文论，无论是柏拉图，还是黑格尔的美学和文论都对艺术不甚信任。胡塞尔的哲思诗意也不太自觉，他用的还是“是什么”的方式，还停留在意识之中，或许这也注定了其必定逃不出形而上学之思的俗套。盖格尔也说，现象学方法只有在美学中才能得到出色的展示。
其二，我们没有把“理念”的理性化弊病揭示出来。虽然我们指出了，“理念”是“……是什么”的思维方式的“成果”，但是，我们更多的是以此成果来“引申”出其价值，比如真理、自由。然而，要指出的是，“理念”在柏拉图、黑格尔、胡塞尔那里都有“理性化”的旨趣。这样，理念甚至可以与“理性”互换。当然，使用理性本无可厚非，问题是当把理性立于至高无上之位的时候，真理、自由，甚至人性都着了理性的色调，这样是否会产生相应的“理性”之合法化危机呢？答案是肯定的。一方面，遗忘了“时间性”“个体性”“偶然性”等这些本然的意义维度。另一方面，由于理性化旨趣的独断，甚至造成了价值世界的永恒冲突。
那么，问题终于来了，既然如此，我们又该如何来说“理念”呢？
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